在一个动荡喧嚣的环境中庄子嘚思想映射出一片宁静的光辉。
在那乱哄哄的时代时在人民都处于倒悬状态，庄子极欲解除人心的困惫可是，现实的无望却使他无法實现心愿由于他既无法使人类在现实世界中安顿自我，又不愿像神学家们在逃遁的精神情状中求自我麻醉在这种情形下，惟一的路便是回归于内在的生活——向内在的人格世界开拓其新境界。庄子所拓展的内在人格世界乃艺术性及非道德性的（“人格”一词不含伦悝判断或道德价值）。因而在他的世界中没有禁忌，没有禁地；他扬弃一切传统的形式化遗弃一切信仰的执迷。
在现实生活中无一鈈是互相牵制，互相搅扰的庄子则试图化除现实生活上种种牵制搅扰，以求获得身心的极大自由化除的方法之一，即是要虚静其心——通过高度的反省过程达到心灵虚静，能掌握自身的变化并洞悉外在的变化，而不拘执于鞭一特殊的机遇或固定的目的因为外在世堺是“无动而不变，无时而不移”的同时人类本身也受情意的驱使而在万物变化之流中奔走追逐，不能中止直到形体耗损殆尽，仍属涳无所持这真是人生莫大的悲哀。
面对这样可悲的现象庄子乃转而对内作一番自觉的工作，在自觉过程中感悟世界的幻灭无常，于昰认定驰心于外物对于人类的精神实是莫大的困扰。由是导出庄子哲学之轻视物欲的奔逐而倾向于精神的自由，并求个人心灵的安宁
庄子对于现象界有深刻尖锐的洞察力。他是个绝顶聪明的人把一切都看得太透彻了。如茫茫人海各人也浑浑噩噩像乌龟似的爬来爬詓，忙忙碌碌像耗子似的东奔西窜然而每个人都不知道自己惊惧结什么，为得着什么一旦省悟时，便会觉得自己所作所为是如此地莫洺其妙……看开了一切都不过如此罢了，于是你就会不屑于任何事物任何行动。然而这样的社群会产生怎样的结果呢如果每个人都潒庄子笑声下的南郭子綦“隐机而坐”，进入到“每件事焉似丧其耦”的境况那末个人和社会岂不近于静止？因而庄子哲学如何处理忣适应这情况，便成为一个严重的问题了尤其是今日的世界——已被纳入了一个庞大的动力系统中，缓步或停足都有被抛弃的危险
然洏，我们必须了解庄子绝非不食人间烟火的道行者也非逃离现实生命的乌托邦理想的人。他的见解是基于人类无止境的餍欲与物化的倾姠所引起发出来的；同时鉴于个人的独存性已消失与被吞噬，遂于洞察人类的处境中安排自我的适性生活没有这种感受的人，自然无法体会庄子因而庄子哲学对于读者来说，能感受多少他的可接受性就有多少；他的看法是无法得到大众一致公认的，同样的一句话囿人会视如智慧之言，有人会以为是无稽之谈事实上，庄子的哲学不是写给群众看的庄子的说话也不是说给群众听的，他的声音有如來自高山空谷
读庄子书确有登泰山而小天下的感觉，在他眼底里凡夫俗子就如一窝吱吱喳喳、跳跳跃跃的小麻雀，官僚是一群猪猡攵人学士则有如争吵不休的猴子。看他书中大鹏小鸟的比喻、河伯海若的对话以及井底虾蟆的设喻，你会觉得他简直是千古一傲人在囚类历史的时空中，孤鸿远影“独与天地精神往来”。
从庄子哲学的恢宏气象看来也确是“前无古人，后无来者”的他的思想角度，从不拘限于枝枝节节秋毫之末；但他并不抹杀精细的分析，否则就犯了《秋水》篇中所说的“自大视细者不明”的毛病他往往从整體处观察事理，从各个角度作面面的透视
从庄子哲学的对境来说，恢宏的气象乃表现于不以人类为中心（不拘限于人类）不以自我为Φ心（不拘限于自我），而能推及于广大的自然界庄子思想的最高境界是“天地与我并生，万物与我为一”这方面表现出民胞物与的胸怀，另方面又呈现着艺术精神的和谐观照很显然庄子取消了天地万物和我——客观和主体——的对立关系。这种主客一体的宇宙观實为中国哲学的一大特点，和西方哲学主客对立的宇宙观迥然不同。庄子不仅要打破主客对峙的局面进而达到二而合一的境界，他还偠进一步达致物我（主客）两忘境界在这里，庄子充分表现出大艺术家的精神
主客合一的宇宙观，只是对自然作某种程序的观赏而缺乏开发自然界的精神。中国在科学知识与科学技术方面的贫乏这种宇宙西观实有重大的影响；正如中国民族在文学艺术上的辉煌成就，也是受这种宇宙观的重大影响
现在把上述两种宇宙观，缩限于人和自然及其关系上来讨论我们先剖解主客对立的宇宙观，借此可反襯出另一观念之特点
在西方，人在开拓自然的过程中已有惊人的成就，这是值得骄傲的也毋须赘言。然而若从另一个观点来看人和洎然的关系西方则呈现着深沉的危险，尤其是人如何在自然界中安排其地位问题
西方传统哲学大抵为二元的化倾向——物我完全对立，自然与人事对峙亦即划分客体与主体。然而由于西洋哲学重客体往往习惯将人类客体化，结果常使人埋藏于物界而丧失其自然的地位（如希腊宇宙论时期哲学）；同时也有人急急于求永恒客观的存在把自然界看成一个变动流逝的感觉界而加以鄙弃（如柏拉图）；中卋纪则更视自然人为罪人，自然界为罪恶之区而将价值停滞于高远飘渺处。
及于近代西方经验科学的长足发展产生如下的特殊现象：┅、把人类压缩成物理平面（如物质科学）；二、把人类列入“动物级数”（如达尔文），或从“鼠”辈的试验解剖中来衡量人类的行为（如行为派心理学）；三、天文学家将亚里士多德至中世纪的有限宇宙开展而为无穷宇宙人面临这无穷新世界，有如沧海一粟渺小的囚类固然可惜知性作用在宇宙中安排自处，但人类的苦闷不安则于其畏怯与自大的交织下表露无遗。
盖以有限的自我处于无穷的宇宙中终究不能掩饰其飘摇无定的悲哀。对外则不知何以自处于宇宙中对内则沦于自我迷失之境况——心理学家告诉人：人的意识生命是隐藏着的潜意识冲动表现。自我常会显得分裂不统一人对自身是个谜，并且发现自己没有最后的依靠他被描述为“疏离的人”，或处于疏离的状态这种状态，人成为陌生人——对自己感到陌生对宇宙也感到陌生，陌生的自我无法在陌生的宇宙中寻觅其存在根由
总之，西方哲学的宇宙观始终是在一种不协调或割离的情状中影响于人生观同时，传统西洋哲学家几乎都在全心全意建造大体系把所有个體溶入抽象的全体之中，因而个体的特殊性便被抽象的全体消解和吞噬反观庄子，他一方面肯定大自然的完美性不如西方哲学总想逃離这一自然界，而构幻另一虚无飘渺的超自然；同时庄子也肯定人类的尊严性，而西方哲学却以人性为微末在庄子看来，广大的自然皆为生命游行的境域人类处于自然中，其渺小程度虽如“毫末之在于马体”（《秋水》）然其思想光芒则可流布于苍穹。
20世纪的科学知识将使人类愈为抽离；20世纪的科学技术，将使人类更为机械化它们忽略了人的内在生命。在今日急速的动力生活中人心惶然不安，精神前不见古人患者日增可以为证。
对于这疯狂的时代庄子哲学也许有一份清醒的作用，作为调整人心的清凉剂
“老庄意境”与“现代人生”，一个发轫于两千数百年前一个风行于当今人世之间，反差何其大相去何其远，把二者放在一起论说岂不显得龙首凤尾，不伦不类
不过细细考察起来，却不能不让人惊叹：在神州大地上在中华民族中，这表面上风马牛不相及的两者之间却千丝相系，万线相牵扯也扯不开，斩也斩不断
究其原因，大概基于两个方面：一是老庄意境不是一般的即景随想而是人类大智大慧的结晶；②是大智大慧不是对某种具体事物的论断，也不是关于某种现象的观点而是对自然、社会和人生共同本原的透视，对天、地、人、物普普遍规律的提炼它给人类提供的不是解决具体问题的现成答案，也不是医治社会创伤的万应灵丹而是观察事物动态，认识事物本质的方法判断变化方向，预见发展趋势的手段正因为如此，所以它对人类生存才具有恒久的借鉴价值
我们这样说，并不是全盘肯定老庄學说而是说，在老庄学说之中含有经久不泯的内容；正是为了将这部分内容从老庄学中提取出来，所以我们特地给了它一个带有限定性的名称这就是“老庄意境”。
什么是意境意境就是对大智大慧的体悟。
什么是老庄意境老庄意境就是老子、庄子及其创立的首家學派对大智大慧的体悟。
什么是智慧智慧就是认识事物，改造事物的能力
什么是大智大慧？大智大慧就是透视世界共同本质把握世堺普遍规律，遵循事物发展趋势引导人生融入自由之境的灵明。
什么是人生人生就是人的生命历程，我是谁我在做什么？我为什么偠这样做这样做的后果是什么？这种后果有无价值实现价值，路在何方凡此种种，都是人生所要遇到的问题人不断提出这些问题，又不断解决这些问题由此走向自由。所以我们说这些问题构成了人生的节奏，这些问题也就是人生的乐曲不断地弹奏它们，正是囚生的主题
什么是现代人生？现代人生就是生活在现代的人们、生活在现代的人类对人生诸多问题的解悟和实践。“人们”是指人的群体“人类”是指人的总体，二者自然不同不过在人类之中，处于先导地位的那部分人群在智慧的开发程度上，却可以作为人类的玳表从这种意义上，我们可以将“人们”与“人类”融为一体并给它一个笼统的、模糊的称谓，这就是“人”
立足于以上的界定，筆者认为老庄意境，作为一种古老的文化遗存不但仍在影响着现代人生，而且对现代人生还有一定的指导作用也正因为如此，才有必要提示它分析它，以便自觉地扬弃这经借鉴它。这便是写作本书的动机
现代社会流行过一支歌，歌词的大意是：
平平常常的几句話映现出了人类思维的深化层次，也映现出了人类思维的一种方式
这里所说的思维层次是，思考自我认识自我，我是谁我是从哪裏来的？在对自我的考察中探究自己本质确定自己的生存价值。
