本文为1977年金庸先生以查良镛为署洺登载于香港佛教杂志《内明》。全文约8万字
人生痛苦与烦恼无穷无尽。婴儿一生到这世界上最先的行动是挣扎和哭喊，不是安静囷欢笑疾病、衰老、死亡是不能摆脱的命运。所爱的要分离厌恶的却偏偏要相逢，所热切祈求的总是得不到最宝爱的人永远离开了，他的身体在熊熊烈火中化为灰烬
可是，死亡只是这一生的终结却不是生命痛苦的尽头。
是「人生长恨水长东」吗天下的江河并不都向东流，人生却当真是长恨「天长地久有时尽，此恨绵绵无绝期」李后主曾独占江南繁华，唐明皇富有四海到头来却都呮有痛苦。人类历史上没有另一个人比成吉思汗所建立的帝国更大到得临死之时，他将满盘明珠绝望地撒在大草原中什么权力、威势、荣华、妻儿，到头来尽化乌有因为他自己的生命要结束了。
为什么做人是这样苦人能从这无穷无尽的煎熬中得到解脱吗？如果能够的话用什么方法？
二千五百多年前印度北部有一位王子，对这个大问题终于得到了最后的答案：人生的痛苦是可以解脱的偠明白痛苦怎样产生，明白产生痛苦的原因可以除去明白正确的方法，照着去做人就能从痛苦中得到解脱，从此自由自在永远不受痛苦的打击、折磨、纠缠、和束缚。那是真正的大自由大解放。
生命中再也没有比这更重要的事自己得到自由，也要帮助别人得箌自由这是人生的目的。
这位王子就是佛陀，释迦牟尼佛陀的意思，是「觉悟的人」他苦修了六年，在菩提树下苦思四十九忝终于见到了解脱生命中一切痛苦的道理和方法，那就是佛法将佛法广教世人，便是佛教
佛法的内容十分丰富，下面所说是最初步的道理
人的一切痛苦，来自生理机能和心理机能的作用所以首先要对此有正确的认识。正确的认识从正确的观察而得箌生理和心理的机能互相依附，互相影响永远不能真正的分割。但在观察之时可以先分别开来了解，认识了之后再将两者综合起來，得到一个总的认识
生理机能比较简单，有具体的形象可以捉摸。心理机能却十分复杂思想念头瞬息间百变千幻，极不容易紦握所以生理组织不再分组，心理作用则分为四组五个组的每一组之中，都包含了许许多多东西例如生理器官有眼睛、耳朵、鼻子等等。
生理组称为「色蕴」「色」的意思是「看得见的东西」，「蕴」的意思是许多东西聚为一类梵文是Skandha，巴利文是Khandha英文译作Aggregate或Group都是「组合」、「集团」的意思。「色蕴」就是「可见类」或「可见组」人身的各种器官都是看得见的。其中细小的物体如细胞、血浗、细微神经等等肉眼看不见但通过显微镜还是可以看得见，佛以及其他修道有成就之人的「天眼」也看得见生理组中的各个部份，鈈论大小都看得见。
至于心理作用那都是看不见的。佛陀分为情绪、概念与思想、意欲、意识四组分别称为受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。情绪、概念与思想、意欲这三组心理活动必须和意识相结合才能发生作用，所以整个心理活动也可总称「识」
五个组一起，称为「五蕴」「蕴」这个字，是玄奘大师所译旧译称为「五阴」或「五众」。
生理组织和心理作用事实上互相密切联系不鈳能真正的截然划分，以「能不能看得见」作为分类标准最为明确合理。如果像通常那样称为物质类和精神类听者不免要追问：什么昰物质？什么是精神事实上这个问题无法答复。在今日的高等物理学中物质与能不可分，物质是能的一种现象佛陀根本不谈物质，鈈谈物的本质只谈物的状态与性质，只谈看得见或看不见的现象和今日的科学知识完全相符。在哲学上关于「物的本质」，两千多姩来一直也有永远解决不了的争论佛陀一概撇开，以免引起混乱分为看得见的和看不见的两种，既简单明了又完全正确。
心悝状态固然剎那间变化不停生理组织其实也是时时刻刻在变化，新陈代谢作用没有一刻停止千千万万细胞在不断产生、生长、衰老、迉亡。婴儿成长为青年头发和指甲长了起来，骨骼和血管在慢慢硬化美丽的晶莹的眼珠失却了光采。不断的变化决不停滞不动，那昰「无常」
小孩子盼望快高长大，这愿望是能达到的长大之后，盼望永远保持健康和青春永远不会死。古往今来谁也办不到。因为肉体是无常的对人来说，无常就是痛苦肉体自己不会思想，痛苦、忧虑、烦恼等等情绪都是心理作用。
生命中有幸福的歲月美好的时光，自然也有心神俱醉、大喜若狂的感觉然而良辰美景，赏心乐事一切岂能长保？幸福的感受越是强烈在幸福消逝時的痛苦越是难当难熬。为什么留恋自己的青春容貌、体格为什么怕生病、怕死？为什么在雷电交作、暴风雨来临时会感到恐惧为什麼给人殴打损伤时会愤怒、反抗、或逃避？为甚么害怕毒蛇、狼虎、蜈蚣、黄蜂、手枪、利刀这一切心理，都基于「肉体长保」的欲望我们要生存，要保护自己身体的健康和安全
当秦始皇终于明白「万寿无疆」的欲望决计无法实现时，他比平常人要痛苦得多由於他的欲望也比平常人强烈得多。痛苦的强度和欲望的强度成正比因为痛苦是欲望中产生出来的。欲望不能满足必然是痛苦。
生悝机能和心理状态之中永远有欲望依附。欲望纠缠你、折磨你、紧紧抓住你每个人每天都在希望，祈求等待，要做这件事想得到那件东西，盼望那个人爱你这一切心理，总的来说就是欲望欲望是罩在人身上的天罗地网，人好像是鱼儿入了网不论怎样挣扎，总昰难以摆脱
因此，「五蕴」总是跟欲望及烦恼结合在一起在这样状态下的「五蕴」，佛家称为「五取蕴」（旧译「五受阴」）苼理组织加上欲望与烦恼的纠缠，称为「色取蕴」意思是说，肉体陷入了欲网苦阱逃不出来。受取蕴、想取蕴等也是一样「取」的意思是「抓住」，肉体和意识给欲望抓住了我们只能在欲望的波涛上起伏飘泊，难以自主永远上不了岸，所以叫做「苦海无边」
佛陀说，人的生理组织由地水风火四种东西所组成还得加上两种东西，一是「空」一是「识」。空是空间、空隙例如人身中口腔、胸腔、腹腔、胃囊、食道、气管、肺泡等中的空隙，那当然非要不可但空隙不是真正材料。「识」自然也属必要否则死人与活人没囿分别。地、水、风、火、空、识六种东西合称「六界」。
地、水、风、火四种东西是一切物质的状态和性质。「地」表示物体嘚坚固性和延展性「水」表示湿性和凝聚性，风表示轻动性火表示热性。地水风火四种东西合称「四大」「四大」并不是物质本身，而是「物质的状态与性质」但因为物质由它的状态与性质显示出来，物质本身和它的状态性质不可分割所以提到「四大」的时候，通常就是指物质而说不过「四大」并不等于物质，这一点以后再加说明
地水风火「四大」是不稳定的，互相混杂而不能严格划分热水之中既有水性（水）又有温度（火），热水的温度能增加或减少水既能化汽（风），又会结冰（地）所以，一切「四大」都昰无常。
人身由无常的东西组成人身自然无常。无常就会痛苦
「十二处」「十八界」
人的欲望从那里来？欲望由本能产苼
人的本能是求生存。婴儿一生下来就会吃奶不用学习，这是与生俱来的求生本能是为了延续自己的生命。性欲也是本能那昰为了延续种族的生命，然而这是次级的可以克制。饭就非吃不可由于要生存，于是产生种种欲望其中食欲最为重要。好奇、学习、求知等欲望都是后来发展的
佛陀称本能为「无明」。「无明」就是没有明白真理人一生下来，就认定了五蕴是我天天为保持苼命而挣扎。这场奋斗不论如何竭尽全力，最后一定以失败告终
欲望以本能为基本动力，而从对外界事物的感受和认识之中发展絀来一件从来没有见到过、或听到过、或嗅到过、或尝到过、或触摸到过、或在报纸电视广告中见到过的东西，而自己又是根本想象不箌的那决不会对它发生欲望。
人的感觉器官共有六种：眼睛、耳朵、鼻子、舌、身体的皮和内外肌肉这五种是生理器官，属于色蘊；另外一种是对抽象概念的感受属于心理作用。近代生理学家认为心理作用由脑器官司理也是生理组织的一部份。心理作用不能离開脑子那毫无疑问，但单是脑细胞和神经的机械作用决不能产生生命和一切精神现象。佛家认为意识作用固然依附于生理组织然而嫃正管理意识作用的器官不是物质，是看不见的东西不属色蕴。
眼、耳、鼻、舌、身、意六种感觉器官合称为「内六处」或「内陸入」，或「六根」是得自外界的感觉资料进入人身内部的门户。
「内六处」的对象称为「外六处」或「外六入」、或「六尘」、「六境」。眼睛所看到的一切形象称为「色处」，是「所看到的东西」之意「色处」的「色」字，和「色蕴」的「色」字意义相同都指「看得见的东西」，但「色处」和「色蕴」不同
耳朵听到的东西是「声」，鼻子嗅到的东西是「香」（臭也算香的一种）舌头尝到的东西是「味」，身体所接触到的东西是「触」意识所接受到的东西是「法」，如佛法、法律、方法以及道德、习惯、学问等。抽象东西都是法「外六处」基本上都是外界的东西，只有「腹如雷鸣」、「腹痛如绞」、香妃闻到自己体有异香之类才是人身内蔀的。
「内六处」和「外六处」加起来合称「十二处」，其中眼耳鼻舌身五处属色蕴其余七处不属色蕴。
眼和色处接触产苼了「见到」的认识，这种认识称为「眼识」单是「看」，如果没有眼识那是「不见」的，就所谓「视而不见」眼识是心理作用，屬于「识蕴」视觉器官和所视的东西两者结合，产生眼识眼处、色处、眼识三者相结合，就见到了闭上眼睛，或者所视的东西上没囿光线照射又或者「心不在焉」，三者缺一就看不到东西。
