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佛教中的濟公形象與定位(繁体)来源：中国济公网　　　　作者：许文笔
&&&&& 人們對濟公的認識是來自於明清以降有關的小說故事，故事中的濟公是一個不守戒律、詼諧滑稽顛狂的酒肉僧，但卻也是一個滿懷慈悲、救苦濟困且帶有神通的活佛，這樣的濟公形象廣植在中國人民的心中，也深獲人民的喜好；並且濟公的「別人修口不修心，我是修心不修口」、「酒肉穿腸過，佛在心中坐」話語，也成為他人在譏笑素食者或是說明自己不吃素的理由。也因此濟公雖是佛教僧人，但其行為也難為佛教徒所接受；尤其當他成為民間信仰的對象時，此民間信仰對象的濟公就更為佛教徒視為是外道天魔之類了。然而從佛教弘傳發展的過程來看，濟公形象特質代表者何種意涵？後代佛教僧人給予濟公何種評價？這是本文想探究的原因。
貳、南宋僧人道濟
&&&& 為此我們先了解濟公是否真有其人？對於濟公的真實身世歷來有不同的說法，其中有認為根本沒有濟公這個人，是南朝的寶誌訛傳所致。如《花朝生筆記》所載：
世傳南宋有顛僧濟公，備極神奇，坊刻如《濟公傳》、如《皆大歡喜》、如張心其《醉菩提》院本，皆衍其事。實則南宋初無是人，乃因六朝釋寶志而訛傳者也。志公靈異事蹟，散見於《南史》者甚多，而以後魏楊衒之《洛陽伽藍記》所載為尤詳。
&&&& 又如錢靜方在《小說叢考》〈醉菩提院本考〉一文中亦云：
&&& 醉菩提演南宋顛僧道濟，以菩薩化身，為佛門弟子，游戲三昧，假作顛狂；此實六朝時之南宋時人，而院本以為趙氏之南宋者，誤也。&&是誌公一生足為紀述者甚多，後人因之，演為種種奇異之事，而誤其名為道濟，且誤其時為趙氏之南宋。於是西湖諸禪林，偽造種種靈跡，以惑鄉愚，實則濟公乃誌公之誤，無其人也。
另外，也有承認南宋有道濟僧，但認為坊間流行的濟公傳記故事是一混合體，如釋廣定在＜濟顛禪師大傳序＞文中所說：「南齊有道濟，蕭梁有寶誌，明有法舟，清有元濟，或與濟公名號雷同，或音義相近，又或風標行止類似，濟公傳所載不無牽合混淆之嫌，論者因以為陋，而鄙為不足觀。」而在陳東有《濟公系列小說》的＜第四編「濟公」的來龍去脈＞中，他肯定寶誌是後來濟公的原型，認為濟公的故事小說是模仿寶誌，再揉合呆行者葉守一而形成的。然而南宋道濟是否有其人？這在現在學者的研究上是肯定有其人的。其最早出現記載道濟身世面目的文獻是，南宋釋居簡《北澗文集》卷十中的＜湖隱方圓叟舍利銘＞一文，在標題下「濟顛」兩個小字，其原文如下：