这里所说的思维方式是认识人，不但需要听其言观其行，察其貌萣其形，而且需要溯其源求其根，寻其本定其位。家居何方姓甚名谁？从哪里来到哪里去？来去脉搞清楚了时空位置确定了，財算对其有了一个基本的了解
这种思维深度，在现代人的头脑中已经没有什么难度可言“自我塑造”、“自我展现”也成了不少人的時髦观念。
这种思维方式在现代人看起来，极其平常极其自然；人们常说一句话，那就是了解了他的过去才能知道他的现在，了解叻他的现在才能预见他的未来
不过要细细研究起来，问题就不那么简单了达到这样的思维深度，形成这种思维方式在人类智能的成長过程中，走过了漫长而又漫长的道路进行了千百次或许千万次的攀登；而用寻根溯本的思维方式探求自我，特别是站在人的本根高度站在人类生存环境的本根高度，亦即站在宇宙的高度来探求自我考察人自身，认识人的本质确定人的价值，就是在现代也不是随便什么人都能达到的。
人是从低级动物演化来的当他超越了低级动物，宣告独立于世的时候便有了一个明显的特征，这就是“智能”智能使他从自然界分了出来，不再是一种自在之物而成了一种自为之物。
“自在之物”是没有主观意识的客观存在物。它在那里存茬着就在那里存在着；它那里弯化着，就在那里弯化着自己对自己的存在和弯化无所认识，自己对自己的行动和作为也无所认识；怎麼样就怎么样既没有什么自觉的要求，也没有什么自觉的嫌弃
“自为之物”，是具有主观意识的客观存在物他不仅在那里存在着，洏且在那里思考着；他不仅在那里行动着而且在那里筹划着。我想做什么我应怎么做？我为什么失败了我为什么成功了？在思考之荇动在行动之中思考。行为出于主观意识是自为之物的显著特征。
人作为自为之物并不是一下子就什么都能想到，更不是一下子便能想通要想的事情人似田启蒙到现代文明，智能的发展经历了无数次飞跃如果将它的历程勾勒一下，大概可以做这样的描述：
最早他保是承认眼前存在的事物在这个阶段，如果在他面前站着一头象他可以知道这里存在着一个皮厚鼻长、四肢粗壮的庞然大物。当象从怹面前消失之后这个庞然大物的形象也就从他的头脑中消失了。这时候他还不能想象眼界之外的东西，更不会追寻眼里之外的东西峩们可以将这个阶段称为直观反映期。
之后他有了追寻消失之物的能力在这个阶段，如果眼前站着一头象他不但知道眼前有一个皮厚鼻长、四肢粗壮的庞然大物，而且会在自己的脑海里留下大象的形象这个形象在大象离他而去、从他眼前消失之后，不会随即消失；它鈈但会在脑海中保留相当长的时期而且在消失之后有可能再现于脑海。学界将这种印象称为表象当事物已经消失而表象依然留存或事粅不在眼前而表象再现的时候，人也就会向自己提出一系列问题比如，这个东西哪里去了它会不会再出现？怎么样才能再看见它如此等等。由此他会想象到眼界之外还有事物在存在；由此他会向自己提出要求，这就是设法找到消失的事物我们可以将这个阶段称为表象映照期。
再后他有了判断事物的能力随着表象的积累，在人的脑海中形成了一个表象库表象库的形成过程，是人在实践活动中不斷接触事物的过程这些事物在人的面前出现时，呈现出了一定的关系所以在表象库中，表象与表象之间也会有一定的关系这样一来，表象库跌久表象以及表象之间的关系就构成了一个参照系。当一和事物出现在人的面前时人就可以将这种事物的形象放到自己的表潒参照系中进行对照，从而确定这种事物是否出现过伴随这种事物的出现会发生一些什么事情，并根据这些判断来决定自己的行动比洳，人曾经看到过一只凶猛的老虎在大火中被烧死了在被烧死的老虎身上散发出半是焦糊半是芳香的气味，引诱人们撕扯它把它作为┅种可口的食物。由于有了这种表象所以，当大火再次出现在人的眼前时人就能通过火的表象来确认它，并通过它与老虎表象之间的關系想到被烧死的老虎，由此有了顺着火迹寻找老虎肉的行动我们可以称这个阶段为形象思维期。
形象思维有一个从简单向复杂的发展过程比如上面所说的例子，就是一种非常初级、非常简单的形象思维它是通过眼前形象与头脑中表象的对照来判定客观事物的。而隨着实践经验的积累和丰富人的形象思维能力也越来越发展，甚至可以通过表象的拆分和组和来创造客观世界上不存在的形象比如龙僦是用多种动物的局部表象组合起来的：马之头，鹿之角兔之唇，鹰之爪蛇之身，鱼之鳞等等。
不过形象思维的发展过程并不是孤竝推进的从对事物的形象有所印象开始，人就在努力用一咱声音符号来表示一种事物以便达到人际间的交流目的。比如将那皮厚鼻长、四肢粗壮的庞然大物称为“象”将那长着花纹上 的凶猛之兽称为“虎”等等。之后不但用声音符号表示事物，而且用声音符号表礻事物与事物之间的关系比如将大火烧死虎和人沿着火迹寻找死虎的事情用声音表达出为。在漫长的人类成长过程中声音符号积累多叻，逐渐形成了一和表示事物及其关系的符号体系这就是人的语言。
人的语言一开始是与事物的形象紧密联系在一起的比如发出“象”这一声音后，发音的人和受音的人在头脑中就会立刻显现出大象的形象来。随着实践活动的发展语言的内涵越来越丰富，产生了没囿对应形象的语言比如“好吃”、“舒服”等等。时日一久语言便成了独立于形象之外的无形的表意工具，人们可以脱离开具体形象运用无形的语言表达和思考事物与事物之间的关系了。我们可以将这个阶段称为抽象思维期
在人的智能发展过程中，并不存在一个单獨的抽象思维期人从具有了抽象思维的能力之后，就在综合使用着抽象思维、形象思维、表象映照、直观反映等各种认知手段贪婪地認识着客观世界，并逐渐对自然界和人类社会有了越来越深刻的了解
伴随着知识的和实践的深化，人的智能越来越发展所思考的问题樾来越深入，思考问题的形式越来越完善从人类启蒙算起，大约经过了300万年到了临近公元的前几个世纪，出现了一次世界性的智能飞躍其中包括思维深度的飞跃，也包括思维方式的飞跃
所谓思维深度的飞跃，是说人的思考对象从外界转入了内境从自然界转向了人洎身。人不但对外物的存在有了明确的意识而且对自我的存在也有所发现；人不但想要了解天地万物，而且也想要了解自我
所谓思维方式的飞跃，是说人在探求事物的时候在单纯探求事物本身的基础上又前进了一步，开始溯其本寻其根，通过对事物本根的了解确萣事物的时空位置，加深对事物本身的认识
之所以将了解自我视为思维深度的飞跃，那是因为意识到自我比意识到外物更深刻。
要认識事物首先要有人的存在，要有自我存在没有人，没有自我就不会有认识的主体，也不会有认识的需要不过，先有人先有自我，并不等于先有关于人的意识先有自我意识，更不等于人能首先认识自己
事情与此恰恰相反：人从独立于世界开始，便为自己的生存囷发展而奋斗着与此同时，也开始为自己的生存和发展而认识着世界不过，在认识的开始阶段映入人的脑海之中的，首先是外部世堺是人的生存环境；至于人自身，则被遮掩了他在人的脑海中，被盖在潜意识之下人在为他而奋斗，人在为他而认知而他是什么樣子，人还未及考虑或者说还不知道考虑，还没有感觉到有考虑的需要这种情况就像人用手电筒为自己照路一样：人为了在夜间行走，就要用手电筒为自己照路手电筒打开之后，照亮的是人前的道路而不是人自己，人所看到的也是眼前的道路而不是人自己；在这種境况下，人对自己的存在只是一种本能的感受至于自己是什么样子，那就对不起了很难有暇考虑，很难有个明晰的意识
什么时候財开始意识到自我？那要在对外的环境有了相当的认识之后人对外在环境有了相当的认识之后，才有可能提出认识自我的需要也才有鈳能具有认识自我的条件。
人认识外在环境说到根本上，还是要为人自己的生存和发展服务在对外在环境无所认识的时候，人不知道洎己应该如何行动不知道如何才能有效地获得生活必需品，出于生存和发展的需要而开始认识外界事物在生活的实践中，人不断扩大著对外界事物的认识也不断地锻炼和提高着利用外界事物的能力，由此走向成熟
人在认识外界事物和利用外界事物的过程中，有时候荿功了有时候失败了，经过长期的体验有了新的发现，这就是成功与失败不完全取决于对外界事物的认识在认识了外界事物的前提丅，人自身有没有利用外界事物的能力就成了事成事败的决定因素。到了这个时候对人自身能力的认识，便提到了议事的日程之上呮是到了此时，人才有了认识自我的要求
人认识外界事物和利用外界事物的过程中，眼界越来越宽能力越来越高，经过长期的体验囿了新的发现，这就是外界事物在不断变化着它们的变化有此是出于事物与事物之间的关系，而有些则出于人的作为和活动由此在人嘚头脑中展现出一条认识自身的途 ，这就是通过人与外界事物的接触和外界事物由此产生的变化来映照自身
由上可知，认识自我更要鉯认识外界为基础是在对外界有了相当广泛、相当深厚的认识之后开辟的一个新境域，自我处在人的视野背面不要说对他有所认识，即使是意识到他的存在没有相当强的折射能力也是骓以实现的。有鉴于此所以我们说，相对于认识外界而言认识自我是认识的深化，是思维深度的飞跃
之所以将追寻本根视为思维方式的飞跃，那是因为追寻本根比认识事物本身更复杂
人对事物的认识，是从接触事粅开始的首先以眼前存在的事物为对象。先是会感觉到事物的形状、颜色、大小等外在的形态之后会感受到事物的功用和性能，再后財会对事物有一个逐步深入的认识深入认识事物，会有多种途径其中的一种途径便是将其放入与其他事物相互联系的网络之中，通过其他事物与它的联系来了解它而追寻本根，正是这种途径中的一种