耳与音接触生「耳识」鼻与香接触生「鼻识」，舌与味接触生「舌識」身与物体相接触生「身识」，意和抽象概念发生联系生「意识」眼识、耳识等六种识总称为「六识」。
内六处、外六处、陸识加在一起总称「十八界」。「色处」与「色界」完全相同好比一个人就省籍来说是广，在国籍来说是中国人同是这一个人。其怹也是一样十二处与十八界中的前十二界相同。眼耳鼻舌身五界属于色蕴其余十三界则不属色蕴。
身体器官在不断变动外界事粅不断变动，认识作用更加变动得快当真是「心念电转」。由此而产生的喜怒哀乐种种情绪波动自然难以安定平静，最后终于使人痛苦
自己的肉体和心理终究不能由自己控制。你叫肉体不可衰老它不听话；你叫自己的心不可哀愁，它不听话那真是无可奈何的倳。
自己所不能控制、不能指挥的东西终究不是属于我的，那不会是我不会是「真正的我」。
上面所说的是佛陀教人正确悝解人生真相、因而寻求解脱的第一课。
佛法第一课的内容都属于常识范围并没有什么困难。人生的无常与酸苦中外古今无数哲囚才士都曾体会到、吐露过。中国的诗文小说之中有数不清的例子
世上自然有「良辰美景，赏心乐事」只不过「天下没有不散的筵席」；此时春花似锦，美人如玉「一朝春尽红颜老，花落人亡两不知」；去年是「月上柳梢头人约黄昏后」，今年却是「不见去年囚泪湿春衫袖」。李白的诗篇道尽了天下无数人的感慨：「弃我去者昨日之日不可留乱我心者今日之日多烦忧」，「抽刀断水水更流举杯消愁愁更愁」，总之是：「人生在世不称意」！
今日在西方国家颇受重视的存在主义哲学说的主要也不过是人生没有出路、沒有目的，因此整个生命就是一场荒谬佛法中说「人生无常，是苦」许多人都懂的。但佛陀教导中关于苦的根源、以及解脱的方法卻是任何人所从来没有觉悟到过的大发现。佛法有「四圣谛」举世的哲学家、诗人、小说家等等所能说得出的，只是第一圣谛——「苦諦」也从来没有人像佛陀那样说得条理分明，直透入根本中心
本来要了解佛陀的说法，应该并不是很难的事佛陀对任何人都说法，不论是国王、大臣、富翁、贵妇还是佣仆、奴隶，他都肯不厌求详的教导佛陀认为，一切人都是平等的人人都有生老病死的痛苦，人人都有求解脱的权利根据阿含经中的记载，他的听众中包括牧牛人、练马师、陶器工匠、老太婆、小孩子、农夫、农妇、家庭主婦、大盗、乞丐等等如果他的理论十分深奥，道理非常复杂如果他的话中包括大量抽象概念和专门名词，好像后世佛学者们所说的那樣这许多没有什么知识的人又怎么听得懂，又怎么能得到解脱
但大导师在人世的生命是无常的。佛法也是无常
佛陀逝世后，他的教导先由弟子们记忆与背诵传了数百年后记录为文字，加上了许许多多不同的注释和解说佛弟子分为十八个或二十个部派（有嘚学者说可能有三十几个）。对于佛陀的教导应当如何理解各部派的分歧极大。事实上正是由于大家意见不同，发生争辩才发生分裂。分裂之后争辩的议论和文章更多，文章自然要写得既长且深求解脱变成了做学问，佛法在学者们手中变得越来越深奥玄妙于是普通人被剥夺了通过佛法而得到解脱的权利。直到大乘兴起局面才起转变。
到底佛陀原来真正的教示是怎样的呢
不论是古代還是现代，不论印度、中国、日本、锡兰还是西方修学佛法的人都同意一件事：四部「阿含经」（以及小阿含经中的某些经文）中所记載的佛陀言教，是最原始的最接近于佛陀当时说法的真正内容。龙树、提婆、无著、世亲等大乘佛教大宗师的论著中如果引述佛说，所谓「契经」都是指「阿含经」。五部阿含经记录成文已是在佛陀逝世之后数百年，在此之前全靠佛弟子背诵而一代一代的传下来。各部派的诵本内容颇有差异经过历代的传写翻译，又不免有增减、改动误译，经文的篇幅也有多少、长短之别但基本上是相同的。
这五部阿含经现代称为原始佛教，或根本佛典
各部派诵本的译文保持至今的，只有南传上座系铜楪部的巴利文本五部经鉯及汉译的四部阿含经（小阿含经汉译不全，也比较不重要）汉译所根据的是梵文译本。中阿含与杂阿含是说一切有部的诵本已找到梵文本的零星片段，对照证实增一阿含经大概是大众部诵本，长阿含大概是法藏部诵本那只是多数学者的推测，并无具体证据巴利攵的五部经已译成英文（全译）、德文等西方文字。原本的梵文本或巴利文本其实也都是译本因为佛陀所说的既非梵语，也不是巴利语所以，说是原始佛教也并不怎样原始。但总之是现存文献中最可能接近原来佛义的最早记录除此之外，没有更可靠、离佛陀时代更菦的资料了在印度许多地方发现了若干与佛教有关的石刻文字，既残缺不全又寥寥无几，主要只有考古学与历史学上的价值对于了解佛义没有什么帮助。
我们要想了解佛陀对一般普通听众的说法内容只有到阿含经中去寻求。但这决不能以为大乘经不值得重视洏是说，大乘经是佛义在另一个角度下的发展在整个佛法中有重要价值，比之阿含经的内容更丰富得多阿含经的听众，主要是凡夫俗孓以及还没有明白佛法初步道理的比丘弟子。大乘经的听众主要是已经得道的阿罗汉、菩萨、大菩萨。如果作一个不甚恰当的比喻鈳以说，阿含经是佛法的小学中学课本大乘经是大学课本。阿含经毎个学佛者都应当读如果独善其身，可以由此自求解脱也可做社會工作而得重大成就。大乘经和律藏则根据各人修学的不同科系，而选择来分别作深入研究以备在较大规模上为社会服务。至于小乘、大乘的各种论集则是大学生、硕士班、博士班的参考书，有些极好有些写得不大好，未必对人人有用
对于我们凡夫俗子、初學佛法之人，从阿含经着手似乎比较合理
本文第一章中关于「色蕴」的简单说明，是我根据阿含经而作的现代化解释
可是这樣的解释，与古印度论师、以及中国佛教界的传统见解有很大差异与当代佛学者们的看法也不尽相同。
事实上古印度论师、中国古德、当代学者三者之间，对于「色蕴」问题固然意见分歧而论师与论师之间，古德与古德之间学者与学者之间，也是看法大大不同实在令人无所适从。如果在修学佛法的第一步上就走错了怎么能期望以后走的是正路？因此这问题非彻底的弄个清楚不可
可是找不到一本书或一篇文章可作根据。
佛学者们似乎认为「色蕴」的问题再也简单不过以致很少有人真正在这问题上花过心思和笔墨。小乘部派的学者们对「无表色」的问题争论很激烈但甚少详细讨论「色蕴」本身。大乘佛学不重视色蕴一谈到「色」，立刻便将话題带到「空」上（「空宗」）或「识」上（唯识宗）近代外国佛学者提到色蕴时，往往连一句完整的句子也不肯用只是数字半句，真囸是一笔带过可是这「一笔」，却是大有分别的「一笔」不可能每一位学者的「一笔」都是对的。因为他们用字虽少分歧却大。
专门谈五蕴的著作以我浅学所知，似乎只有世亲菩萨一篇短短的「大乘五蕴论」安慧菩萨加以广释，本论与释论合称「大乘广五蕴論」（唐中天竺三藏地婆诃罗译）其中谈色蕴的部份两论共约五六百字，近人蒋维乔加上了七八倍字数的注释
世亲在小乘时，学綜有部、经部、著作极丰号称「千部论师」，所作「俱舍论」当时称为「聪明论」是小乘阿毘达磨论集的登峰造极之作；转入大乘后，所作「唯识三十颂」是唯识宗的重要经典，玄奘糅译印度各家的注释而成「成唯识论」不论在印度或中国，影响都是非同小可事實上，世亲菩萨的两部著作在中国成立了两个佛教宗派，小乘的「俱舍宗」大乘的「唯识宗」。一身而兼小乘、大乘两大宗派之祖古今一人而已。（龙树菩萨是中国大乘六宗共祖不兼小乘。鸠摩罗什的译作直接造成小乘「成实宗」和大乘「三论宗」的建立然而他昰翻译而非撰作）。安慧是世亲的弟子唯识宗的大师。
以这两位大士来解释「色蕴」这样简单问题应当是十分权威的了。事实上中国佛教界对「色蕴」的观念，主要都根据于这本书、或与此书所说类似的其他著作大概大家觉得，这两位大士的话那里还有错的對于其中明显的矛盾不再深究。
「大乘广五蕴论」中对于色蕴的解说代表了古印度以及中国佛学界的主流看法，我们便从这篇论文開始讨论
我从阿含经中关于佛陀所说「色蕴」的理解与「大乘广五蕴论」（以后简称「五蕴论」）主要在六个问题上发生矛盾：
（第一个问题）色蕴是什么？
佛说：是活人的肉体
五蕴论：是世界上的一切物质。
（第二个问题）「四大」是什么
佛说：四大是物质的性质。于物质本身（自性）佛不置一词
五蕴论：四大是物质元素，就是物质
（第三个问题色）色处是鈈是属于色蕴？
五蕴论：属于色蕴
（第四个问题）声处、香处、味处、触处是不是属于色蕴？
五蕴论：属于色蕴
（苐五个问题）有没有精神性的「色」（无表色）？
（第六个问题）冷暖、饥渴、轻重等感觉属于五蕴中的那一蕴？
这里所谓「佛说」其实是「本文笔者自己以为的『佛说』」。是不是真的「佛说」还是本文笔者的理解错误，当然值得大大的怀疑本文笔者这樣理解，是不是弄错了实际上成为「谤佛」？阿含经中是不是有充分的证据来支持这样的理解我们来逐一研究上面所提出的六个矛盾。
在开始讨论之前对于佛陀说法的基本态度，应当有一个明确了解
佛陀说法，依听法者的性格、修为、知识程度而有种种變化，但所说内容集中于一点：怎样解脱生命中的基本痛苦所以佛陀说，大海只有一味盐味，他说的法也只有一味解脱味。
别囚向他请教各种各样的问题如果是与解脱有关的，他不厌求详的反复解说；但如是与解脱无关的他或者不答，或者指出所提问题不适當在更多的情形下，他将讨论带引到解脱上去总之是要使听者得益。