舍利，凡一善有常者咸有焉，不用闍維法者故未之見。都人以湖隱方圓叟舍利晶瑩而聳觀聽，未之知也。叟天台臨海李都尉文和遠孫，受度于靈隱佛海禪師。狂而疏，介而潔，著語不刊削，要未盡合準繩，往往超詣，有晉宋名緇逸韻。信腳半天下，落魄四十年，天台雁宕，康廬潛皖，題墨尤雋永。暑寒無完衣，予之尋付酒家保，寢食無定，勇為老病僧辦藥石。游族姓家，無故強之，不往，與蜀僧祖覺大略相類，覺尤詼諧。他日覺死，叟求予文祭之，曰：「於戲！吾法以了生死之際，驗所學，故曰生死事，大達大觀為去來，為夜旦，顛沛造次無非定死而亂耶！譬諸逆旅，宿食事畢，翩然于邁，豈復滯留，公也不羈，諧謔峻機，不循常度，輒不踰矩，白足孤征，蕭然蛻塵。化門既度，一日千古，迥超塵寰宇譚笑間，昧者昧此，即法徇利，逃空虛，遠城市，委千柱，壓萬指，是滉漾無眹為正傳，非決定明訓為戲言。坐脫立亡，斥如斥羊，欲張膺浮圖之本也。相與聚俗而謀曰：此非吾之所謂道，靈之邁往，將得罪於斯人，不得罪於斯人，不足以為靈，所謂道也。」叟曰：「嘻！亦可以祭我。」逮其往也，果不下覺，舉此以祭之，踐言也。叟名道濟，曰湖隱，曰方圓叟，皆時人稱之。嘉定二年（西元1209）五月十四日死于淨慈。邦人分舍利，藏於雙嚴之下。銘曰：「璧不碎，孰委擲？疏星繁星爛如日，鮫不泣，誰汎瀾？大珠小珠俱走盤。」
&&&& 此篇銘文以成為現今宗教類辭典中，簡介南宋道濟僧的重要文獻，如《中國佛學人名詞典》三八三七條、《中華佛教百科全書》第八冊第四八九六頁、《宗教百科全書》第五三頁、日本《禪學大辭典》皆以此銘文作為道濟身世背景的介紹，可見此銘文受到較普遍性的肯定為南宋道濟的文獻。然而此篇銘文學者的解讀亦有一問題存在，即居簡寫此篇銘文應早於其住淨慈寺前，或道濟圓寂很久後才補寫的。否則，根據清紀昀在乾隆四十三年（1778）所上的北澗集提要中說到：「宋、釋居簡撰。居簡字敬叟，潼川王氏子。嘉熙（）中敕住淨慈光孝寺。」的記載，居簡住淨慈寺時，依照銘文所載道濟圓寂於「嘉定二年（1209）五月十四日」，二者相距近二十年了。因此周純一在＜濟公形象之完成及其社會意義＞一文中提到「居簡禪師所以為道濟寫舍利銘，因他晚年落腳在淨慈寺，對於道濟為人與同門情誼，自然由他寫舍利記較為適當。就輩份而言，他們同屬楊岐派圓悟克勤的一支，北澗居簡在輩份要比道濟低上一輩，道濟圓寂的時候，淨慈寺要以居簡文章作得最好，由他執筆最為恰當。」這樣的說法就會出現居簡與道濟同時處在淨慈寺的問題，然由紀昀所記或由佛教內部的僧傳所載，兩人不可能同時住在淨慈寺。又銘文中提到的「與蜀僧祖覺大略相類，覺尤詼諧。他日覺死，叟求予文祭之。」許媛婷在《濟公傳研究》中引《中國佛學人名辭典》第2305條所載「祖覺」者，將銘文中的蜀僧祖覺認為是人稱覺華嚴的祖覺。若祖覺真是覺華嚴的話，根據宋、釋正受所編的《嘉泰普燈錄》卷十四所記的＜眉州中巖華嚴祖覺禪師＞傳中的說法，覺華嚴死於宋高宗紹興庚午年（1150）五月朔日。而道濟圓寂於宋寧宗嘉定二年（1209）五月十四日，兩者相距六十年；且居簡更是生於覺華嚴死後十五年的宋孝宗興隆二年（1164）。因此，蜀僧祖覺應不是覺華嚴，否則道濟剛出生不久或者才十二三歲，居簡更不知在何處，如何有「他日覺死，叟求予文祭之。」之句呢？由僧傳及禪宗傳承顯示，居簡大半生皆在杭州渡過，又與道濟均屬臨濟宗楊岐派，兩人是有相識的可能，且又先後住過淨慈寺，因此由他來幫道濟寫舍利銘文是合理的。就如同道濟圓寂後，天童如淨於宋寧宗嘉定十年（1217）、嘉定十六年（1223）先後兩次住持淨慈寺，在其侍者所編的《天童如淨禪師語錄》卷下之讚佛祖部份就有讚「濟顛」詩如下：「天台山裡五百牛，跳出顛狂者一頭，賽盡煙花瞞盡眼，尾巴狼藉轉風流。」一樣。