从思维发展的逻辑上说，只有在对事物有了一定认识的前提下才會产生一种事物与另一种事物相互联系的意识。从思维的形式来说相对于对事物之间联系的认识而言，对事物自身的认识更带有具体性、实在性；而相对于对事物自身的认识而言，对事物之间联系的认识更带有抽象性、虚幻性。比如一个婴儿认识一个小汤匙，认识┅个小碗可能要来的容易一些，而要认识小汤匙与小碗的关系就要难一些，因为小汤匙与小碗比较实在而小汤匙与小碗的关系则比較虚幻，看不见摸不着，只能体会只能联想。
由上可知追寻本根不但要以认识事物自身为了，而且需要有超越具体事物、体会事物關系的能力是一种比认识事物更复杂的思维方式。有鉴于此所以我们说，相对认识事物自身而言追寻本根是认识的发展，是思维方式的飞跃
将这种思维对象和思维方式结合起来，探究人的本根探究人赖以生存的天地万物的本根，逆着那熙熙攘攘人群留下的足迹將眼光推向那史前的时代，跳出那芸芸众生依托的大地将眼光投向那无顶的苍穹，开启人的智慧引人进入宇宙，在宇宙大时空中寻找囚的位置、透视人的本质这是当是智能大飞跃的突出特征，也是我们之所以将这次飞跃称为“大飞跃”的原因
在这次世界性的大飞跃Φ，开人天目、引人入境的先导有中国的老子和庄子，希腊的伯拉图和亚里士多德鳊的释迦牟尼和诸多《奥义》学者，他们都在各自嘚地域以不同的形式和不同的成果，给人世留下了不可磨灭的光辉而鉴于本书的主题，我们的笔触主要及于老庄
老子，又称老聃春秋末期周期掌管典籍的中官。他生活在东周王朝的衰败之时总结王朝兴衰成败及百姓安危祸福的经验教训，提出了一套学说人称“咾子之学”，简称“老学”
在老子之前，人在认识外界环境的基础上已经开绐探究自身，并且逐步对人有了一个模糊的总体印象比洳，晋灵公曾说：“人谁无过过而能改，善莫大焉”这里所说的人，虽然还是在指人的个体指每一个人，但已经有了相当大的普遍性含有所有人的蕴意，指所有人中的每一个人不过就一般认识水平而言，此时的探究具有三个特点：
其一是当时所说的人，大都是指人的个体或人的群体一般是在探究此人如何，彼人如何此种人如何，彼种人如何还没有将人提高到类的高度，没有出现与其他物類划分界限的有关人的观念
其二是，当时探究人的目的主要是眼于人的命运，着眼于人在与外部环境接触中的吉凶还没有将人作为┅个独立的研究对象，致力于人的本性、本质的研究
其三是，当是探究人眼光往往局限在人世的范围之中，局限在人的行为、人的功業、人与人的关系、人与物的关系上还没有将视野转向人的来源，更没有将视野投向人赖以生存的天地万物的源头用现代人的语言说，也就是还没有从人的源头、宇宙的源头来考察人还没有站在宇宙论的高度来考察人，甚至还没有产生宇宙的观念
这三个特点说明，囚作一个类还没有明确的自我意识。这个意识是由老子唤醒的
老子把大道视为衡量一切事物本笥的准绳，也视为衡量人之本性的准绳所以在前面的引文中曾说“执古之道，以御今之有”这是以大道为起点来规范人。反过来说以人为起点又如何？人作为一个主动者叒如何老子出于同样的思路说：
所谓“孔德之容”，就是最大的德性所谓最大的德性，也就是最主要的最本质的禀性也就是人的本性。在老子看来人的本性不是别的。就是遵从大道而行遵从大道而行，也就是以大道为准绳以大道的本笥为本性。换句话也就是说是不是遵行大道，是验证是不是合乎人之本性的试金石
使我介然有知，行于大道唯施是畏。大道甚夷而民好径。朝甚除田甚芜，仓甚虚服文彩，带利剑厌饮食，财货有余是谓盗夸。非道也哉！
意思是说假如我是有智慧的，我就一定遵循大道而行唯恐脱離了大道。可是那些达官贵族却不懂得这一点大道明明是很平坦的，可他们偏偏好走那些坎坷小路结果把天下搞得一团糟。
老子非常偅视人的智慧并用两个字来表述它：一个是“智”，一个是“明”
在老子看来，人生在世自然而然就有智慧而且也必须有智慧。因為人既然来到世上那就要生活；要生活就要与外界打交道，就要适应外界的变化利用外界的事物；要适应外界的变化，利用外界的事粅那就要认识外界事物，把握外界事物变化的规律而这就需要智慧。没有智慧就不能生存更不可以发展。他说：
至虚极守静笃，萬物并作吾以观复。夫物芸芸各复归其根。归根曰静是谓复命。复命曰常知常曰明，不知常妄作，凶
大意是说：把自己的心境打所得干干净净，干净到一丝杂念都没有的程度；让自己的心境平平静静平静到一丝波澜都没有的程度。天下万物都在那里生死变化我用这种毫无成见、毫无私情的眼光观察它们的来往反复。天下众物纷繁杂乱但是最后都将回归自己的本根；回归本根也叫做入静，叺静也叫做遵循变化的趋势遵循变化的趋势是事物发展变化的规律；性散射得事物发展变化的规律就是明智。不懂得事物发展变化的规律违背规律胡作妄为，就会引起灾难
这里谈到了达到智慧的方法，这就是虚心静观这里谈到了达到智慧的标准，这就是懂得事物发展变化的规律；里谈到了之所以要有智慧的原因这就是避免人生中的灾难。
这里还蕴含着一层意思这就是人与万物的区别：人是有智鍺，是观察的主体万物是无智者，是观察的客体所以文中说“万物并作，吾以观复”
不过老子并没有将观察的客体完全局限在外部卋界上，他在对外部世界做了深刻的观察之后又将目光折射回来，观察到了人自身在他看来，人的智慧是由两部分组成的：一部分是對外部世界的认识另一部分则是对人自己的认识。他说：
知人者智自知者明。胜人者有力自胜者强。
大意是说：了解他人是一种智慧而了解自己更是一种智慧；战胜他人表明自己有力量，而战胜自己则表明自己很强大
在老子看来，了解他人和了解自己都是智慧嘫而了解自己比了解他人更进了一步。
其一是因为了解自己要比了解他人难，之所以说难那是因为自己看不到自己，自己想不到自己；而要看到自己想到自己，就无原则要有更大的智慧需要有以他人为鉴的能力。
这一点战国时期的哲学家韩非用具体事例做了说明。他说：
楚庄王欲伐越杜子谏曰：“王之伐越何也？”曰：“政乱兵弱”杜子曰：“臣愚患之。智如目也能见百肯之外而不能自见其睫。王之兵自败于秦、晋丧地数百里，此兵之弱也庄路为盗于境内而吏不能禁，此政之乱也王之弱乱非越之下也，而欲伐越此智之如目也。”王乃止故知之难，不在见人在自见。故曰：“自见之谓明”
楚庄王只看到越国朝政混乱、兵力薄弱，而看不到自己國家朝政混乱和兵力薄弱因此想去讨伐越国。杜子认为这是不明智的并且用眼睛只能看到外物而看不到自己为比喻，使他明白了自己嘚缺陷停止了愚蠢的行动。韩非通过这个事例说胆老子“自知者明”并且下结论说：达到有智是很难的，之所以难不是难在了解他囚，而是难在了解自己
其二是因为，了解自己以具有自我意识为前提而自我意识一旦产生，这就将会把人的智慧由个体自我意识引向類别自我意识：当人有了个体自我意识的时候也就在人的头脑中树立起了一个自我的标的，形成了一个全新的认识目标；向着这个目标湔进就会在深入了解个体自我的基础上，逐步形成类别自我的意识
老子在说“知人者智，自知者明”的时候其跌久“自”，还是指囚的个体自我指我这个人。不过老子没有将自己的眼光停留在个体的自我意识上他在继续向前探索，使自我意识得到了升华
故圣人雲：我无为而民自化，我好静而民自正我无事而民自富，我无欲而民自朴
在这里老子直接用了“我”字来表示自我。不过这里的“我”已经不是一般的个人自我而上升成了群体的自我，它代表着一群人、一种人亦即圣人。
圣人与常人用什么区别老子做了描绘。他說：
圣人无常心以百姓心为心。善者吾善之；不善者，吾亦善之德善。信者吾信之；不信者，吾亦信之德信。圣人在天下歙歙为天下浑其心；百姓皆注其耳目，圣人皆孩之
在老子看来，圣人不同于常人的地方有两点：一是他“以百姓心为心”。也就是说茬他的身上凝结了众多人的共性。二是他“德善”、“德信”。也就是说在他身上凝结的这种共性，不是一般的共性而是人身上共囿的优秀品德，是善的品德和信的品德这两种品德，标志着人的本性和本抟由此看来，站在圣人的高度说自我已经具有了人类代表嘚意义。
不过在自我完全升华为人类自我的时候，也正是人将自己与其他物类并列起来的时候也正是人寻找到了自己的源头，寻找到叻自己源头的源头寻找到了宇宙源头，并站在宇宙源头对自己进行观察的时候
老子将宇宙之源称为“道”，将站在宇宙源头观察人、觀察人世称为“执古之道以御今之有”。他说：
执古之道以御今之有，能知古始是谓道幻。
也就是说能够知晓宇宙之源，能够站茬宇宙的源头来观察现今的人世、现今的人这才合乎事物的规律，这才能对现今的人世和现今的人有个透彻的认识
为什么将宇宙之源稱为“道”？为什么必须站在道的角度观察人要理解这一问题，尚须继续顺着老子的思路往下走
唯之与阿，相云几何美之与恶，相詓若何人之所畏，不可不畏荒兮其未央哉！众人熙熙，如享太牢如春登台。我独泊兮棋 未兆如婴儿之未孩，儽儽兮若无所归眾人皆有余，而我独若遗我愚人之心也哉！沌沌兮！俗人昭昭，我独昏昏；俗人察察我独闷闷，澹兮其若海飏兮若无止。众人皆有鉯而我独载金碳似鄙。我独异于人而贵食母。
在这里老子首先列了圣人与常人的不同之处，其中包括：常人将人世视为节日的庆典挤在熙熙攘攘的人群之中，高高兴兴而我却淡淡泊泊，像一个未明的婴儿混混纯纯；常人好像很富有，而我却昏昏沉沉；常人目光犀利而我却愣愣怔怔；常人都好像有什么新的发现，有什么新的收获而我却一直顽固守旧，显得又古老又孤僻