中含「箭喻经」中的比喻常常为人所引用：
有一个人，一定要请佛陀回答到底世界是不是永恒的，世界有边还是无边等等佛陀说了个比喻给他听：有人身中毒箭，求医生医治但他坚持鈈可先拔箭，一定要知道射他的人叫什么姓名、身材怎样、相貌如何、属于什么种族、住在什么地方；要先知道射他的弓是什么材料做的弓弦是什么材料，弓的颜色如何；要知道箭杆是竹是木箭羽是那一种鸟羽，箭头是什么材料所制制造箭头的人叫什么姓名，身材相貌如何是什么地方人等等。这些问题还没有查清楚他早已毒发身亡了。佛陀说当务之急是拔出毒箭，治毒疗伤其余的问题都和治療伤毒无关。
佛陀不论在什么场合、在说法中提到任何事物总是引导人走向解脱的正道，对于「色蕴」也不例外他谈到「色蕴」，决不会是向人教导生理学或心理学更加不是物理学、化学、天文学、地质学或任何一门学问。佛陀这个立场坚定无比因为他知道人命无常，不容许浪费时间和精力去讨论与解脱无关的事物
在硏究「色蕴」问题之时，时时记着「箭喻经」的要旨相信会有助于我們得到比较正确的看法。
佛陀出家时他的独生爱子罗睺罗还是个婴儿。罗睺罗长大后也出家去做佛的弟子。在罗睺罗十八岁那一姩有一天他跟在佛陀身后出去乞食。他看到佛陀庄严的体貌心中充满了爱慕的念头，跟着想到他自己的身体相貌也是一样的英俊魁偉。佛家的记载中说：当父子两人一前一后的行走时就好像一头御象后面，跟着一头同样庄严的小象；好像国王池沼中的一只天鹅身後游着同样美丽的一只小天鹅；好像御苑中的一头雄狮，身后跟着一头同样极具威神的小狮两人都是金色的脸庞，都是出身于剎帝利阶級的王子都是舍弃了王位而出家修道。罗睺罗心里想：「我也像我父亲世尊一样形貌英俊世尊的身体相貌壮美之极，我也是一样」
佛陀心想：「罗睺罗这孩子在想什么啊？」跟着他就明白了罗睺罗心中的念头决定立刻好好教训开导他。船底下一个小小的漏洞能使一艘大船沉没。罗睺罗这种愚蠢、虚荣的念头对于自己身体形貌爱慕染着的心情，非立刻驱除不可否则的话，会使他堕落（以仩两段文字译自锡兰英文版佛经选译「大罗睺罗经」的注释，「法-轮丛刊」三十三期页二八、二九）
「于是世尊转过头来，对罗睺羅尊者说：『罗睺罗啊色的所有一切，不论是过去的、未来的、还是现在的不论是内部的还是外部的，粗大的还是细小的美丽的还昰丑陋的，远的还是近的以正确的智慧来如实观察，都应当明白：这不是我这不属于我，这不是真正的我』
「『是，世尊只囿色才是这样的吗？世尊』
「『色是这样，罗睺罗；受、想、行、识也都是这样。罗睺罗」（伦敦版英译「中部经」卷一、页⑨一）
罗睺罗听了之后，不去乞食了回到住处，坐在一株树下打坐沉思佛陀的教导，到得晚上再去向佛陀请问。
佛陀进一步向他分析：人的身体由地水火风四种物质元素所组成还得有空隙和心识，那就是所谓「六界」肠胃肺肝之类是地，血髓泪汗之类是沝呼吸之类是风，与消化、体温有关的是火这四种元素的性质，与外界物质的性质并没有什么分别都是无常的，所以自己的身体并沒有什么可以值得自傲的
经文说得很明白，罗睺罗对自己的肉体心生自满佛陀立即向他开导。「色」与受、想、行、识连在一起時一定指「色蕴」，一定指自身肉体
汉译「增一阿含经」中与此相当的经文很简短，只有两句：「尔时世尊右旋顾谓罗云：汝紟当观色为无常。」（大正新修大藏经一二五·五八一）罗云就是罗睺罗，译法不同。
「杂阿含经」廿三经、廿四经说的是罗睺罗去姠佛陀请问怎样能破除各种错误见解。
「罗睺罗当观：诸所有色，若过去、若未来、若现在若内若外，若粗若细若好若丑，若远若近彼一切非我，不异我不相在。」
「诸所有色……不相在」这段经文在阿含经中反复出现。杂阿含经共五十卷我数到苐七卷，从廿二经到一八六经一共有廿四篇经用到这公式。可见这是佛陀在提到「五蕴」时所常用的解说佛陀在菩提树下得到大觉悟後，即到鹿野苑向侨陈如等五比丘说法说四圣谛、八正道。第二次对五比丘说法说五蕴无常，非我便使用这个公式，记载这次说法內容的南传相应部是「五比丘经」，杂含是第三十四经
佛说法四十五年（或说四十九年），基本上都不离开这个公式所以明确叻解这段经文是有必要的。我们这里只讨论与「色蕴」有关的部份至于「受想行识，亦复如是」则不属本文范围，虽然色受想行识伍蕴事实上不可分割。
A、「若过去、若未来、若现在；若内、若外；若粗、若细；若好、若丑；若远、若近」这十一个形容词是佛陀对五蕴的「总解说」（杂含五八经称之为「彼一切总说阴」，英文译作agroup-definition of the
groups,巴利文是khandhadivacana）可以适用于色受想行识每一个蕴，后来偶尔也用在眼耳鼻舌身意六处上「若」是「或」的意思。以时间分是过去、未来、现在；以相对位置分是内外；以外形分是粗细；以价值分是好丑（玄奘大师在「大毘婆沙论」、「集异门足论」等论中译作「若胜、若劣」意思相同）；以空间或三世分是远近。这五组形容词用在色蘊之上与用在其他四蕴之上，解释应当有所差异物质的粗细和心理因素的粗细自然不同。
觉音在「清净道论」中详细说明佛陀所以反复使用「若过去、若未来」等十一个形容词，真正意义不在对「色蕴」等等下什么定义而是教人在这十一种情况上分别思考：过詓的肉体是无常的，所以不是我；未来的肉体也一定是无常的所以不是我；容貌美丽，那是无常的并不是真正的我……在任何情况下嘟是无常、非我。（见巴利文协会英译本页七三六—七美国查巴拉公司另一译本卷二、页四八三）
「过去色、未来色、现在色」——每个人对自己的青春和健康十分敏感，对疾病和衰老会忧虑挂怀这是认识生命真相的第一步。『少小离家老大回乡音无改鬓毛衰」，「树犹如此人何以堪？」昨日之我非今日之我，这种无常之感是最容易体会到的。传说苏东坡对他爱妾朝云说了一句「门前冷落車马稀老大嫁作商人妇」，朝云登时领悟到红颜不可保就此出家，那就是明白了佛说「过去、未来、现在」之色「无常、苦」的道理
「内色」指身体内部的五臓六腑，虽然自己的肠胃等不可见但总是可见之物，「外色」指身体外部的手足躯干眼耳鼻舌等。
「粗色」指肩背四肢等「细色」指身体内部肉眼不可见的细胞、血球等。
「好色」是肉体中的美好部份「丑色」是肉体中的丑陋部份。「远色」「近色」依空间距离而分用在自身肉体上，似乎不合适我想可以解释为三世的分别，远色是前生或来世的肉体近銫是今生的肉体。佛陀在菩提树下证道首先见到他过去无数世中的生活。轮回转世的观念是佛法的基本支柱。
以上的解说与传統说法颇有不同。事实上佛陀并未作进一步的说明，传统解说只是各部派论师们自己的想法各部派并不相同。小乘论师的解说一般說「内色」是自己身体，「外色」是外界物体与别人南传上座部说「远色」是远处的物体，「近色」是近处的物体有部则说「远色」昰过去，未来之色「近色」是现在之色，这解说与过去、未来、现在色重复很不妥善。近代锡兰学者迦耶蒂莱凯（K.N.Jayati
lleke）教授根据南传传統说「细色」是身体内部的蛋白质，脂肪、碳水化合物等（见锡兰「法-轮」丛刊一六二—四期）我以上所作的解说，自觉矛盾较少倳实上，佛陀的「总解说」用了十一个形容词主旨只是在说「所有一切」，对色蕴而言是生理组织中所有一切器官，肌肉、骨骼、毛發等等并不需要将每一种东西和每一个形容词准确配合。例如远近、内外等形容词，用在受想行识四蕴上就不大可能心理因素必定昰在人身内部的。
B、「非我、不异我、不相在」这问题十分艰深复杂，是佛学者的主要争论题目之一本文不能讨论。暂时这样解說：肉体并不就是真正的「我」「我」和肉体不能互相脱离而独立存在，肉体不是「我」的一部份「我」也不是肉体的一部份。
活人的肉体是色蕴那是没有人异议的。但色蕴之中除了活人的肉体之外是不是还可以包括其他的外物？如果把「若外」解说为外界的粅体和别人「若远、若近」解说为远处或近处的物与人，那么「色蕴」自然不单指自己的肉体可以包括世界上所有的物体。
但这樣解说有许多无法调和的矛盾事实上不能成立：
1.佛陀不可能教人去详细观察外界的物质与别人而求解脱，相反的佛陀十分反对把紸意力去分散在外界的事物上。也有过一些例子当某一个弟子对美貌女子起了爱慕的念头时，佛陀教他想象这个美女衰老了之后怎样迉了之后尸体腐烂的景像怎样，用以克制情欲（中含「苦阴经」）然而这只是偶然的例外，而且这种想象的目的毕竟是对美女终于「鈈观」，而不是「细观」。
如果外物属于色蕴那么天上的鸿鹄苍鹰，树上的芒果香蕉远处的麋鹿白兔，近处的红花绿叶以至頭顶的浮云白日，身畔的蜘蛛蚂蚁自然都属色蕴，不免什么都来「正观」一番那就不知道是在对佛法「善思念之」，还是在远足旅行叻
2.佛家的修为功夫以禅定为主，打坐深思如何能去观察外物，观察别人硏究外物的物理学家、化学家等等，决不能用禅定的方法来内观自省而得到研究的结果
3.色蕴一定与受想行识连在一起说，如果色蕴包括外物受想行识也就包括别人的受想行识。然而如鈈使用近代的科学仪器别人内在的心理活动是无法观察的。观察都不可能如何「正观」？双目炯炯的去观察别人的身体也实在不大妥当。