&&&& 這二則文獻是最早記載濟顛的資料，前者銘文是記濟顛較為樸實的一面，也較為現今學者所引用的證據；後者詩讚則可證明濟顛羅漢轉世的傳說始於南宋，但未見台灣大陸學者引用來說明濟公的傳說。這二則文獻也證明了柳存仁先生在《倫敦所見中國小說書目題要 ? 醉菩提傳》一文中所說的：「從目錄學的角度來說濟公故事在宋朝已經有記錄的端倪了。」的說法。
參、佛教史料中的道濟形象
&&&&& 由銘文來看，這是居簡和尚眼中濟公的形象，也是代表最樸素的濟公形象。在這篇舍利銘中先看何謂舍利？舍利是梵文sarira的音譯，即死屍、遺骨之意，本是通稱人死後所留下的遺體。在佛教，通常指佛陀之遺骨而稱佛舍利，其後亦稱高僧圓寂後焚燒所遺留下的骨骸，一般所說之舍利係骨片，故其形狀、大小不一，質地堅硬而細緻；我國佛教則多以豆粒狀者稱為舍利或舍利子。對於舍利的形成，在《金光明經》卷四捨身品中，佛禮本生故事中的薩埵太子舍利塔後，為眾說「&&是舍利者，乃無量六波羅蜜功德所熏。（中略）汝等今可禮是舍利，此舍利者，是戒定慧之所熏修，甚難可得，最上福田。」可見，舍利已由一般的死屍轉為宗教實踐所累積的成果，因而佛教徒或一般人對修行人的修為境界的高低，除了看其高超的德行、宗教的神祕經驗外，死後是否有舍利子留下便成為檢驗其是否有無得道的指標之一了。
&&&&& 居簡這篇舍利銘文正是為紀念濟顛的行徑所寫，在文中提到「都人以湖隱方圓叟舍利晶瑩而聳觀聽」可見道濟的修行不凡，但也顯示出道濟給人感覺是內外不一，因此都人才會有「聳觀聽」的驚訝。而這內外不一的形象在文中亦有所示，在文中我們知道道濟是天台臨海李都尉文和的遠孫，可說是官宦世家受度于靈隱佛海禪師，為南宋禪宗最盛的臨濟宗楊岐派下門徒。他的個性形象居簡以「狂而疏，介而潔，著語不刊削，要未盡合準繩，往往超詣，有晉宋名緇逸韻。」來形容他，而其所行事是「信腳半天下，落魄四十年，天台雁宕，康廬潛皖，題墨尤雋永。暑寒無完衣，予之尋付酒家保，寢食無定，勇為老病僧辦藥石。游族姓家，無故強之，不往。」由此可見居簡勾劃的道濟形象，平時生活態度狂放不羈，行為舉止疏散憊賴的樣子，但個性梗介而清白正直，因此官宦門閥之人沒有理由要強邀供養，他是不去的。其所題詩清新雋永，但體無完衣好飲酒，每有供養盡付酒家，寢食無定。然勇於為老病僧眾辦藥石，可見濟公救濟病困之心是積極的，但沒有對其神通顯化的宗教經驗做描述。