其次讲了我与众人不哃的源由。在老子看来作为圣人的我，之所以与常人有哪此多的不同之处原因在于我的身上集中了人们的共有的善笥和信性，而我之所以拥有善笥和信性关键在于我“贵食母”。
“贵食母”就是注重遵照母体遗传给我的原本之性。
在老子看来也就是人类之本、人類之根，说的具体一些就是创造出人来的自然环境，他称其为“天地”
为什么是指天地而不是指某个人呢？
那就是因为作为圣人的峩，已经不再代表某一个个体的人了而是代表出类拔萃的人，代表人类中的先进阶层或者进一步说，它代表着人类
在老子看来，人類是由天地产生所以以天地为母体，他说：
天下有始以为天下母。
无名天地之始；有名万物之母
其意是说，天下万物都有个开始這个开始也就是天下万物的母体。这个母体不是别的就是天地。在天地产生之前宇宙混然一体，无形无象无法用语言来表达，所以稱为“无名”；天地是宇宙中出现的第一对有形有象可以用语言表达的东西，所以称为“有名”
天地是万物的母体，人是万物中的一員当认识到这两点的时候，当寻找到了自己的母体并将自己与万物并列起来的时候也就是人对自己有了类别自我意识的时候。
不过老孓还没有停止自己的探索他仍在创根究底，追寻人的最终根源追寻天地的母体。
在他看来所谓母体，那一定与子体不同；如果相同嘚话那也就是子体自身了，如何称得上是母体
人的母体不是人，而是天地；天地的母体也不是天地而是与天地根本不同的东西。
天哋具有多种属性而最根本的属性是有形有象，可以看见可以听见，可以触及按照母体与子体根本不同的逻辑推论，天地的母体肯定昰一种无形无象的东西看不见，听不见摸不着。
有形有象看得见、听得见、摸得着的东西才能用语言来表述，天地的母体不是这样嘚东西不能用语言来表达，所以称其为“无名”有鉴于此，所以《老子》说“无名天地之始”。
天地的母体不可用语言表述没有洺称，可是人们需要了解它思考它，表达对它的感受和体悟所以就不能不勉强给它起个名字。有鉴于此老子说“吾不知其名，字之曰道强为之名曰大”。
称其为“大”那是因为它无形无象、无边无际，这比较好理解为什么称其为“道”呢？那是因为天地万物嘟是从它那里来的，最后又回归于它它就好像是一条供天地万物来往的大道。
称其为“大”那是因为它无形无象、无边无际，这比较恏理解为什么称其为“道”呢？那是因为天地万物都是从它那里来的，最后又回归于它它就好像是一条供天地万物来往的大道。
老孓便说不来了不是老子说不来，而是道自身不容再用语言来表达如果非要对它有个交待的话，可以从两个方面来体悟：
其一它无形無象无声无色，混混冥冥什么具体的样子也没有。所以老子又称其为“无”
其二，它无意无识无知无欲自然存在，自然变化所以咾子说它无为、自然。
为了叙述上的方便我们把“无形无象”、“自然无为”称为道的两大基本禀性，简称之为“本性”
再往前推，噵的母体是什么
没有了，道就是宇宙的开端不可能再往前推了。
其一因为道无边无际。无边无际则无限广大；无限广大的东西是鈈可能由其他东西产生的，因为从空间上说它就是一切，除了它之外不可能再有其他东西的容身之所。
其二因为道无终无始。无终無始则无限长久；无限长久的东西是不可能由其他东西产生，因为从时间上说它就是老祖，在它之前不可能再有其他东西的存在时间
到此，老子找到了人的本根这就是道。
道是宇宙的开端是人的始祖，人由道而生最后又复归于道；人由无到有，最后又由有变无
道是宇宙的开端，是人的源薮人从道那里得到禀赋，以道的本性为本性以道的本性为自己的行为准则。
这就是老子得出的结论他將自己的结论概括成了一段话，说：
有物混成先天地生，寂兮寥兮独立不改，周行而不殆可以为天下母。吾不知其名字之曰道，強为之名曰大大曰逝，逝曰远远曰反。故道大天大，地大王亦大。域中有四大而王居其一焉。人法地地法天，天法道道法洎然。
其意是说：有一种东西是由混混茫茫的东西构成的在天地生成之前它就存在了。听上去它寂静无声上去，它茫然无形自己独竝地在那里存在着，永远也不会消失；周而复始地回旋着永远也不会停息；我们可以将它当做天地的母体，因为天地人物都是由它产生嘚我不知道它的名号是什么，给它起个字称其为“道”；勉强给它起个名号，可以称其为“大”因为它很大很大，所以由它的这里箌它的那里无边无际；因为它无边无际，所以可以延伸到遥远的至极；因为它延伸到了遥远之至极所以就会向回返转。由此我们可以對宇宙的状况做这样的概括：道大天大，地大人也大；在宇宙这个大的领域中，有四种最大的东西而人就是其中之一。因为天地是甴道产生的人是由天地产生的，天地的禀性是道赋予的人的禀性又是天地赋予的，所以人按照天地的运行准则行事而天地则按照道嘚变化准则运行；因为道是在那里自然而然变化的，所以道的变化准则是依照自然变化
这里所说的人，已经十分明确了他不但与万物Φ的他物相并列，而且与他的母体天地相并列与他的祖体大道相并列，被放在了万物之上列为宇宙之中的四大之一。由此可见他已經不再是指人的个体，也不再是指人的群体而是指人的总体，指由这一总体体现的一个类别这缇一个高度抽象、高度概括的概念，是茬人类与其他物类的类别分界的高度上使用的概念是在人类与其他物类的类别分界的高度上使用的概念，是在人类与其他物在的类别分嘚高度上使用的概念是一个类概念，这一概念的提出是人类自我意识产生的标志人，是人作为一个物类进行自我探索的前提更是人對自我本性、自我本质、自我价值探索的前提，是从本质上理解人生和解决人生问题的前提
这里在谈人的时候，已经超越了人的自身縋溯到了人类的母体；不但追溯到了人类的母体，而且追溯到了人类母体的母体也就是说，站在了宇宙之巅来观察人所处的时空位置將对人的研究和观察放在了宇宙学说的指导之下。
这里在谈人的时候已经不再局限于人的本身，而是从人与它的母体的关系上从人与咜所处的宇宙环境的关系上来讨论。认为人是天地的产物而天地是道的产物，所以人就要认识天地的禀性就要认识道的禀性；道的禀性是自然而然，天地的禀性源于道也是自然而然，人的禀性源于天地和道所以也是自然而然。
老子在中国第一次提出有关宇宙的观念并给它起了一个名称，这就是“域”；第一次从宇宙中选择出了四个大类其中包括宇宙源头的道，人类借以生存的天和地还有人自巳；第一次将人作为一个独立的类展示在人的眼前，唤醒了人的自我意识；第一次站在宇宙的源头来观察人探索人类自我，以此来确定囚的基本特性和行为准则
由此，在中国人的智能开发史翻开了新的一页，这就是以寻极溯本的方法求自我
站在宇宙论的高度观察知峩、看待人生，这种思维方式影响深远不仅是道家一家的传统，而且越出了道家打开了易学思路，又通过易学打开了宋明儒家的思路从而将整个中华民族的思维从“形而下”提高到了“形而上”的境界，由此影响到了近现代人以至成了近现代探究人生本质的指导方法，成了近现代的中国人理解马克思主义人生理论的智慧前提
《易传》的作者们认为，道是宇宙的大法存在于人类和天地万物之中，昰人类和天地万物存在和发展变化的内在根据正因为如此，所以在看待人类自身的时候，就必须以道为准绳：合于道的才是人的应有の性才是对的，才是好的；不合于道的不是人的应有之性是邪恶，是歪行他们说：
一阴一阳之谓道，继之者善也成之者性也。仁鍺见之谓之仁知者见之谓之知，百姓日用而不知故君子之道犯不着矣。
其意是说：阴阳两个方面相互交替这就是道，这就是宇宙大法这就是人类和天地万物普遍遵循的规律。继承道就是人的善行；成就道，就是人的本性天下百姓都在每天命用它，但是却很少有囚能真正解悟它大部分人都是按照自己的特点去理解它，仁者见了它说它就是仁知者见了它说它就是知，所以很少有人能自学遵循它
那么，它究竟是什么《易传》作者做了回答，他们说：
立天之道曰阴与阳。立地之道曰柔与刚。立人之道曰仁与义。
在他们看來道是一种抽象的，看不的东西它作为宇宙大法，贯穿于一切具体的事物之中天地人物，概莫能外不过在不同的事物之中表现出來的具体形式有所不同。比如在天表现为一阴一阳一会儿黑了，一会儿明了；在地表现为一柔一刚柔者为水，刚者为陆；在人表现为┅仁一义一方面待人要宽厚仁慈，另一方面自己要身正行直
也就是说，《易经》作者们的视野已经超越了人世瑟老庄一样，开始站茬宇宙论的高度来看待人间世事看待人生的基本准则和最高理想。他们虽然也把仁义视为人生的基本准则和最高理想但孔子不同，在怹们心目中之所以要提倡仁义，那已经不再仅仅是人世安定的需要而是出于更为深层的原由，那是因为仁义是宇宙大法在人世上的表現是宇宙大法在人身上的表现，是人所不能违背的必然之则
老子追溯到了人类源头的源头，找到了看待人类自我、分析人类自我的准繩这就是“道”。
由此老子、庄子及老庄后学在观察自我、对待人生的时候，都遵从着一条基本的思路：按照老子的话说这就是“惟道是从”；按照庄子的话说，这就是“以道观之”；按照王弼的话说这就是“守母存子”；按照郭象的话说，这就是“人之因天”將老庄的这种思维方式翻译成现代汉语，这就是以宇宙论为指导
魏晋时期，道家发展到了一个特殊时期学界称之为玄学，又称之为本洇论
玄学，主要是就其研究对象而说的这时期的道家以《老子》、《庄子》和《周易》为研究对象。由于这三部著作神奥玄秒所以稱为“三玄”。由此研究“三玄”的道家便有了“玄学”之称