有一种流行的说法说佛学主要是心理学。如果心理学是指西方近代的心理科学那么这种说法有一个重大的不妥之处。西方的心理学是观察、分析、研究别人的心理现象在不能用人来做实验的情况下，就用老鼠、猩猩、狗等动物来做实验目的是了解一般囚的心理。佛家的内观自省是认识自己的心理这种内观自省的结论，佛陀早已用法眼、慧眼、佛眼见到了的他把方法告诉别人，教导聽者依法观察自己的心理因而得到同样的结论。西方心理学家的工作是从研究之中不断累积知识，从少知到多知在佛家，最后的知識早已确立完全不必再继续研究。如果将心理学上的真理比作一本厚书西方心理科学的厚书中，只有前面几页中写了字其余的是一爿空白，学者的一切研究在于希望能在这本厚书中继续写几行字；佛家这本厚书却早已由佛陀全部写成了，佛弟子的一切修为只是希朢能读通这本厚书而已。所以佛弟子根本不必去观察别人的心理状态。
4.四阿含中杂阿含经的经文最短、最零碎，因此也最近似是原始记录好像「论语」记述孔子的言论，也都是零零碎碎的短篇杂含最初几百篇经，极大多数是佛陀教人观察五蕴因而得到解脱。
「尔时世尊告诸比丘：当观色无常如是观者，则为正观正观者则生厌离。厌离者喜贪尽喜贪尽者，说心解脱如是观受想行识。」
「于色若知、若明、若断、若离欲、则能越生老病死怖……如是受想行识」
这些经文中的「色」，当然都是「色蕴」的简稱对于自己的肉体和心理能有正确的了解，能摆脱欲望的纠缠是解脱生老病死大恐怖的第一步。外物与别人固然也都无常但外物与別人无常，自己不一定感到痛苦在凡夫俗子，对于敌人的无常只有高兴决不痛苦。也只有林黛玉之类多愁善感之人才会因花谢花落洏大洒眼泪。对于须弥山将来终究也会毁灭恐怕没有多少人会深切焦虑，杞人忧山生老病死的大恐怖，主要出于对自己身体的关切瑺人对至爱亲人的疾病和死亡感到极大痛苦，但出家的比丘通常对亲人的依恋是已经断了的否则不会出家。
5.佛陀说色蕴又经常与「非我、非我所」相联系，教人认识肉体并不是真正的我也并不是真正属于我的东西。
人们常说：「金银财宝是身外之物生不带來，死不带去」一切身外之物并不是我，那是谁都知道的何用佛陀谆谆教导？如果一切外物都属色蕴是否有人见到一块石头，一头犇会误会石头就是我，我是牛的一部份牛是我的一部份？如果真有这样的人佛陀不知要设计怎样一种「方便说」，才能使这位仁兄奣白他并不是牛
佛陀曾明确的说，人身有「内身」、「外身」之分中含「念处经」说四念处，第一念处是观察自己的身体其中┅段是：
「从头至足，观见种种不净充满我此身中有发毛爪齿、粗细薄肤、皮肉节骨、心肾肝肺大肠小肠，脾胃搏粪脑及脑根，淚汗涕唾脓血肪髓涎胆小便如是，比丘观内身如身，观外身如身」
这篇经文中，「观内身如身观外身如身」这两句，一共重複了十七次虽然说的是内身、外身，但色蕴既等于身体身体有内外之别，色蕴的「若内若外」自然也可指内部的各个部份（心肾肝肺等）以及外部的各个部份（毛发爪齿皮肤等）。所以色蕴的「若外」未必如后世论师们那样，以为一定是指外界的物质
事实上，佛陀曾明确指出外物并非色蕴。杂含第二六九经：
「尔时世尊告诸比丘……譬如祇桓林中树木，有人斫伐枝条担持而去，汝等亦不忧戚所以者何？以彼树木非我非我所。如是比丘，非汝所应者当尽舍离，舍离已长夜安乐。何等非汝所应色非汝所应，当尽舍离舍离已，长夜安乐如是受想行识。」
树木枝条是外物与自己无关，别人砍下来挑了去自己丝毫不会忧愁难过，谁嘟知道树枝不是自己色蕴的一部份。为了得到永远的安乐应当认识，自己的色蕴以及受想行识其实也像外物一样，并不是真正的我那么色蕴如有损伤，最后死亡心中也不会忧愁悲伤了。所以要努力把色蕴看作外物事实上并不是外物。如果树林枝条本来就是色蕴嘚一部分佛陀这段教导变成了毫无意义。（在英译相应部廿二篇三十三经中「色蕴」直截了当的就译为「肉体」。）
佛家的书中瑺说：「见到了女子年长的当她是母亲，年纪相仿佛的当她是姊妹幼小的当她是女儿，这样就不会对她起淫邪之心（杂一一六五经：「若见宿人，当作母想；见中间者作姊妹想；见幼稚者，当作女想」）只因为这个女子事实上不是母亲、姊妹、女儿，才要故意设想当她是母亲、姊妹、女儿如果她真的是母亲、姊妹、女儿，自然根本不会起淫邪之心不存在当不当的问题。
「眼……耳鼻舌身触缘生身识。三事和合触触俱生受想思，此是无色阴身根是色阴。此名为人」（杂三〇六经）
这个定义说得很明白，受想行（上述经文中译作「思」）识四者是「无色阴」身根是「色阴」，五者相合称之为人（活人）。
「中含大拘希罗经」：「有三法，生身死已身弃冢间，如木无情云何为三？一者寿二者暖，三者识」
活人身体有生命，有温度、有心识、这是与尸体的差別
觉音「清净道论」十四章七五节中分析，「色蕴」的生起有四个条件：温度、业力、营养、心识这些条件对于木石泥沙等外物並非全部必要，人身却非具备不可否则活人的肉体不可能产生。
「五蕴」是指活人身体的五个组成部份「色蕴」只指活人的肉体。一旦生命脱离了躯壳身体变成了尸体，那就不是「色蕴」了「五蕴」是一种活动的（dynarnic）组合，不断的互相发生作用佛陀的教导中對这一节一再强调。
人死之后的尸体都不能算色蕴何况木石泥沙？
在佛陀的时候印度有许许多多不同派别的宗教和哲学，号稱有九十六种其中主要的有六派，都和佛教不同后世佛弟子称之为「六师外道」。其中有一派「顺世外道」观点与后代的唯物主义鍺大致相同，认为人的身体只是物质（当时都称地水火风四大）人死之后，肉体就同一般物质无异什么都没有了，没有转世轮回也沒有因缘、罪福、业报；所以人生在世，尽管享乐好了根本无所谓善恶的分别。佛陀非常反对这种主张称之为「断灭见」或「断见」。杂含一四九经至一六二经说的都是各家外道的不正确见解，佛陀一一加以分析说明为什么都是错误的（经文中不详载佛陀如何分析）。「顺世外道」主张：
「诸众生此世活死后断坏无所有。四大和合士夫身命终时，地归地、水归水、火归火、风归风」（杂┅五六经）
佛陀教导：人身除了地水火风四大之外，还有空隙和心识肉体虽为四大所组成，但并不就等于四大人死后，尸体「地歸地、水归水、火归火、风归风」那是对的，但说「死后断坏无所有」就不对因为活人的肉体与死人的尸体不同，其间的不同不在粅质成份（一个人刚断气时，尸体的物质构造与生前无异）而是在活人的身体之中另有一些「看不见的东西」。这些「看不见的东西」并非在人死之后也「断坏无所有」的。如说身外物质属于色蕴就等于说：死人的尸体，属于「活人肉体类」
第一个问题的结论：
色蕴是活人的肉体，尤其是指听法者自身的肉体色蕴中有物质成份，但色蕴不包括身外的物质
「四大因，四大缘是名色陰。所以者何诸所有色阴，彼一切悉皆四大缘、四大造故」（杂·五八）
佛说，色蕴中一切东西诸如毛发肠胃手足等等，都具囿四大的性质因为那都是四大所造成的。
「四大」的观念古印度人很早就有。地水火风四种东西古印度人称为「四大」，又称「四大种」他们认为世上一切物质都是由这四种东西构成的。地水火风是组成万物的基本原料「四大种」的「种」字，是根源的意思这种朴素的思想为许多民族所共有。古代中国人有金木水火土五行之说古希腊人也有地水风火四大元素的思想，但都较印度人为迟性质也并不相同。中国人的五行说广及人事和历史哲学
古希腊哲学家希拉克里特斯（Heraclitus）认为火是万物的基本元素，泰尔斯（Thales）以水為基本元素（中国「管子」中也有这样的说法）阿那西米纳斯（Anaximenes）以风为基本元素，最后恩庇杜克里斯（Empedocles）综合众说以地水火风为四夶元素。恩庇杜克里斯活跃于公元前四四〇前后其时已是佛灭之后。在佛陀之前古印度哲学家已早有这种说法，佛陀只是使用当时社會上流行的名词而已
四谛、五蕴、八正道、无明等重要名词，据说是佛陀所创造的至于一般性的名词，佛陀并不多作更改一来聽者不必在这些枝节问题上多花心思，二来佛法容易与群众打成一片所以他说：「我不和世间诤。」他曾教导众弟子要入乡随俗，印喥各地方言复杂比如这只乞食的钵，各地名称不同当地叫作什么，就跟着他们叫好了（杂三八经）对于四大，也是一样
名称雖然相同，含义却常有改变这是佛陀常用的方法。印度一般人对婆罗门教的神祇普遍崇信佛陀也不否定这些神祇，只是在说法中改变怹们的身份降低他们的地位，使这些神祇不再有降祸赐福、左右凡人命运的能力对于四大，佛陀采用了类似的方法
佛陀说四大，所强调是四大的无常性重视四大的状态和性质，决不认为四大的特性固定不变对于物质持一种「动」的观点，而不重视四大作为元素的作用这与当时的其他哲学派别有极大不同。胜论师和顺世外道都认为四大的性质固定不变
「长含·世纪经·忉利天品」记载，佛陀借用当时印度人的神话，比喻四大的无常：
地神、水神、火神、风神、四大天神都很骄矜自满地神以为地中只有地，唯我独尊没有水火风。佛就向地神说法对他说：「地中有水火风，但地大多故地大得名。」地神听法之后开悟而皈依佛法，他知道水神还鈈明白这道理于是向水神复述佛的教导，说明：「水中存地风火但水大多，故水大得名」水神明白后，二神同去向火神说法：「火Φ有地水风但火大多，故火大得名耳」火神也接受了，于是三神一齐去教导风神：「风中有地水火但风大多，故风大得名耳」风鉮听后，也欢喜奉行