文中形容他「信腳半天下，落魄四十年」，學者周純一認為其落魄的原因：主要可能是行為得不到同儕的諒解，終遭到排斥；另一個原因是各寺食口眾多，要僧人到各地勸化布施，才能維持營運，也可遍訪名山大寺，就有道禪師就教禪機。為參禪而信腳半天下是禪者的本色，如趙州禪師八十歲猶行腳參禪，致於落魄可能如周純一所言遭同儕所排斥，亦有可能是說禪者的心境呈現，禪者有言「大事未明，如喪考妣；大事已明，如喪考妣。」這可說是禪者對修道的生死心之悲切，對悟道之急切，也是在說禪者的心境是無所依恃的，如落魄失去父母般的無所依恃者一樣。總之，在居簡所述的濟公形象是最樸素的，他身如乞丐落拓詼諧，不守僧律好飲酒；亦非無原則的人，無故不入富貴人家；具同情心勇於幫助老病僧，沒有談到他是否有神通。
&&&& 而天童如淨的濟顛詩讚：「天台山裡五百牛，跳出顛狂者一頭，賽盡煙花瞞盡眼，尾巴狼籍轉風流。」是放在其「讚佛祖」的項目中，可見在天童如淨的眼中己將濟顛歸類為應化之流者，視濟顛為天台山五百羅漢之人所轉世的，「牛」在佛教或禪宗中有象徵大力、生死自在、本具圓成之佛心的意思，如《法華經》火宅喻中有以羊、鹿、牛車等三車喻三乘而以大白牛車喻佛乘。如溈仰宗祖師溈山靈祐禪師自喻死後作一水牯牛，而十牛圖是禪宗參禪悟道的過程，牛即表示本具圓成之佛心。甚至將佛德比喻為牛王，因此天台五百牛即有喻五百羅漢的意思，這代表道濟為羅漢轉世在當時就有人持此看法，而非學者所說是後代小說的神化而已，且由詩讚後句的「尾巴狼藉轉風流」，可知「六十年來狼籍，東壁打倒西壁，如今收拾歸真，依舊水連天碧。」應是道濟親筆所寫的辭世偈，而非後代人所杜撰。
&&&&&濟公的史料在南宋只有居簡的銘文與如淨的詩讚，直到明代以後有關道濟的事跡傳說就多了起來。在明代田汝成的《西湖遊覽志餘》第十四卷＜方外玄蹤＞中有關道濟的記載：
濟顛者，本名道濟，風狂不飭細行，飲酒食肉，與市井浮沉，人以為顛也，故稱濟顛。始出家靈隱寺，寺僧厭之，逐居淨慈寺，為人誦經下火，累有果證，年七十三歲，端坐而逝。人有為之贊曰：「非俗非僧，非凡非仙，打開荊棘林，透過金剛圈。眉毛廝結，鼻孔撩天，燒了護身符，落紙如雲煙。有時結茅宴坐荒山巔，有時長安市上酒家眠，氣吞九州，囊無一錢。時節到來，奄如蛻蟬。湧出舍利八萬四千，贊歎不盡而說偈言。」嗚呼！此其所以為濟顛也耶？今寺中尚塑其像。
&&&&&&& 又明代釋明河《補續高僧傳》卷十九＜二顛師傳＞也有關於道濟的事跡記載如下：
&& &濟顛者，名道濟。明顛者，名o明。二師，示跡同時而各郡，然皆以素風顛，人因稱濟顛、明顛。濟顛之顛為尤甚，飲酒食肉，與市井浮沉，喜打筋斗，不著褌形，媟露人姍笑，自視夷然。出家靈隱寺，寺僧無不唾罵，逐之居淨慈寺，為人誦經下火，得酒食不待召而赴。吟詩曰：「何須林景勝瀟湘，只願西湖化為酒，和身臥倒西湖邊，一浪來時吞一口」。息人之諍，救人之死，皆為之於戲謔談笑間。神出鬼沒，人莫能測，年七十三示化。明顛者&&與濟顛實未相識，偶遇於朱涇，目之曰：「咦！」濟顛贈之詩曰：「青箬笠前天地闊，碧蓑衣底水雲寬，不言不語知何事，只把人心不自謾。」