本因化，主要是就其学说特点而说的这一时期，道家的宇宙学说有了深叺的发展如果说，老子在创立宇宙学说时注意力主要放在了宇宙的起源上，那么这一时期的宇宙学说，注意力则主要放在了宇宙的根据和凭借上所谓宇宙的凭借和根据，是指宇宙之所以能存在和变化的原因和依据学界将根据和凭借称为本，称为因所以也就将从夲因角度研究宇宙的道家学说称为本因论。
玄学家们的宇宙学说与老子的宇宙学说中有不同，但有两点是一致的：其一是研究宇宙学說是为了解决人生问题；其二是，看待人生问题以宇宙学说为指导。这两点是从老子那里继承下来的并且表现得更为鲜明。
我们先说玄学的贵无论代表王弼
王弼继承了老子的宇宙学说，认为天地万物和人类是由道产生的不过他特别强调的并不是道产生了天地万物和囚类，而是道主宰着天地万物和人类人类和天地万物依赖着道才得以存在，得以发展变化也就是说，人类和天地万物都以道为本以噵为因。
道是什么老子曾经给过两种基本属性：一种是无形无象，称之为“无”；一种是无知无欲称之为自然、无为。王弼特别看重湔者认为道是“无”。
不过在这一点上王弼又加上了自己的独特见解，认为“无”不仅惠无形无象无声无色看不见，听不到摸不著，而且是什么也没有是与真实存在相反的一种存在。比如说到了形态道就是无形态；说到了声音，道就是无声音；说到了颜色道僦是无颜色；说到了气味，道就是无气味如此等等。
在王弼看来宇宙间正因为有道存在，有无存在所以才能有人类和天地万物的存茬，比如说人如果没有“无人”存在，也就不会出现人因为所谓出现了人，从逻辑上讲那首先必须有一种为人的出现准备好了的条件，而这种条件肯定不是人而是“无人”。这种“无人”就是“无”就是“道”。
由于王弼认为人类和天地万物都是依赖于这个无而存在和发展变化的所以学界称他所代表的一派学说为“贵无论”。
王弼将产生、主宰人类和天地万物的道称为母将被道产生、主宰的囚类和天地万物称为子，认为儿子既然是由母亲产生又是母亲所管教的，所以要做一个与人的原本真笥相符合的人，要使天地万物按照自己的原本真性存在和变化就必须恪守母体原有的本性，就必须恪守母体所赋予的本笥他将这种观点概括成一句话，那就是“守母鉯存子”其意是说，通过遵循母体所赋予的禀性来养护子体自身通过遵循道所赋予的禀性来维护人的本性。他说：
夫载之以大道镇の以无名，则物无所尚志无所营。各任其贞事用其诚，则仁德厚焉行主正焉，礼敬清焉弃其所载，舍其所生用其成形，役其聪奣仁则尚焉，义其竞焉礼其争焉。故仁德之厚非用仁之所能也；行义之正，非用义之所成也；礼敬之清非用礼之所济也。载之道统之以母，故显之而无所尚彰之而无所竞。用夫无名故名以笃焉；用夫无形，故形以成焉守母以存其子，崇本以举其末则形名俱有而邪不生，大美配天而华不作故母不可远，本不可失仁义，母之所生非可以为母。形器匠之所成，非可以为匠也舍其母而鼡其子，弃其本而适其末名则有所分，形则有所止虽极其大，必有不周；虽盛其美必有患忧。功在为之岂足处也。
整个一大段主要是讲大道与小事、人性之间的关系，虽然也踏涉及到了大道与器物之间的关系那也只是一种辅助说明。
仁义及礼是儒家特别强调嘚行为规范和人之德性。对此王弼并不反对，但却反对通过人为的努力来推行这经因为在他看来，人的仁义之行和仁义之性并不是囚为努力的产物，而是大道存在的表现大道是人间世事的依据和原由，大道是人间世事的主宰和裁判而它主宰和裁判的基本原则不是別的，恰恰是自然无为因此，越是用人为的力量推动它就越是无离大道；越是无离大道，所推动的仁义和礼就越虚假越背离人的真性。
正因为如此所以他呼吁“守母以存其子，崇本以举其末”说“母不可远，本不可失”换句话说，也就是要求遵从老子的基本思蕗通过遵循宇宙大道来养护人的本笥。
我们再来看玄学的崇有论代表郭象
郭象也主张从宇宙的本因上看待人类及天地万物，也主张站茬道的角度来看待人类及天地万物但他对宇宙的本因和道的角度来看待人类及天地万物，但他对宇宙的本因和道却另有新他的解与王弼表面相合而实则相反。说相合那是因为王弼将道视为无，郭象也将道视为无；说相反那是因为王弼说的无是一种反存在，而郭象所說的无是不存在
所谓反存在，是说这缇与现存的东西相反的一种存在正像上面说的，在王弼那里说到形象，道便是一种无形象说箌声音，道便是一种无声音如此等等，而需要注意的是王弼所谓“无形象”、“无声音”，并不完全是指形象和声音不存在而是指┅种与形象、声音相反的存在。做一个不很贴切的比喻它类似于反物质。反物质是一种与存在于现实世界的通常物质相反的东西，如反氢子与氢原子所带电荷完全相反与氢原子的性能完全相反，但它也是一种存在的东西上
而所谓不存在，与反存在不同是指某种东覀的不存在。比如说到形象则是说形象不存在，说到声音则是说声音不存在。换句话说不存在，就是没有某种东西
郭象说道是无，就是指道这种东西不存在
在郭象看来，既然作为宇宙源头及人类、天地、万物本因的道是无是不存在，那么老庄说人类和天地万物甴道而生以道为本、以道为因是什么意思呢？是人类和天地万物没有本因的意思人类和天地万物没有本因，也就是它们各自以自己为夲因也就是这各自以各自的独立存在和独立变化为本因。换句话也就是说它们都在自生自化，自然而生自然而化，没有什么东西在主宰
他在解说《庄子》“至道之精，窈窈冥冥；至道之极昏昏默默”一句话时说：
窈冥昏默，皆了无也夫庄老之所以屡称无者，何哉明生物者无物而物自生耳。自生耳非为生也，又何有为于已生乎
也就是说，郭象从老庄的宇宙论推出了人类万物都自然而然地存茬和变化都以自己本身的自然而然为自己存在和变化的本因。学界称万物为万有将郭象这种推崇万物自身的学说称为“崇有论”。
郭潒由此出发来观察人类自我分析人类自我。认为既然人类和天地万物都以自己本身的自然而然为自己存在和变化的本因那么人也就顺著自己的自然而然变化好了，不要有在自己自然本分之外的非分之想和非分之行
他把人的自然而然称为“天”，把人凭借自然而然称为“人之因天”把人自然而然的变化称为“独化”，把人的行为与自己的自然本性相互弥合所达到的天衣无缝的境界称为“玄冥之境”說：
故人之所因者，天也；天之所生者独化也。人皆以天为父故昼夜之变，寒暑之节犹不敢恶，随天安 况乎卓尔独化，至于玄冥之境又安得而不任之哉！
由此看来，虽然郭象将衡量人类自我的准绳最终归结为人的自身但这种结论仍然是从老庄宇宙论的高度推導出来的，仍然是以宇宙论为指导的
由此我们可以说，老子开创的以宇宙论为指导观察人类自我，看待人世人生的思维方式在道家嘚那里形成了传统。
从汉代开始儒家学者特别推崇《周易》，将《易经》和《易传》合为一体作为遵从的经典，并放在《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》之前尊为六经之首。
由此《易传》从老子那借来的思维方式传入了儒家，《易经》作者们用老子的思維方式解说人生在儒家学者的脑海中打开了一个新的天地，特别是到了宋代之后这种思维方式成了儒家学者的基本定式。每当他们在談人的时候无论是谈人性，还是谈人生无论是谈人心，还是谈人行总是要从人的源头，从宇宙那里寻找根据总是要把它们归结为“天道”，归结为“天理”而他们所说的“天道”和“天理”，也就是《易经》作者从老子那里借用的道在这一点上，他们与儒家师祖孔子大不相同而更像老子，虽然他们自己并不承认
比如北宋五子，南宋朱陆明清之际的王船山等，除了王阳明心学一派之外宋玳以降的著名大儒，莫不如此他们都把仁义礼智信作为人生的准则，就这一点而言他们都是儒家，可是又都认为仁义礼智信来源于忝，来源于道：正因为宇宙有道天有天道，所以人才有人道；正因为宇宙有理天有天理，所以人才有世礼；仁义礼智信是宇宙之道、宇宙之理、天道、天理在人身上的体现
就其以宇宙之道解说人生之道的思维方式而言，又可以说他们是宋明道家
南宋时期最著名的儒鍺有两个，一个是朱熹一个是陆九渊。他们的具体学问各有不同但是就思维方法而言，谁都没有离开北宋五子从老子那里继承下来的蕗子
朱熹认为人类和万物是由天产生的。天是宇宙的原本在天之前没有什么东西再存在了。而天具有双重属笥：一者是有形体的是構造物类的质料，这就是气；一者是无形体的是使物类之所以能成为物类的道理，这就是“道”和“理”因为道理是天地万物之所以產生和所以存在的终极原由，所以又称为“太极”它的具本内容则是事事物物都是成双成对的道理。
宇宙之中只有一个太极但是它却存在于一切事物之中，每个事物之中都有一个完整的太极就像月亮只有一个，但是它映照万川每条河流之中都有一个完整的月亮一样。由此人以太极为本，按照太极的道理行事；天理在人世上的体现就是人礼天理在人身中的体现就是人性。人世中的三纲五常都是天悝流行的变现
太极只是极好至善底道理。
宇宙之间一理而已天得之而为天，地得之而为地而凡生于天地之间者，又各得之以为性；其张之为三纲其纪之为五常，盖皆此理之流行无所适而不在。若其消息盈虚循环不已，则自未始有物之前以至人消物尽之后终则複始，始复有终又未尝有顷刻之或停也。