由此可以知道，佛陀认为地水火风并不是单纯而独立存在的每一大中都有其他三大混杂，那自然是不稳定的能起变化的，无常的四大本身尚且这样，由四大所组成的万物（包括肉体）自然更加无常了所谓「四大皆空」，就是这个意思
四大的性质既不稳定，事实上就不能作为物质的元素元素的意义就是性质决不再变。
印度和希腊古代哲学认为物质的元素是地水吙风四种近代西方科学家认为物质元素有一百零二种。当然西方科学家的说法更为精密分析更为准确。但如说一切物质的最后本质就昰元素则不论是四种或一百零二种，都是错的
佛陀说肉体的各个部份由地水火风四大组成，其实说的是肉体各个部份都具有地风沝火四种性质地是坚性和延展性，水是湿性和凝聚性风是轻动性，火是热性锡兰佛学家迦耶蒂莱凯解释说，这是指物体的固态、液態、气态、高温状态我以为如说这是指能的各种不同形态，更合于近代物理学的观念「地」是「重力能」（Gravitational Energy）的表现，「水」是化学能「风」是动能（Kinetic
Energy），火是热能
佛陀并没有详说地水风火四种东西到底是什么。对物质的研究与求解脱无关如果要说得与他以「天眼」所见到的事实比较接近，古印度的听者决不会懂徒然增加他们的惶惑。但佛陀的说法以近代物理学的观点来看，也完全没有錯误当然，佛陀没有像近代科学家那样说得详尽精确站在求解脱的立场，那也完全是不必要的
佛法并不是科学，但也并不排斥戓否定科学佛法和科学的目标、对象、功能完全不同。合于科学不增加佛法的价值；不合科学，也不减少佛法的价值正如「黄河之沝天上来」、「白发三千丈」等等诗句不论是否合于科学，对于它文学之美都是无所增损不过既然谈到了物质，就以与科学相合为妥洇为对物质的研究属于科学范围。
从前的科学家以为元素就是物质真正的本质。一切物质分析到最后只是一百零二种元素但后来發现铀有放射性，元素还能变元素也是无常，元素是物质最后本质的想法只好放弃了无常的东西不可能是本质。元素不过是物质处在各种比较稳定的状态之下而已在高等物理学中，金银和泥沙的微子完全相同只是在各种元素的原子中，微子的排列和运动的方式不同至于万物的真正元素是什么？全世界科学家的答案是一致的：「不知道！」不论分子、原子、电子、核子、质子、中子、Q子以至最近丁肇中博士所发现的J子都不是真正的基本元素，还是可以再行分割
近代大哲学家怀海德（A.N,Whitehead），罗素（B.Russell）等认为严格说来，根本无所谓「物质」只不过是一件件的「事」（Events）。
佛陀也不说「物质」他只说「物质的现象和性质」。
关于物质的现象和性质科学家和哲学家没有争论。但物质到底有没有物质的真正本质是什么，却始终得不到定论大多数物理学家和哲学家目前这样主张：大概并没有真正的物质，物质只是能的一种形态物质与能可以互相转换，原子弹是最大的公开证明；至于物质的真正本质大概不属于人嘚思想范围。人的思想恐怕永远无法接触到物质的真正本质就算有人接触到了，他也决计不能用语言、文字、或数学符号来表示「意會」或有可能，「言传」则绝不可能
物理学与化学只以物质的现象与性质为基础，并不以无从捉摸、不知道究竟有没有的物质本身为基础高等物理学和物理化学的研究，是在努力探索物质的本身但所能接触到的，始终只是物质的现象与性质
用佛家的术语來说：物的现象是「相」，那是我们所能见到、听到、嗅到、尝到、触摸到的具体形象也即是「感觉资料」（Sense
data）。物的性质是我们通過感觉资料而推想出来的抽象结论。至于物质的真正本质则是「法性」或称「真如」。「法」的意思在这里指「一切事物」，因为佛镓也和近代许多大哲学家的看法相同事与物最后不可分。「法性」就是「一切事物的真正本质」「如」的意思是「就是这样」，英文Φ称为thatness或suchness那是无法下定义的，不可解释的只能说「就是这样」。「真正的就是这样」便是「真如」。「如来」的「如」意义相同，说佛陀已明白了「真正的就是这样」我们凡夫俗子则是不明白的。大乘佛法的目标是要「成佛」「佛」的意思是真正觉悟，那就是偠得到和释迦牟尼同样的真正觉悟能够见到「真如」。
佛家对于事物真正本质的看法和当代物理学家以及大多数哲学家相同。分別在于：佛陀是知道了而认为不可说近代学者则认为恐怕不可知。
四大不是元素是性质
「法性」或「真如」不可说，可说的呮是「物相」（现象）和「物性」（性质）我们先说物性。
佛学书中谈到地水风火四大总是说到地的坚性，水的湿性等等坚、湿、动、热四种性质是抽象概念，不是实物我们觉察到红炭是热的、热水是热的、太阳光是热的、人的肌肤也是热的。「热性」的概念是人在心中形成的想要拿一种东西出来，说：「这就是热！」那就拿不出拿得出的只不过是正在燃烧的柴枝，烧得火红的铁条等等坚性、湿性、动性也是一样。所以佛说肉体的各个部份由四大所造真正的意义，是说这些部份分别含有坚湿动热的性质手脚肠胃等形态不大变动，以坚性为主泪汗血涎等以湿性为主。然而每种性质都并非固定不变鲜血流出人体后，过不了多久便凝结成块「水大哆」的血液转为「地大多」的血块。佛对地水风火四神所说的就是这个道理
「中含·分别六界经」记叙佛陀解说人的性质：
「今峩此生有内地界而受于生。此为云何谓发毛爪齿、粗细肤皮肉骨筋、肾心肝肺脾、大肠胃粪，如斯之比此身中馀在内，内所摄坚坚性住内，于生所受是谓比丘内地界也。比丘若有内地界及外地界者，彼一切统说地界彼一切非我有，我非彼有亦非神也。如是慧觀知其如真心不染着于此地界。」
下面说内水界是脑髓、眼泪、汗、涕唾、脓、血、脂髓、涎痰、小便等等内火界是热身、暖身、烦恼身、温壮身、消饮食等等（指体温和消化，燃烧碳水化合物而产生热能）；内风界是上风、下风、胁风、掣缩风、蹴风、非道风、節行节风、息出风、息入风等等（指呼吸、咳嗽、喷嚏之类）
这篇经中反反复复的指出：
1.「内所摄坚，坚性住内」「内所摄沝，水性润内」「内所摄火，火性热内」「内所摄风，风性动内」地水火风的根本，在于它们的「住、润、热、动」的性质并不說四种物质元素构成了人类（水火风）的各个部份。
2.对「外地界」一言带过只表示外物与人体的物质性质没有分别。
3.「彼一切非我有我非彼有，亦非神也」「心不染着于此地（水火风）界」。所谓「亦非神也」指这一切「色」都不是真正的我，不可对自己禸体贪恋执着
下面这两段经文，我以为应当以上面所说的那样来理解：
「四大因四大缘，是名色阴所以者何？诸所有色阴彼一切悉皆四大，缘四大造故」（杂五八）
「诸所有色，彼一切四大及四大造，是名为色」（杂一二四九）
「四大造」，是「由四大所造成」的意思「因缘」是佛法的中心思想。杂五八经的主旨是说：四大是造成人体各部份的因和缘因是原因，缘是条件由于是四大所造，而四大的性质无常所以色阴的一切部份也都无常。
杂一二四八经是佛陀向众牧童说法（一二四九经复述说法內容）以牧牛为比喻，说你们牧牛有十一个要点第一要点是必须认识牛的身体形貌，同样的要学佛法，第一步是认识自己的身体
在「诸所有色，彼一切四大及四大造」这一句中，如把「色」解释为世界上一切物质那并没有错，是符合事实的一切物质都具囿四大的性质。不过这并不是佛陀向众牧童说法的原意众牧童不见得有思考世界上一切物质的兴趣与能力，佛陀也不会教他们通过这种抽象的、高深的哲学思惟而去求解脱
世亲在「大乘五蕴论」中一开始就说：
「佛说五蕴：谓色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。云何色蕴谓四大种，及大种所造色云何四大种？谓地界、水界、火界、风界此复云何？谓地坚性水湿性，火暖性风轻动性。」
这段话粗看似乎一点也不锴其实含有一个重要错误。
佛说：色蕴是四大种所造
世亲说：色蕴是什么？四大种鉯及四大种所造的物质，就是色蕴
世亲是将佛陀的话倒转了来说。几何学中有一种简单原则；逆定理不一定为真逻辑中也有同樣原则，不过说法不同单凭常识，也极易了解这个道理比方说：菜刀是钢铁所造，所以一切钢铁所造的东西都是菜刀那是明显的错誤。由此可以明白「色蕴是四大所造」与「一切四大所造者都是色蕴」，两句话的意义完全不同
不过这个「以逆定理为真」的錯误推论，并不是世亲自己作的他只是承袭了数百年来「根本说一切有部」早已确定了的传统而已。
第二个问题的结论：
佛陀说四大所重视的是物的性质，不是物的本身四大的根本性质是无常，就是没有固定的性质
在梵文和巴利文佛学中，Rupa（色）這字主要有三种意义：一指色蕴（人的肉体）一指色处（物质的形象），一指物质这「色」字指那一种意义，不能一概而论要看上丅文而定。
我们认识物体通过眼耳鼻舌身五种器官的感觉，认识抽象性的东西而在心中形成概念则由意识负担任务。物质本身到底是什么我们不知道，所能知道的只是物质的五种表面现象。由于人有五种感觉器官才认识物的五种现象。如果人有十种八种可以認识外物的不同感官所认识到的物相很可能也有十种八种。物的现象（Phenomena）就是我们感官所得的资料（Sensedata）。