&&&&& 或許居簡的濟顛銘文，因人死為大故下筆含蓄正面，而後代之人則依其所聽所取的傳說資料來記載，其中以明代隆慶己巳年（1569）四香高齋平石監刻本，為仁和沈孟柈所述的《錢塘湖隱濟顛禪師語錄》，所採傳說最為完整。其後如《醉菩提》者也是依此語錄而加以二十章回成為更順暢的章回小說體；關於語錄的版本問題，因本論文主要是論述濟公信仰的宗教現象問題，故此問題不再討論的範疇。由明代這二段史料來看，在居簡筆下好飲酒的濟顛更加鮮活了，成為一個飲酒食肉、好與市井百姓交往，形體狂放毫無僧行之人，因而雖出家靈隱寺，但行為不得同寺僧人認同，致遭擯逐，後居淨慈寺。也更加深其戲謔神通的形象，使其成為一個介於非俗非僧、非凡非仙，神祕莫測高深的僧人。語錄中濟公的形象，基本上與上所引之史料相同，而語錄更加將濟公的身世清楚的描述出來，並且明白的說出他是金身羅漢降世，以遊戲三昧在動中行救世之悲願，是以整個語錄就是濟公將遊戲神通三昧藏於顛狂中，以救濟世人的展現。
&&&&&& 到了清代以後，應是受到濟公小說故事的影響，對其神通救濟的事跡描述就更加的清淅了，如清釋際祥所撰的《淨慈寺志》卷三，所載的道濟事跡：
濟字湖隱，天台李茂春子，母王氏夢吞日光而生。年十八就靈隱瞎堂遠落髮，風狂嗜酒肉，寺僧訐之，瞎云：「佛門廣大豈不容一顛僧。」自是人稱濟顛。遠寂往淨慈德輝為記室，常欲重新藏殿，夢感皇太后臨賜帑金。嘉泰四年（1204），一夕醉繞廊喊：「無明發！」眾莫悟。俄火發燬寺，濟乃自為募疏行化嚴陵，以袈裟籠罩諸山，山木自拔，浮江而出，報寺眾云：「木在香積井中。」六丈夫勾之而出，監寺欲酬之錢。辭曰：「我六甲神，豈受汝酬乎！」遂御風而去。瀕湖居民食螺已斷尾矣，濟乞放水中活而無尾。嘉定二年（1209）五月十六日索筆書偈曰：「六十年來狼籍，東壁打倒西壁，如今收拾歸真，依舊水連天碧。」擲筆而逝。葬虎跑塔中，蓋五百應真之流云。
&&&&&&& 而清、釋自融撰釋性磊補輯的《南宋元明禪林僧寶傳》卷四之＜湖隱濟顛書記＞傳文，更是濃縮《錢塘湖隱濟顛禪師語錄》而成的濟顛傳。另外，清代釋超永編輯的《五燈全書》、釋性統編集的《續燈正統》、《古今圖書集成、神異典》第一百八十二卷所援引資料的浙江通志和天台縣志、《靈隱寺志》、《再增訂佛祖道影》等等傳記史料皆是以上述的《西湖遊覽志餘》、《補續高僧傳》和《語錄》等為根據所寫成的，大體同相。總之濟公在歷史史料中所顯示的形象，是更加顛狂不羈，放浪形骸，飲酒食肉，毫無僧人應有的四威儀行；也活脫脫的顯示出其詼諧戲謔、神通莫測的救困濟貧的慈悲行徑，並且將他歸為羅漢應化僧。而說述的史料所隱涵的也還有佛教禪宗的氛圍，到了清代小說家郭小亭所出的《評演濟公傳》或是不知名的二百八十回的《濟公傳》轉變為是俠義的公案式的神怪的濟公小說，己經少了意寓禪機的意象了。
肆、寓神通於顛行的道濟
&&& 濟公的行徑在史料的呈現來看，是一個不守戒律的酒肉僧，瘋顛憊懶中隱瞞著神通救世的慈悲精神。由居簡的舍利銘文看，這表示濟公是一個有道僧人，但何以他所顯示的表象都不具有一個高僧的形象，這代表了何種意涵？從佛教或禪宗宏傳來看其顛行是否為必然的現象？