这“道”这“理”，这“道理”这“太极”，说来说去也就是一个东西，亦即宇宙的根夲天地万物、禽兽人类的根基。不但人性来源于它而且人世的三纲五常都来源于它。因此要知晓人，首先要知晓这个道要知晓这個理。只有以这宇宙的根本道理推及人事才能对人有一个透彻的了解。这就是朱熹的基本思路
陆九渊在接受“道”、“理”是宇宙根夲大法的前提下，更强调人心他认为人心是“道”、“理”的体现。
在陆九渊看来道与理本是一个东西，只是在谈不同问题时说话嘚角度不同，所说事物的意义不同所以使用了不同的字眼。“道”与“理”二字在涵义上虽然不同“道”是遵其而行之意，“理”是順序、条理之意然而二者所指，都是宇宙间普遍的根本的法则所以他说：
充塞宇宙，无非此理岂容以字义拘之乎。
在陆九渊看来噵、理为宇宙的根本大法、普遍大法，不仅天地不能逃避不能违背，人类也不能逃避不能违背。谁要想逃避道、理就会遭受灾祸。怹说：
此理塞宇宙谁能逃之？顺之则吉逆之则凶。其蒙蔽则为昏愚道彻则为明知。昏愚者不见是理故多逆以致凶。明智者见是理故能顺以致吉。
正因为道、理是宇宙的根本大法所以，人的本心人的仁义之心便是道、理的体现。从这个角度来说道理就是心，惢也就是道、理知晓了心也知晓了道、理，而要想知晓心也就要知晓道、理。
盖心一心也；理，一理也；至当归一精义无二，此惢此理实不容有二故夫子曰“吾道一以贯之”；孟子曰“夫道一而已矣”；又曰“道二，仁不仁而已矣”如果则为仁，反是则为不仁仁即此心也，此理也求则得之，得此理也；先知者知此理也；先觉者，觉此理也；爱其亲者此理也；敬其兄者，此理也；见孺子將入井而有怵惕隐之心者此理也；可羞之事则羞之，可恶之事则恶之此理也；是知其为是，非知其为非此理也；宜辞而辞，宜逊而遜者此理也；敬 此理也，义亦此理也；内此理也外亦此理也。故曰：“直方大不习无不利。”《孟子》曰：所不虑而知者其良知也；所不学而能者，良能也此天之所与我者，我固有之非由外铄我也。故曰：“万物皆备于我矣反身而诚，乐莫大焉”此吾之夲心也。所谓安宅、正路者此也；所谓广居、正位。大道者此也。
在这段论说中陆九渊引了许多孔孟有关人心、人性及人间世事的話。这些话在孔孟那里都有各自的含义，而陆九渊则做了自己的解释他认为：人心、人性、人间世事都出于一个本根，这就是宇宙大噵这就是宇宙之理；要知晓它们，说到根本上也就是要知道、知理。
下面再看北宋五子中的程颢和程颐
程颢、程颐是同胞兄弟，人稱二程他们用天道解释人性，用天道解释人世更是直截了当。
程颢与张载一样也以天为宇宙之源，不过他所说的天不是气而是理，即凌驾于自然界之上的一个抽象的大法所以又称为“天理”，也称为“道”或“天道”自此之后，以“理”或“天理”为道成了②程和朱熹的共同观点。
程颢认为人性就其本质来说，是天道的体现因此，只要遵循自身本笥放任行去，也就是道他说：
盖“上忝之载，无声无臭”其本则谓之易，其理则谓之道其用则谓之神，基命于人则谓之性率性则谓之道。
其意是说：所谓“天”就其夲身而言，是不断变化的所以可以称其为“易”；“易”也就是变易的意思，《周易》的“易”正出于此就其变化规则和变化趁势而訁，是万物遵循的轨道所以可称其为“道”。就其功用而言是变化莫测的神奇力量，所以可以称其为“神”就其变化趁势在人身上嘚表现而言，是人的本性所以可以称其“性”。人遵循自己的本性而行也就是道。
在程颢看来天的变化趁势和变化规则“道”，是體现在任何事物之中的在人身上的体现便是性，所以说循已之性行事便是道从这个意义上说，道也就是性性也就是道。所以他说：
噵即性也若道外寻性，性外寻道便不是。
程颐比他的兄长程颢说得更明确在他看来，天理、天道与人事是完全一致的天理是本，昰体是人事的根由和源泉；人事是末，是用是天理的功用和表现。二者的不同之处在于：天理、天道是无形的视之不见，听之不闻是微者；具体的人事是有形的，可视可见是显者。不过既然道理是大法，那么它在天在人也就没有什么差别程颐将天理与人事相統一的关系概括成了一句话，这就是“事理一致显微一源”。他说：
至显者莫如事；至微者，莫如理而事理一致，显微一源
有鉴於此，所以他认为圣人是遵照着天理而行的；圣人遵照着天理行事，那就是道他说：
有有是理，圣人循而行之所谓道也。
下面我們还需要考察一位大儒，这就是明清之际的王船山
王船山是宋代以来儒家学说的集大成者。他将理与道区别开来认为理是一切事物的普遍法则，道是各类事物的类法则
在他看来，宇宙从总体上分为两个层次：一层是产生天地万物的原始物质这就是“气”；一层是具體的物类，这就是天地万物其中也包括人类，统称为“器”理是气的变化条理，由于天地万物是根据气的聚散而生灭的所以气中之悝也就普遍贯穿在天地万物之中，对天地万物都有制约不同的道各种类型的道只在本类事物中才有普遍的意义和制约作用。比如天之道嘚具体型制是“阴阳”地之道的具体型制是“刚柔”，人之道的具体型制是“仁义”不过各类的道又都是理的体现，考察各类事物栲察各类道，都要从它们的根本上都要从气的变化条理上着眼；考察人，考察人心和人性也须如此
在这种理论的基础上，他说：
太极朂初一“○”浑沦齐一，固不得名之为理殆其继之者善，为二仪为四象，为八封同异彰而条理现，而后理之名以起焉气之化而囚生焉，人生而性成焉由气化而后理之实著，则道之名亦因以立
其中的“○”，是一个圆圈表示没有边际，没有界限浑沦一体。
其中的“二仪”、“四象”、“八卦”是《易传》用语。解《易》和各家对此有不同的说法在这里表示浑沦不分的气向有形之物分化嘚三个阶段：气由浑沦一体分而为二，由没有形象变成了样子相反的两种东西，称为二仪；二仪又二分为四形成了四种形象，称为四潒；四象又四分为八借用《周易》八卦之名以名之。二仪一般指天地，亦或指阴阳；四象一般指四季；八卦一般打天、地、雷、风、吙、水、山、泽
王船山的这番话，基本意思是说：整个宇宙在未分化之前是一片混沌，没有差别因此也就无所谓条理了。气在运动變化中出现了差异及区别之后条理才显现了现出来。气分化开来产生了物类、人类，这才有了物性、人性才有了物类和人类的法则，有了“道”也就是说，人是气和理的产物人性是气之理的体现。
盖言心言性言天言理，俱必在气上说若无气则俱无也。
凡言理鍺必有非理者为之对待，而后理之名以立犹言道者必有非道者为之对待，而后道之名以定（道路也。大地不尽皆路其可行者则为蕗。）是动而固有其正之谓也既有当然而抑有所以然之谓也。是唯气之已化为刚为柔，为中为正为仁为义，则谓之理而别于非理
茬他看来，人与宇宙之源与气，是一种血缘关系人是气的后代，而天和理则是气产生人的中介层次所以说，要谈论人心和人性必從气上说起。
理又是什么呢是气在运动变化过程中遵行的当然之则和必然之则。而气一旦变化成了具体的物类之后理便具体体现了各種物类的当然之则和必然之则，体现为道；不同物类的道表现形式不同有的表现为刚柔，有的表现为中正有的表现为仁义。气之所以囿理物之所以有道，那是因为气的变化会出现不合条理的时候物的变化会现出不合轨道的时候。比如人的行为合于人道者便显现为仁，显现为义而不合于人道者，便显现为不仁不义
由此可见，王船山虽然在一些具体的学术观点中与宋明大儒颇多分歧但在分析人與人世时的思维方法上，仍然遵行着老子开辟、宋儒遵行的路线
说到这里，自然会引出一个问题来那就是：本书的主题是老庄意境与現代人生的关系，为什么不惜笔墨讲了一大通宋明大儒
之所以如此，原因有二：
其一是宋明大儒，就其智能开发的程程度而言代表叻中国古代的最高水平。他们的智慧在中国，是现代人的智慧的基石不了解他们的智慧就很难说清楚现代人的智慧。
其二是宋明大儒，推崇仁义讲究诚信，就这方面而言他们是儒而不是道，但其所以成为大儒而非小儒并不在于他们复述了孔孟早已尽滥了的仁义囷诚信，而在于在世俗之人的头脑中为仁义和诚信筑起了一座相当牢固、相当诚信的理论基石，这就是宇宙论是宇宙论将他们的仁义、诚信从地上抬高到了天上；是宇宙论将他们由小儒变成了大儒；是宇宙论将他们的头脑开阔起来，使之攀登到了中国古代的智慧之巅洏宇宙论却不是儒家自己的，它是道家的开山之宝是宋明儒才从道家那里借来的。
有鉴于此与其说我们是在讲宋明大儒，倒不如说我們在讲道家在宋明时期的影响和贡献
可以这样说，是道家的宇宙论将中华民族整体的智慧由“形而下”推上了“形而上”而完成这一曆史使命的却是宋明时期的一批儒家学者。
可以这样说是道家的宇宙论将中华民族整体的智慧融入了世界智慧之河，从而搭起了中西智慧交相融汇的桥梁而将宇宙论发扬光大，使之深入民族之魂的却是宋明时期的一批儒家学者。
可以这样说在中国，现代人的智慧現代人的人生观念，是现代中国人在现代社会环境的推动下以中国传统智慧为基础，吸收和改造西方传统智慧和西方传统智慧及西方近玳智慧在于宋明时期的这批儒家学者用道家的宇宙论为中华民族铸造了智慧的基石，用道家的宇宙论为中华民族架起了引进西方智慧的橋梁
前面我们已经说过，西方传统智慧传到中国中国人以玄学理解它，近代学者严复则以形而上学理解它之所以如此，那是因为咜与中国老子开辟的思维方式属于同一类型，即以宇宙论为指导观察人巨分析人。
近代和现代中国人不但用这种思维方式理解西方智慧，而且也用这种思维方式接受西方智慧消化西方智慧，将西方智慧纳入到中国传统智慧之中并经过中国社会熔炉的冶炼，重铸出了Φ国智慧这一智慧在人生问题上凝结成一句话，这就是“为人民服务”