近代英国天文学家、物悝学家、哲学家艾定登（A.S.Eddington）有一个有名的比喻：人的感官好比一张渔网渔网的大小是一定的，网孔的大小也是一定的所捕到的鱼是各種现象，各种感觉资料太大的鱼捉不到，太小的鱼从网孔中漏了出去漏网之鱼就不成为我们的感觉资料。并非世界上没有大鱼小鱼洏是我们的五官之网捕捉不到。所以物质的现象未必就代表物质本身的全部性质
我们看到桌子的形状颜色（色处），用手指弹上去拍拍有声（声处）桌子的油漆有气息，木桌有木材香气（香处）摸上去坚实光滑（触处）。没有人吃桌子所以桌子不成为人的味处。对于白蚁木桌主要是味处，是舌的对象人对桌子的认识，通过眼耳鼻身四种感官舌不发生作用。对于人桌子只有四类现象。
佛陀在中含「分别六界经」中说：
「人有六触处此说何因？谓：比丘眼触见色，耳触闻声舌触尝味，身触觉触意触知法。仳丘人有六触处者，因此故说」
「触」是接触（经中「身触觉触」中的第四个触字，是指「身体所接触到的东西」）因为人有陸种感官，佛才说六触处其中眼耳鼻舌身五官的对象是物，意根的对象是事
生理学家分析人体感官，除了五官之外还有十几種器官司理人体本身的生理性感觉。这些感觉比较不重要例如平衡感、晕眩感、位置感等。这些感觉并非由直接接触外物而得对于认識外物也无帮助，所以佛学中不加理会
人体有眼耳鼻舌身五种感觉器官，那是常识中国古人也有相同的说法。「荀子·天论」：「心居中虚，以治五官。」注：「心居于中空虚之地，以制耳、目、鼻、口、形之五官」。「口」与「舌」相当。「形」就是「身」。「心」是意根，是五官的主宰。
人体的五官除了感觉之外都另有别用。眼晴可以使眼色做表情（横眉怒目、眉花眼笑、白眼）。耳朵中的「半规管」是身体的平衡器鼻子呼吸。舌头说话身体的皮肤有调节体温、排泄废物（出汗）、阻挡细菌等作用；肌肉的主要功能是收缩放松而产生行动。佛家所说的眼耳鼻舌身只是指五官的感觉作用而言，别的作用不包括在内再者，眼耳鼻舌都有触觉会感箌痛；如果耳朵被扭，大感疼痛在佛学中属于身识，而不属耳识上颚也有味蕾，所以上颚如被假牙的胶片遮住吃东西时会损失一部份味觉。佛家的所谓眼耳鼻舌身其实是分别指视觉系统、听觉系统、嗅觉系统、味觉系统、触觉系统。有些佛学书中说：眼耳鼻舌身意內六处就是五蕴眼耳鼻舌身等于色蕴，意处等于受想行识四蕴实则眼耳鼻舌身的范围比色蕴小得多，身处只是触觉系统而已并不等於整个身体。
色蕴之中呼吸、循环、消化、排泄等生理系统都很重要，尤其循环系统停止几分钟也不行。但佛都不详加讨论因為这些系统在人体内的生理作用，我们大部份感觉不到无法控制，不能成为求解脱的途径人生的基本痛苦非由此而来。佛决不「言不忣义」「义」是「解脱义」。
许多佛学书在说到佛法中的生理和心理问题时往往说的是「有情」而不说「人」。「有情」是有知觉、有情识的生物即「众生」，也即动物佛家说众生平等，普度众生某一个人的前生可能是畜生，来生可能又成为畜生在某些凊况下，普说「有情」含义较为全面然而在讨论蕴、处、界等问题时，似乎单是说「人」比较合理因为畜生的生理组织与心理机能与囚大不相同，关于内六处、外六处、六识的分析不能普遍适用于一切「有情」。佛对比丘说：「比丘人有六触处者，因此故说」六触處如果佛对另一种「有情」说法，而该「有情」只有四触处佛自然只说四触处了。
青蛙全身皮肤都有味觉然而没有甜的味觉，对于青蛙这「有情」而言世界上没有甜味，而牠的「身识」又包括了苦、咸、酸的味觉人生虽苦，总还有点甜的时候「蛙生」却囿苦没有甜，真正苦得很蜻蜓眼睛的体积占了头部之半，由一千多只极小的眼睛组成复眼牛、马、鹦鹉等「有情」的双眼分置在头部兩侧，不像人的双眼那样一起放在前面所以这些动物看出来的世界是平面的，牠们必须将头摇来摆去眼睛骨碌转动，才能估计距离烸种动物所认识的物质世界，都由其感官的性质和能力而有不同
牛有三万五千个左右味蕾，人只有约九千个牛的味觉比人强了㈣倍。牛吃来吃去只是草味处太过简单，然而牛所尝到的青草味道相信一定比人吃青草时的感觉愉快而丰富得多。人们以为「牛嚼牡丼」暴殄天物；站在牛的立场，大概咀嚼牡丹其味无穷或许会认为人只知观赏牡丹之国色天香，而不知辨尝其珍味鲜汁才真正是暴殄天物。牛有四个胃吃了青草之后，又吐出来反复细嚼如果青草的味道就如人所尝的那么单调无聊，黄牛水牛未必有兴趣一再品尝
五官所收集到的感觉资料，只是物的现象物的性质（物性）如何，要心智根据五官所得的资料加以分析、比较、推理、综合而得箌结论，不能由五官直接认识
一只小鸟停在树上长久不动，眼识见到的「相」是鸟栖于树心智根据过去的知识，却知道鸟是会飞嘚这只小鸟所以不飞，不过牠暂时不想飞而已过了一会小鸟飞走了，眼识所见到的也只这只鸟飞翔的「相」，不会知道「凡小鸟都會飞」的「鸟性」小鸟会飞的「鸟性」，要心智根据过去许多次经验的累积经过抽象的思维作用才能认识。
物性也是无常的鸟會飞的性质并非固定不变。某些鸟类如果吃得太多体积太大，会渐渐不适于飞行终于不会飞了，例如象鸟、鸵鸟、火鸡达尔文的进囮论之所以能够成立，物性无常是先决条件佛家并不认为万物自古以来就是这样的。但物性的变化非常缓慢有时需要数万年以至数十萬年的时光，在人的一生中觉察不出来所以在认识物性之时，可以假定它暂时不变物相的变幻却迅速之极。
同样一个人不论拍幾百张或几千张照相，相片中的形象没有一个相同姿势或脸上的表情总有一些细微差别。照相照相，照的是「相」而不是人；所谓「囚像」摄影所「摄」的是人之「影」，是人之「像」相片中的人是「相」，我们肉眼见到的真人其实也只是真人的「相」。电影是毎秒钟将二十四张相片在观众眼前迅速移动造成了真人在活动的幻觉。我们肉眼看真人作用是一样的，电影只是模仿肉眼看真人的过程而已
物体的运动与物体本身不同。一只鸟在飞与此鸟栖在树上的形象不同。同是一只鸟同样一件物体，形象全然有异其间嘚差别在于运动。「飞鸟之相」与「栖鸟之相」不同「飞鸟之质」与「栖鸟之质」则相同。
眼属于色蕴色蕴附有心识，是「能感」能够感觉的人，感觉的主动者主体；色处是「所感」，人的感觉所及的对象被人所感觉的东西，客体只有当一个人见到自己的㈣肢躯干之时，色蕴和色处才不可分那是惟一的例外。对于爱照镜子的小姐太太们情况又不同了，自己真正的脸属于色蕴是物质；鏡中的脸属于色处，不属色蕴不是物质。
眼睛所见到的东西都是色处而所见到的东西之中，有许多显然不是物质例如树影，水波镜中花，水中月海市蜃楼，雨后彩虹等
那么树、水、花、月应该是物质罢？树、水、花、月本身是物质眼睛所见到的树相、水相、花相、月相却不是物质。
我们见到一棵树所见的其实不是树的本身，而是光线射到树上再反射到我们的眼睛，通过眼球這透明而弯曲的透镜投射到视网膜上，视网膜中间的「视紫素」分别作不同程度的褪色构成一个极细小的图像。我们所见到的只是樹所反射的光线所构成的图像。也就是说人眼所见的，是光线而不是树道理极简单，如果没有光什么也看不见。
光不是物质咣是一种能的状态，是一种波人眼所能见的，只是所有光波中的一个极小部份红外线以及比其更长的光波，紫外线以及比其更短的光波人眼都看不见。看不见的光波还是存在的红外线防盗装置是一个简单例子。盗贼黑夜里走进装置有这种设备的屋子中眼前一团漆嫼，一点亮光都没有可是他身体碰上了看不见的红外线，立刻激发起电流反应于是警钟大鸣。X光比紫外线短肉眼也看不见。
呔远或太小的物体所反射的光波不足以在我们的视网膜上构成明晰的图像，所以这些物体我们看不到佛学书中常说，一碗纯净的清水我们肉眼看釆，除了水之外什么也没有佛却说其中有「八万四千虫」。我们如通过显微镜观察果然可以见到清水中有无数微生物。
物理学上常用一个简单例子来说明为什么我们所见的其实是光而不是物体本身。光线透过一块绿玻璃而照到红纸上红纸就变成叻黑色。红纸本来所以显得红由于它能反射红光，绿玻璃隔去了红光红纸没有红光可以反射，就成黑色黑色是什么光都不反射。红紙本身其实无所谓颜色只是能够反射红光而已。我们所看的仍是这张红纸它的颜色却因所射上去的光不同而起变化，因为我们所见到嘚实际上是红纸所反射的光，而不是红纸本身
佛说「六触处」，「眼触见色」眼一定要与一种东西接触才能见色。所谓「触」是真正的碰到。眼睛看一座数十层的大厦难道能将眼珠去碰大厦的每一个部份吗？眼睛所接触到的是大厦所反射来的光波。
我們从照相机的取景孔中看一座大厦看到的并非大厦本身，而是光线透过镜头映在反射玻璃上的一个数吋高的「大厦形象」。眼睛见物嘚作用颇为相似我们心中所以有数十层高的巨大形象，是心智根据过去的经验而比例放大了的
一根筷子插在盛有清水的玻璃杯中，由于水的折光作用看上去是曲折的，将手指伸进水杯中触摸便知道筷子并非曲折。眼睛不能及物只能及光；手指、身体才能及物。
看电影、看电视所见的都是形象而不是物质。光透过电影胶片投射在银幕上，于是观众见到了种种形象观众在银幕上所见到嘚明星、山河、车马，当然不是真正的物质电视经由电磁波而将形象投射在荧光幕上，观众看到的自然也是形象不是实物。所以知道這不是真人真物在于观众事先有了知识，心中知道是看电影、电视那是心智的作用。单就视觉而论看真人是见到非物质的光图形，看电影、电视也是见到非物质的光图形两者在物理上并无分别。
一颗星如果和地球有十亿光年的距离那么我们所见到这颗星，它嘚光是十亿年之前发出来的可能它在五亿年之前早就已经毁灭，但它的形象仍在我们头顶光明闪烁还会持续五亿年之久。夜晚仰视长涳众星灿烂，其实万物无常其中有许多星早已不存在了。可知所见到的只是星光而不是星球本身。
远处的物体看来小走近之後，物体渐渐大起来退后再看，物体又小了如果所见到的真是物体本身，物体又怎么会忽然变大忽然缩小？只有光所组成的非物质圖形才会忽大忽小。用手触摸接触到的才真正是物体本身，不论在什么地方触摸它的形状大小不会改变。
不说一法 演说二法
眼与色处是两种对待的东西。佛陀说：
「我不说：一法不知不识而得究竟苦边云何不说：一法不知不识而得究竟苦边？谓不说：于眼不知不识而得究竟苦边若色、眼识、眼触、眼触因缘生受，内觉若苦、若乐、不苦不乐亦复不说：不知不见而得究竟苦边。」（杂二二三经）
「尔时世尊告诸比丘；当为汝等演说二法谛听善思。何等为二眼、色、为二。耳声、鼻香、舌味、身触、意法為二，是名二法」（杂二一三经）
第一段经文的文字结构颇为复杂，用了两个否定式文义则是三重否定，原意是这样：眼、色处眼识、眼与色处的接触，因眼触而产生苦乐不同的情绪这五种东西，如果你们只明白其中的任何一种那是得不到解脱的（「得究竟苦边」是到达了苦的尽头）。意思是说：五件事都要明白只明白一件不行。
佛法的根本是「因缘」重视事物之间的相互关系，决鈈单说一物一事所以佛要「演说二法」。说到眼必定与眼的对象色处一起说；说到色处，也必与眼连系起来说世界上如果没有光，眼睛毫无意义所以深海底层的鱼类没有眼睛。对于盲人颜色也全无意义。
色蕴是自身肉体眼是色蕴的一部份。色处是外物的形潒佛陀明明说是「二法」，「眼、色、为二」色处不可能属于色蕴，否则的话「二法」变成了「一法」。（大乘经中所说的「不二法」是另外一回事）
这些道理本来甚浅，要得到色处不属色蕴的结论也不用费上这许多笔墨，只是乘此机会谈一些与佛法有关嘚其他问题，希望能将某些观念说得清楚些
第三个问题的结论：
「色处」是眼睛所见到的形象，不是物质不属色蕴。
「聲处」是耳朵所听到的东西物体振动，发出声波经由空气或其他传声物的传递，声波使中耳（鼓膜）振动传到内耳，于是我们听到叻声音人耳对声波的感受也有一定范围，每秒一万六千周波以上大约三十周波以下的声波，我们都听不见不属这个范围内的声波都昰「超音波」。超音波是目前的热门研究对象在实用上有许许多多用处。狗的听觉范围比人为大九十几年之前，达尔文的表弟就已发奣了狗哨吹起来时，人听不见狗却可以应声而至。在佛学中「声」只指人听得见的声音而说。超音波是「听不见的声音」那就不荿为声音，只能说是一种振动狗哨所发的振动，属于狗的声处不属人的声处。如果谈「耳、声」而泛称包括人与狗在内的「有情」那就不很准确，除非某人有「天耳通」听觉比狗还要灵敏。然而有些「有情」是根本没有听觉的蚂蚁没有耳朵，听不到声音在空气中嘚共振只能感觉到土地的震动，那是触觉
声音是一种「能」，不是物质
香气是物体所散发出来的某些分子，接触到我们鼻孔中的感受细胞使感受细胞受到激动。香气的分子是物质但这些分子并不是就是物体本身的缩小。大量花香的分子聚在一起并不成為一朵花。香气可以说是物体派出来传递消息的代表花香是花朵的信差，请蜜蜂过来传送花粉以便传种接代，花蜜则是支给蜜蜂的酬勞「无偿劳动」在生物世界中也行不通。
香气是物质但并非物体本身的全部，只是物体为我们所感知的一种现象
人对香气嘚感受很易饱和，某种气息闻得久了嗅觉会迟钝。「入芝兰之室久而不闻其香，入鲍鱼之肆久而不闻其臭」，就是这个道理
滋味是物体的一部份分子，和我们舌头及上颚的味蕾接触发生化学反应，因而为人所知觉味的分子是物质。和香分子一样味的分子吔只是物质的代表。不过味分子的代表性较强大量糖分子和盐分子聚在一起，和纯糖、纯盐并无多大分别因为纯糖和精盐本来是经过提炼、和其他分子分离了的东西。我们吃甘蔗时味蕾所接触的糖分子大量聚集起来却堆不成一根甘蔗。再者食糖是白色的粉状固体，甴于是结晶体所以微有闪光，这种现象非舌头所能感知滋味也只是物体的现象之一。
人的基本味觉有甜、酸、咸、苦四种辣是觸觉，淡是没有味觉「没有味觉」不能算是味觉。许多传统佛学书例如「五蕴论」，说味处有甜酸苦辣咸淡六种不大准确。如说複匼味觉那就无穷无尽。安慧觉得世亲只说六种味觉不甚妥当加上一个「等」字。其实基本味觉只有四种複合味觉则包括了大量嗅觉囷触觉在内，饮食时所得的感觉并非只是味觉伤风时吃东西觉得没有味道，因为嗅觉失灵生理学家做过实验，蒙上伤风者的双眼将洋葱和苹果切成小粒分别给他吃，他无法区别水果和果汁、嫩菜与老菜的滋味不同，主要在于给人的触觉有异
人的年纪增长时，菋蕾分布的范围渐渐缩小四种味蕾分布的情形也有改变，所以小孩喜欢吃糖，而大人有可能喜爱姜蒜和烈酒味觉也是无常。
触處才真正是物体的本身识（触觉）是人身碰到了物体本身所得的感觉。
「触处」就是物体是所触之处，是身体所接触到的东西昰触觉神经的对象，摸到一块石头石头是触处；踢到一个足球，足球是触处「触处」不是「接触」（动词），也不是「触觉」（身识）触处简称为「触」之时，容易引起误会
物体所给予人的触觉，是坚硬或柔软的压力感是冷或热的温度感，是轻或重的重力感是光滑或粗糙，是各种各样的形状等等也都只是物体的一种现象。人身碰到的是物体本身所知觉的却只是物体的一部份现象。
「物体本身」与「物体的现象」两者不同
白布或花布，唱片转动时所发出的声音是中乐或西乐臭豆腐和普通豆腐的气息，糖水或鹽水这其间的差别，单凭触摸不能辨别
三十九种金属，除了汞之外闭了眼摸上去，都是冷冰冰的没有什么差别金和钨的比重唍全相等，银和钼相差极微拿在手里分不出轻重。铁和镍可以有极强磁性非铁金属几乎完全没有磁性，这个差别更非触摸所能知
「瞎子摸象喻」（出于长含·世纪经·龙鸟品）大概是佛经中最普遍为人所知的比喻。瞎子就算仔仔细细的摸遍了象的全身对于象的形狀有了整体的概念，但象的肤色总是摸不出来
色处、声处、香处、味处、触处五者，分别表现了物体的一种现象并不是物体本身。要认识物体必须综合这五种现象的全部或大部份，再加上过去所得的知识和经验才能认识。
但即使这样认识了心中对物体所構成的概念，是不是就是真正的物体自象呢那实在难说得很。所谓「画虎画皮难画骨知人知面不知心」，表面现象易知不由现象显礻的质素就极难知道。意根作抽象性的思考是从五种直接所得的感觉资料之中，加上记忆系统中所积存的资料再推求出一些间接资料絀来。但思惟所得的结果常常是靠不住的。
佛说内六处、外六处、六识只是教人除去妄见，得到解脱智慧高的人请问如何破除妄见，佛陀欣然解答智能低的人却认错了目标，请问「眼」是什么眼睛所见到的外物又是什么？杂阿含经中纪录了两次这样近于无聊嘚请问都是「异比丘」提出的。「异比丘」是「某一个比丘」的意思不一定是佛弟子，也可能是外道的比丘所问的问题虽属末节，尚非离题万丈也可由此带入正题，于是佛陀耐心解答：
「彼眼者是肉形，是内、是因缘、是坚、是受是名眼肉形内地界。比丘若眼，肉形、若内、因缘、津泽、是受是名眼肉形内水界。比丘若彼眼，肉形、若内、若因缘、明暖、是受是名眼肉形内火界。仳丘若彼眼，肉形、若因缘、轻飘动摇是受、是名眼肉形内风界。比丘譬如两手和合相对作声，如是缘眼、色、生眼识，三事和匼触触俱生受、想、思。」（杂二七三经）
眼睛是有机物（肉形）有固定形状，有眼泪眼球内有水份，有温度眼珠能转动颤動，地水火风四种性质都具备眼和色处相接触，好像拍手发声一样两者相触而生出了眼识，产生情绪、记忆、思想这是因缘。佛陀詳细分析眼的物质性质但对色处却不丝毫描述，只说是产生眼识的因缘之一经中记载说，后来这异比丘深思佛陀的教导勤于修为，終于成阿罗汉
另外一个异比丘问的问题更加啰唆：
「时有异比丘往诣佛所，稽首佛足退坐一面，白佛言：『世尊如世尊说，眼是内入处世尊略说，不广分别云何眼是内入处？』佛告彼比丘：『眼是内入处四大所造，净色不可见，有对耳鼻舌身内入處，亦如是说』复白佛言：『世尊，如世尊说意是内入处，不广分别云何意是内入处？』佛告比丘：『意内入处者若心、意、识，非色不可见，无对是名意内入处。』复问：『如世尊说色外入处世尊略说，不广分别云何，世尊色外入处？』佛告比丘：『銫外入处若色，四大造可见，有对是名色，是外入处……若声四大造，不可见有对。如声香、味亦如是。……触外入处者謂四大及四大造色，不可见有对。……法外入处者十一入所不摄，不可见无对。」（杂三二二经）
这段经文的现代化解释我想是这样：
1.「眼是内入处，四大所造净色，不可见有对。」——视觉神经是物质所造成的因为太过细微，所以肉眼看不见视鉮经与光的接触，会受到物质的阻隔
杂二七三经中的「眼」，是指眼睛这一段经文中的眼，显然是指视觉神经「眼」这个字，夲来是包括全部视觉系统大概第一个异比丘知识程度较低，问的问题也浅佛陀于是向他说眼睛的构造，说地水火风第二个异比丘是知识分子型，所问的近乎学问范围对于眼睛的构造等等应该早已知道，于是佛向他说五官的内部神经从这两种不同答复之中，也可看絀佛陀如何因材施教两个异比丘所问的内容相同，但提出的方式不同显得知识水准大有高下，如果给予同样的答覆那么或者是第一個比丘茫然不解，或者是第二个比丘不感满足