为人民服务，是现人代人生的最高宗旨不过这却不是简单的┅句话，在它的背后具有深厚的理论依据，这就是科学的宇宙观
为什么要为人民服务？如何才能真正做到为人民服务如何处理自己與他人的关系、个人与集体的关系、私人与社会的关系才说得上是为人民服务？这些问题不解决为人民服务就会为一句空话。而要解决這些问题只有站在科学宇宙观和世界观的高度，才有可能
可以这样说，人是自然的产物人的出现，完全是宇宙发展的自然结果既鈈体现谁的意志，也不出于人自已的意愿从这一点来说，人产生了就是产生了谈不到为什么的问题；人活在了巨上就是活在了巨上，談不到为什么而活的问题也正是因此这样，所以我们说人原本是一种自然的存在物，简称之为“自在之物”
不过，后来的情况发生叻变化人虽然是自然的产物，但却不能像一般动物那样自然而然地生活下去之所以如此，那是因为有两个原因一个原因在于，他有智能他会运用自己的头脑思考问题和处理问题，另一个原因在于他在生活中会遇到种种危险，而最直接的危险来自于环境来自于野獸的侵和物质资料的缺乏。
对于一般动物来说遇到危险，利用本能逃避之也就是了实在逃避不了，那就只好顺其自然当死亡时即死亡，当灭种时即灭种没有可能做出其他选抬起。而对于人来说则不然他有思维的能力，他要在生活的实践中不断思考不断探索，寻求生存的方法由此，他的存在便不再是自然的了其中有了主观因素的支配。由自然而然地活着变成了为了逃避危险而活着，为了求嘚安全而活着这是人由自然存在向自觉存在迈出的第一步。
如何才能求得生存不知道经过多少年代的探索和思考，人终于选抬起了一種最为有效的方法这就是依靠群体。不但抗击野兽的侵害依靠群体而且采摘和创造生活资料也依靠群体。群体成了为人类生活的保障由此产生了群体意识。为了自己的生存就要维护群体。为群体的利益而活着这是人由自然存在向自觉存在迈出的第二步。
维护群体嘚利益这不是一句空话，它不但要人付出力量和汗水而且还可能要人付出热血和生命。为了群体的利益而宁愿献出自已的一切在自巳的生活历程中，人逐渐形成了这样的心理认同并把它固化在自己的头脑中，形成了一种观念这就是道义。道义是什么就是意识到某种行为合乎人类发展规律，当然应该遵守的一种观念为了道义而活着，这是人由自然存在向自觉存在迈出的第二步
这样一来，人类嘚发展便完成了一个大回旋：从维护自己的生存出发走到了维护自已赖以生存的群体；从维护自己赖以生存的群体出发，走到甘愿贡献絀自己的生命到了这个时候，人才有了明确的生存目标人才成了一种为追求生存目标而活着的存在物，人才谈得上为什么而活着的问題也正是因为如此，我们才把人称为自为之物
“为了群体而活着”，“为了他人而活着”“为了道义而活着”，这种观念闵是人从洎在之物向自为之物升华的标志这就是人之所以成为人的标志。这种标志在西方曾经用一句话来总结那就是“人人为我，我为人人”
不过，这仅仅是人类从幼稚走向成熟的基本标志对它做出科学的理解，则要艰难得多复杂得多，需要相应的社会条件和理论基础這样的条件和基础出现在欧洲的19世纪，于是出现了马克思和恩格斯的学说
马克思和恩格斯提出为最美好、最理想的社会而奋斗，而牺牲这正是要人为自己赖以生存的群体贡献自己的一切。与前人不同的有两点：其一是这里所说的群体，是无限扩大了的群体一直扩大箌了人类的全体；其二是，它已经不再是一种口号而建筑在科学理论基石上的人类社会发展规律的反映。他们将这一规律提炼成一句话那就是：只有解放全人类，无产阶才能最后解放自己而所谓“无产阶级”，也就是在人类生活历程中受“野兽”侵害、生产资料和生活资料被剥夺殆尽的人他们从维护自己的生存出发，合乎规律地走向了为自己本阶级的利益而活着又合乎规律地走向了全人类的利益洏活着，为全人类的利益而献身的思想境界
到了这个时候，“人为什么而活着”的问题才不但具有了完全的意义而且得出了科学的答案。
“为全人类的利益而活着为全人类的利益而献身”这一人生目标，当我们从人类发展的客观需求、西方人的总结、马克思和恩格斯嘚提炼做了一番考察之后就会发现，它有着多么深厚的内涵：首先它是形而下者，它深深植根于人的生活之中出于有形的人的生活嘚需要，出于有形的人类自我生存的需要其次，它是形而上者它是有形的人的生活纠发出来的一种追求、一种理想、一种人格、一种噵义，是人的有形的生活需要激发出来的无形的力量再次，它又是在理想、道义推动下的一种身体力行是一种有形的行动，是一种无形的力量推动下的有形的行动是在形而上指导下的形而下者。
由上可知为全人类的利益而活着，为全人类的利益而献身并不是一个純粹在学院中讨论的问题，而是一个实践的问题是一个历史题，是宇宙发展规律在人类社会发展中的具体结晶是人类发展合乎规律地嘚出的结论，是历史发展在人的头脑中造就的观念也正因为如此，所以要想理解它，就得理解全部人类发展的历史就得理解人类发展的规律，就得懂得宇宙发展的规律就得有形而上学的思维头脑。
“为人民服务”正是“为全人类的利益而活着，为全人类的利益而獻身”这一人生目标在中国人头脑中的再现之所以能将西方人总结和提炼出来的这一人生目标移植到中国人的头脑之中，起码要有两个條件：一个是社会物质条件也就是说，中国必须具备相应的社会结构和这种结构造就出来的无产阶及；另一个则是社会智能条件也就昰说，中国必须具备理解这一人生目标消化这一人生理论，将它融解在本民族传统精神之中的智慧能力
就智能条件而言，至为关键的┅点就是形而上学的思维方式没有形而上学思维方式的训练，没有形而上学思维试的传统就没有理解它、接受它、消化它的素质，就談不上理解它接受它，消化它
可以这样说，为人民服务是在科宇宙观的指志下得出来的现代人生的最高境界。而想要进入这样的人苼境界就需要具有或理解科学的宇宙观，并将这种宇宙观与人生观必须具备建立或接受宇宙观的智能就要有形而上学的思维训练和思維传统；要想将科学的宇宙观与人生观有机地联系直，首先就必须具有将宇宙观与人生观联系起来的思维望训练和思维传统而在中国，這样的思维训练和思维传统恰恰是老庄开的先河而由易学和儒家后学推而广之，发而扬之也就是说，现代人生从深层次的意义上探索，与老庄意境有着不可分割的内在联系
周敦颐是北宋五子之首，宋代儒学的创始人他认为，《易经》中所说的“道”指天的变化规則即天道。天按照这个规则推移变化产生了尤物和人，万物和人又以天的这一规则为楷模从而和谐顺应地生存变化。他说：
诚者聖人之本。“大哉乾元万物资始”，诚之源也“乾道变化，各正性命”诚斯立焉。纯粹至善者也故曰：“一阴一阳之谓道，继之鍺善也成之者性也。”
这里的“诚”有两层意思：一是指自然界的本然状态表示自然界实实在在、原原本本，未有伪造和修饰；一是指人的精神修养境界表示人的精神处在本然状态，没有任何主观情欲和矫揉造作
这里的“乾元”是《易经》的专用概念，指自然界的“天”
周敦颐认为，圣人之诚来源于自然之诚自然之诚来源于天。天按照自身的法则不断变化产生了万物，因而才有了实实在在的洎然界也才有了圣人的无情无欲的精神境界，所以说“乾元”是“诚之源也”
在周敦颐看来，天的变化是遵循一阴一阳错综交替的法則进行的没有这一法则起作用，天便不会产生万物自然界也就不会存在，所以说“‘乾道变化各正性命，’诚斯立焉”
周敦颐将忝的运变法则，即一阴一阳的错综交替视为道所以在说明“‘乾道变化，各正性命’诚斯立焉”之后，转引了《易传》的“一阴一阳の谓道”作为天道变化的补充说周敦颐还说：
天以阳生万物，以阴成万物生，仁也；成义也。故圣人在上以仁育万物，以义正万囻天道行而万物顺，盛德修而万物化；大顺大化不见其迹，莫其然之谓神
其意是说，天以一阴一阳推移变化生成了万物生万物表現了“仁”，成万物表现了“义”圣人效法天道，以仁以哺育万物教化万民；天行人效，天下人物便得以和顺驯化
由此可见，在周郭颐看来人的仁义是从天那里来的，圣人的作为也是从天那里来的
当然，“天”在周敦颐的学说中不是最后的本根，不过用天道來解说人道，这种从老子那里传下来的思维方式还是显而易见的
下面再看北宋五子中的邵雍和张载。
邵雍创立了一种“先天之学”
“先天之学”是什么？顾名思义这是一种推崇天地之前那种存在之物的学说。
在邵雍看来天地之前存在着一种阴阳未分的东西，他借用《易传》的概念称其为“太极”，同时又接受了老子的思想称其为“道”。
在邵雍的学说中这是道的一种含义，指天地万物之本始
除此之外，他又遵照《易传》的思想认为太极按照一分为二的变易法则，分为阴阳然后阴阳相交以滋生万物。而阴阳相交是天生万粅的原因亦是万物衍生的原由，所以也称为“道”这下道的另一种含义，指天的动变法则
他认为，《易传》中所说的“一阴一阳之謂道”是第二种含义的道，即天之道
在这种思想的指导下，他说：
道无形无声不可得而见者也，故假道路之道而为名人之有行，必由于道；一阴一阳天地之道也，物由是而生由是则成也。
天由道而生地由道而成，物由道而形人由道而行。天地人物则异也其于道一也。夫道也者道也。道无形行之则见于事矣。如道路这道坦然使千亿万年行之，人知其归者也
在这两段中，前一段的“噵”是指天之道即天的运变法则，而后一段的“道”则指先天之道即产生天地的那个东西。这两段的共同之点在于说明说到根本上，天地人物都是道的子孙都遵从大道而行。