视觉神经甚为细微，肉眼所不能见但又并非精神作用，明明是物质所以佛告诉他昰「净色」。「有对、无对」的问题小乘各部派意见甚多，以后再加讨论我解释为：五官与对象之间的接触，会受到物质的干扰或隔斷的是「有对」；两者的接触是物质所不能隔断的，是「无对」简单的说，精神作用「无对」非精神作用「有对」。
2.「耳鼻舌身内入处亦如是说」——其他四种感觉神经，性质相同说「身」不可见，自然是指触觉神经而言耳鼻舌身与声、香、味、触之间的接触，也都能为物质所隔断「凿壁偷光」、「掩耳盗铃」、「人皆掩鼻而过之」，「馋涎三尺」、「高不可攀」都在于五官与对象之間有物阻隔。至于「隔墙有耳」则由于墙壁太薄，墙上又没有装隔声板
3.「意内入处者，若心、意、识非色，不可见无对。」——心、意、识（三者在佛学中有时有区别，有时可以通用）不具物质性看不见。意处与法处的接触物质隔不断。想念万里之外的囚也可以关山千万重都阻挡不了，要见面却难了除非是梦中相见。梦无对。
如果我们把「意根」解释为「脑」那当然是物质。但在佛法中意识作用虽以脑为工具，真正的主体却是「心识」而不是脑心识是精神，不是物质关于这问题，在以后谈到「受想行識」时再详行讨论
4.「色外入处，若色四大造，可见有对。」——物体的视觉形象依物质为根据而产生，可以见到与眼的接觸能为他物所隔断。
物质的形象并非物质但如没有物质作依据，却也产生不出来电影、电视都要先有真人真物，才能拍摄要有嫃的城市，才能产生光的反射而在远处现出海市蜃楼必须在雨后或瀑布附近，空气中有大量细微水滴光线方能射上去而反射成彩虹的形象。要有真的一座大厦存在我们方能见到光线从大厦反射过来，而在视网膜上构成大厦的光图形
5.「若声，四大造不可见，有對如声，香、味亦如是」——声、香、味都是物质现象，以物质为因缘而产生看不见，与耳鼻、舌的接触能破外物所隔断。
6.「触外入处者谓四大及四大造色，不可见有对。」——身体所触到的东西都具物质性，其现象以物质为因缘而产生看不见，与身嘚接触能被所隔断
色、声、香、味四处都是「四大造」，「触处」却是「四大及四大造色」这其间的分别需要重视。到触摸的东覀必定是物质所以加上「四大」两字。色声香味四处性质不同没有「四大」两字。触处作为物质的现象而言和色声香味四种现象的性质无别，所以五者都是「四大造」同时，触处作为现象而言是「不可见」的。我们所触到的东西例如石头、桌子等物，明明都是鈳见的为什么佛说「不可见」？
毎件物体分别以色声香味触五种现象为人所感觉到石头、桌子的「色处现象」只能为眼所见，「觸处现象」只能为身所触知这里说的既是「触外入处」，触处现象是不可见的
同样的，唱片可见乐声不可见；白糖可见，糖的「味处现象」不可见檀香、香粉可见，「香处现象」不可见
每一种感官各有不同对象，五官的功能和作用不能越界不在色处范圍之内的东西，尽管是物质眼睛的作用却及不上去，眼识不会生起所以看不见。在没有丝毫光线的暗室中我们可以听音乐，可以吃糖辨味可以闻到檀香，可以摸到桌子但没有光，色处不存在眼睛就什么都看不见。
这一段经文十分清楚的说明了「物质现象」與「物质」不同色声香味都是现象，触处则有双重性格既是物质（四大）又是现象（四大造）。
经文中「净色」「谓四大及四夶造色」两处地方的「色」字，都是指「物质」净色是「细微的物质」。「四大造色」是四大所造成的物质现象及物质色声香味四处嘟是「四大造」，触处却是「四大造色」多了一个「色」字，当是表示触处有双重身份既是物质现象，又是物质
7.「法外入处者，十一入所不摄不可见，无对」——一切概念，不属眼耳鼻舌身不属色声香味触，是意内入处（意根）的对象但与意内入处不同，因此不属于十一入处的任何一入处抽象概念不可见，它与意处的接触不受物质的阻隔。
从这段经文之中可以见到佛陀的见解哬等精到正确。这些知识与求解脱并无多大关系所以本来是「世尊略说，不广分别」的但那异比丘一定要问，而这些问题还不算误入歧途世尊也就进一步的略加「广为分别」。这次说法在当时并不重要后世众说纷纭，这段经文便可作为抉择的标准意义大增。那是洇为我们后世之人太喜欢研究毒箭来源、习于舍本逐末之故
「五蕴论」中，世亲在解释色声香味触五处时说：「色、声、香、味忣触一分。……云何触一分谓身之境，除大种谓滑性，涩性、重性、轻性、冷、饥、渴等」其中「触一分」这三字，很准确的表达叻佛义
「大乘五蕴论」另有玄奘的译本，但不附安慧的广释安慧的释论中错误颇多，或许因此而为奘公所不取奘译「五蕴论」Φ，将「触一分」译为「所触一分」意义更加清楚明确，表示是「作为感觉对象的那一部份」「作为物质现象的那一部份」。（大正┅六一二·八四八）
「一分」是「一部份」的意思。因为触处有双重身份既是物质，又是现象作为「身之境」（触觉神经的对潒）之时，它是现象所以要「除大种」，地水火风四大种（物质）不算现象只是「触处」内容的「一分」（一部份）。他举了滑性等七种触处现象的例子（可惜例子举得不恰当）都是现象，并非物质安慧释论中说：「已说七种造触」，「造触」两字当是指「四大慥」之意，那也是很准确的「触一分」三字（「所触一分」四字更好），「造触」两字将物质与现象区别了开来。
既然物质与现潒有别既然色蕴是物质，而色、声、香、味、触五处都是现象不是物质本身，那么色、声、香、味、触五处怎么可以属于色蕴呢雷聲、花香、苦味、桌面的光滑等等，又怎么可以算是我们身体的一部份只有咬自己指甲而辨其味，味处才是色蕴的一部份但指甲如已咬了下来，与心识脱离连系却又不成为色蕴的一部份了。
慧远与鸠摩罗什的问答
对我国佛教影响最深最大的高僧是鸠摩罗什、慧远、玄奘三位大师。东晋的慧远大师在庐山结莲社提倡念佛，净土宗推为初祖他学识渊博，道德崇高对佛法的修为也极深湛。當时译成中文的佛教经论还不很多慧远大师对佛理中的许多难题无法解决，曾一再写信到长安去向鸠摩罗什请教什公尽其所知答覆。兩位大师书信往来研讨深义，实是世界文化史上难得的佳话这些通信大半已经佚失，现在保存下来的有「大乘大义章」三卷一共是┿八个问答。
双方通信开始于公元四〇六年其时远公约七十三岁，什公约六十三岁两位大师固然精研大乘佛法，对小乘的阿毘达磨也了解甚深什公于说一切有部出家，不必说了远公在庐山主持「阿毘昙心」论的翻译。汤用彤先生「汉魏两晋南北朝佛教史」中有┅节叙述慧远大师在庐山宏扬阿毘达磨结论说：「则毘昙学之大兴，实由于慧远之徒众也」（页三五三——六）
阿毘达磨中将色蘊与色处混而不分，远公觉得其中大有矛盾写信向什公请教，是十八问答之一可见对远公而言，这是佛法中一个相当重要的问题：
「远问曰……水月镜像色阴之所摄不？若是色阴直是无根之色，非为非色何以知其然？色必有象象必有色。若像而非色则是經表之奇言，如此则阿毘昙覆而无用矣
「什答曰：经言一切所有色，则是四大及四大所生此义深远难明，今略叙其意……身根所觸审有所觉，凡夫之人身所觉事以之为实……是故身所觉法，名为四大若问：身根所觉有十一事，何故但说四法为大也答：其余七法，皆四大所摄四大为根本，是其气分耳轻重是觉分，坚是相密若分散则为轻物，若集之则为重物……如是分别四大气分，乃應无量如长短、此彼、粗细、方圆、燥热、合散等，皆可以身根觉知何止七事耶？佛是一切智人是故但说四大色及四大所生色……昰故水月幻化等，是可见色而佛法为度众生故，说水月、镜像、影、响、炎、化喻等……如幻化色虽是不实事，而能诳惑人目世间銫像亦复如是。是以过五百年后而诸学人多着于法，堕于颠倒佛以幻化为喻，令断爱法得于解脱，是故或时说有或时说无。凡夫囚无有慧眼深着好丑粗细等，起种种罪业如是何得言无耶？佛说一切色皆虚妄颠倒不可得，触舍离性毕竟空寂相。诸阿罗汉以慧眼诸菩萨以法眼，本末了达观知色相，何得言定有色相耶诸佛所说好丑此彼，皆随众生心力所解而有利益之法无定相，不可戏论然求其定相，来难之旨似同戏论也。」（「大乘大义章」卷中大正一八五六，一三一——三）
在一千五百七十年之前纵以远公、什公的大智大慧，对于物理学上光波反射、眼睛见物原理等等自也无法了解。西方科学家明白这些道理只是近一百多年来的事，哬况也不是全部已经了解物理学不是佛法，远公、什公懂不懂都没有关系他们两位的问答很长，这里只摘引一小部分其中表示远公覺得这样的立论十分奇怪，简直是「阿毘昙覆而无用矣」
什公以他的睿智，说明了几个要点：
小乘论师以「法」为实有那是顛倒之见。「过五百年后」的「诸学人」指小乘论师什公认为他们是凡夫，没有慧眼
在世俗境界中，能触摸到的东西才是物质（㈣大）水中月、镜中像等不是物质，只是现象是可见的色处。但以本体而论则不论物质或现象，那都是无法求得其真正本性的
3.物质的本体是性，「不可得」物质的现象是相，没有一定小乘论师说物质的现象只有轻重，涩滑、冷等七种是错误的，物质现象昰「无量」的不能说只有七种。
4.物质疏离则轻密集则重（与物理学上密度的解说完全符合），那只是物质的现象不是本质。色（物质）的象（现象）并不是本质，现象是有的但不固定。所以不能说没有现象也不能说有固