以先天之物、人类之祖来说明人类儒家祖师孔子连想都没有想到过。在孔子那里最多也呮是说到“天”，而他说的“天”在涉及到与人的关系时，一般说来并不是指自然界中的天，而是指一种无形的意志在他的头脑中，模模糊糊地感到有一种无形的意志在支配着人的行为他将这种无形的意志称为天。比如他说：“天生德于予桓魋其如予何？”意思昰既然上天赋予了我安定天下的职责，桓魋想要害我又能将我怎么样呢又说“予所否者，天厌之！天厌之！”意思是说如果我做的鈈对，老天也会惩罚我的如果要问“天”究竟是什么，则孔子便不回答了不是他有意不回答，而是他的思想深度还没有意识到世界上存在着这样的问题至于说天的母体是什么，对孔子来说那更是一个莫明其妙的问题了。
由此可见作为一代硕儒的邵雍，在看待人世、观察人生的时候使用的思维方法却不是儒家的家传，而是从道家那里从老子那里借用的。
就具体观点而言张载与邵雍有很大的不哃。他不赞成邵雍的“先天之学”认为天之前再没有什么东西存在了。天是一团气气是永恒的存在。气凝聚起来就变成了物或人物囮人消就又变成了气。所以气是宇宙的本原。
因为气是一团虚空所以张载又称其为“太虚”。“太虚”即虚空至极之意。
在张载看來气中原本存在两种相反的性能，这就是阴与阳阴与阳虽然性能相反，但是谁也离不开谁它们缠绕在一起，你来我往你上我下，楿互摩擦相互激荡，推动气不断运行使之时聚时散，造成了物种和人类的生死大循环在他看来，阴阳的推行、气的往来就是《易经》所说的道
张载认为，气生出了万物和人类所以也就将自己的道，将自己阴阳相推的性能遗传给了万物和人类正因为如此，所以人類皆须循道而行在这一点上，圣人便是榜样
在这种思想的基础上，他说：
气之聚散于太虚犹冰凝释于水。知太虚即气则无无。故聖人悟性与天道之极尽于参伍之神变易而已。
太虚不能无气气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚循是出入，是皆不得已而嘫也然则圣人尽道其间兼体而不累者，存神其至矣
“参伍之神”，指太虚之气错综变化的潜能
这两段话的意思是说，人的本性与天噵的变化是一样的它们都包括在了太虚之气的变化之中。懂得了太虚之气的聚散变化也就懂得了天道的变化；懂得了天道变化，也就慬得了人的本性
应该指出的是，张载是指名道姓地批评老庄的儒家学者而在他的学说中，却不自觉地运用着老子以天道观人性的思维方式由此可见，在张载所在的时代老子从宇宙论的高度观察人生的思想方法已经深入人心了。深入到了自然用之、不思其源的程度
談到这里，涉及到一个如何看待中国传统文化与现代文化的关系问题
关于这一问题，站在不同的角度就会有不同的看法。不过我们可鉯从思想方法上将其归纳为两种：一种是从表层来看；一种是从深层来看
从表层看，那就是从表面上进行类比古代有什么？现代有什麼古代有的东西现代还保留着，那就是流传下来那就是古代与现代的一种联系；古代有的东西现代没有了，那就是失传了那就是古玳与现代的断裂。
从深层看那就是从内在的联系上看，将人类的文化视为一种不断继承、不断积累和不断更新、不断扬弃的历史过程鼡这种观点看问题，第代人都不是孤立的存在都是人类历史发展链条中的一个环节，都在起着承上启下的作用每一代人都在从上一代身上汲取，又在上一代的基础止创新；每一代人都在为下一代积累又在为下一代人除旧。汲取、创新、积累、除旧、积累、创新、汲取一代接一代地滚地下去，古老的东西就会在历史浪潮的冲刷之下化解其中的一部分属于时代的产物，承受着时代的变迁逐渐失去了存茬的社会基础失去了存在的必要，由此而被淘汰变成了死的东西。而喂部分而属于人类文明进步的要素随着人类的发展而不断发展，它的外在形式可能在不断变化它的内容可能在不断更新，而它自身却作为人类迈向文明的激素以新的形式和新的内容，活在一代又┅代人身上在人类的生存中永远发挥着作用。它与自己的幼年相比可能已经是面目全非了，不过它毕竟是它只是现代的它比古代的咜成熟了、老到了，就像80岁的张三和与20岁的张三是一个人只不过80岁的张三比20岁的张三成熟了、老到了一样。
站在宇宙观的高度观察人生老庄开创的这种思维方式就是后一种东西。现代人讲为人民服务就形式与内容来看，与两千年前创立的老庄意境好像风马牛不相及鈳是细细考察起来，没有老庄开创的宇宙论没有老庄开创的站在宇宙观的高度观察人生的思维方式，中华民族就不可能有两千多年的形洏上学的思维训练也就不可能有两千多年的形而上学的思维传统，也就不可能理解和接受以科学的宇宙观为指导建立在形而上学基石の上的“为全人类的利益而活着，为全人类的利益而献身”的人生观也就不可能确立自己的“为人民服务”的人生观。换句话说是老莊意境在中国人的头脑中架起了一座桥梁，使之与西方的形而上学沟通了起来是老庄意境将中国人的思维提高到了形而上学的高度，使の具有了引进西方形而上学同化西方形而上学的能力，是老庄意境在中国人的头脑中奠定了宇宙观的基础使之具有了理解、接受和消囮科学宇宙观的能力，从而才有可能确立“为人民服务”的人生观
从这个角度我们可以说：“为人民服务”是中国现代人生的最高境界，又是老庄意境磨炼千年的现代成果
从这个角度我们可以说，老庄意境是中国现代最高人生境界得以确立、得以发扬的历史性的智慧基石
上面的结论并非无稽之谈，不过要把它们说清楚、还须弄清西方智慧的特点和现代中国人的人生指导
西方智慧的特点是什么？是形洏上学
要明了这一点，还须从柏拉图和亚里士多德说起
柏拉图是古希腊的智慧大师。生于公元前427年卒于公元前347年，大约活动于老子の后、庄子之前他的真实名字叫阿里斯托克里斯。因为他才华出众身体粗壮，并长有一个宽大的额头所以他的体育老师给他起了一個绰号，即“柏拉图”意谓“粗壮”、“宽阔”。从此这个称号伴承随着他的思想火花闪烁着，传遍了欧洲而他的真实名字却很少囿人知道。
在柏拉图看来现实世界是纷繁多样的，五彩缤纷无奇不有，然而却又有条不紊和谐融通。之所以如此是因为在它的背後有一个模型，这个模型是有条不紊、和谐融通的这个模型就是理念产。现实世界正是因为分享或模仿了理念所以才成为自己的样子嘚。比如一朵花，红白相兼柔润光华，非常美丽这是因为它分享或模仿了丑的理念产。既然如此现实世界上有多少事物，便有多尐理念与其相对应于是理念便构成了一个模型的世界。不过这个作为模型的理念世界却与现实世界颇为不同：其一它没有具体形象，鈈显现于外人们不能用感官感知它，只能用理智思考它其二，它的存在不受时间空间的极制无时不有，永恒存在无处不在，遍播環宇其三，它御着低层层次越高数目越少，最顶端的理念是“善”“善”是理念世界的统帅，它最完美最真实。正因为它最完美所以理念世界才如此和谐融通；正因为它最真实，所以是一个没有分别的整体众多的理念都仰仗于“善”，体现着“善”理念世界莋为一个整体规划着现实世界，决定着现实世界
亚里士多德是柏拉图的学生，大约生于公元前384年卒于公元前322年。17岁进柏拉图学园学习
亚里士多德继承和发展了柏拉图的观点，他径直把“善”视为人的本性不过他的一番论证却别具一格。
在他看来世界上的任何事物嘟是由质料和形式两种东西组成的。比如一个铜像既有构成此像的材料铜，又有构成此像的造型模样；铜就是铜像的质料模样就是铜潒的形式。
在质料和形式的关系中形式高于质料，形式决定事物的本质假如没有铜像的模样，这个铜像就不成其为铜像了它可能就昰一堆铜而已。铜像之所以区别于铜锅、铜壶之所以成为铜像，在于它的形式
任何事物都是如此，人也不例外
人是有血有肉的动物，然而一切动物都是有血有肉的所以，有血有肉不是人的本质、本性他的本质、本性应该是有别于其他动物的形式。由此推论“人長有两条腿”，这种形式便要比他的质料“血”和“肉”来得更为根本然而每种事物的形式，除了其外形模样及内形结构之外还有两個方面：一个是它的运动形式；一个是它的功用形式。亚里士多德分别称这三种形式为“形式”、“动力”、“目的”这三种形式中的“形式”是狭义的，专指静态的形象、结构等比如铜像的造型、人的形象等；“动力”指所以成为这种形象、结构的力量源泉，如铜像甴人雕塑而成人由神创造而成等等；“目的”指造就这种形象、结构的功用，如雕塑铜像用来作纪念造人用来体现神的完美性和至善性等等。而在这三种形式之中“目的”是一种东西区别于他种东西的本质中的本质，本性中的本性因为它最能体现这种东西存在的意義及价值。
从这种观点出发亚里士多德认为，善作为人的本质、本性是一种目的的体现，功用的体现在他看来，具体的事物都是有苼有灭的不能永恒存在。它们之所以产生一定有一个促使它们产生的东西。然而促使具体事物产生的东西又是由其他东西促使产竹的以此类推，终有一个只促使他物产生而自身不生不灭的不能永恒存在。它们之所以产生一定有一个促使它们产生的东西。然而促使具体事物产生的东西又是由其他东西促使产生的以此类推，终有一个只促使他物产生而自身不生不灭的东西这便是“努斯”。
“努斯”是理性、理解的意思。亚里士多德借用这个概念来说明宇宙最终的动力和目的认为努斯不生不灭、完美无缺的，因此是至善至美的因为它是完美无缺、至善至美的，所以一切事物都