濟公既是個有道僧人，他何以要現顛行以遮掩其神通濟世之能呢？我想可以從幾個方面來看。首先，神通的宗教經驗在中國佛教中如何看待？佛教對神通的宗教經驗是肯定的，釋尊與其諸大聲聞弟子的神通行為，在佛教經典中是履見不鮮的。而神通是透過禪那的修行，可以證得的超越凡俗的宗教經驗，這在整個佛教界不管是南傳、漢傳或藏傳的系統都承認的事實。神通一般分為六種即神足通、天眼通、天耳通、他心通、宿命通、漏盡通等，而前五通所具有的特殊能力不是佛教中的解脫境界，它是共一切宗教修行者所能得的；至於漏盡通是佛教修持者涅槃解脫的最終目標。因此漏盡通是佛教徒所致力的神通而非前五通，甚至追求前五通者，在佛典中為佛所告誡，不可執迷於此神通，乃至具有這種神通而為求取世間利益，或炫耀表演者會為佛所訶責。如賓頭盧阿羅漢為了取一牛頭栴檀缽，而示現「不起於座伸手取缽」的神通，被佛陀罰以終身不得入無餘涅槃，不得住閻浮提洲，必須到拘耶尼洲弘揚佛法之責。
&&& 藍吉富將佛教徒對神通的認知歸為二個原則：一個是神通並不是萬能的，另一個是神通是不可濫用的。既使如佛陀具有十力、四無畏、十八不共之神通功德力，還是有改變定業、化導無緣眾生及救度所有眾生等三不能之事，況其弟子，就如同當釋迦族要遭滅族時，佛陀感到無奈，而目犍連要用神通救釋迦族，佛陀以業已成熟難改，要目犍連不要費心；但目犍連不信，而以神通將釋迦族五百童男女用缽救出迦毗羅衛城，以延續釋迦族命脈，然定業非神通所能改變，五百童男女從缽中倒出皆成血水，是故神通並不是萬能的。而對於神通是不可濫用的原則：用神通來教化眾生，解除眾生的苦難，消除弘法上的障礙，博取眾生的信心等等，為了幫助眾生、輔助弘法，所作的神通示現都是被允許的。為了自己的私欲而從事神通示現是不可以的。賓頭盧被佛陀的責罰就是運用神通不當之故。可見佛教對神通保持審慎的態度，而且證得神通者如無必要，不必向他人提及自己已證得神通；若未證果位或神通而言證者，則是犯大妄語戒。甚至在應用神通為眾生解問題時，如果與業報原則衝突，或是可能產生不良的影響與後遺症時，神通是被禁止使用的。
佛教傳入中國後，與中國文化主流的儒、道思想相互的影響下，雖然對修行成就所伴隨而來的神通能力是肯定無疑的，在《高僧傳》以十科類集高僧傳記，為後代僧傳的範本，其中就有神異科類，收錄了佛圖澄以下二十人之傳。又明成祖御製《神僧傳》九卷，共收錄竺摩騰、竺法籣、佛圖澄等歷代神僧二百又八人，各有各種神通感應之事跡。然在佛教傳統對神通的審慎態度，又在儒家文化「不語怪力亂神」的主流社會中，神通惑眾的疑慮普遍存在中國佛教內部，對於神通感應之事在正式場合更是不提，就如列入《神僧傳》之高僧，對於自身的神通感應，有的是戒慎恐懼唯恐被看成妖言（術）惑眾，有的因言其感應而遭僧團所擯。
&& 到了隋唐禪宗的興起，成為中國佛教最大的宗派，宗們的祖師絕少玩弄神通或追求神通，都在叫人做一個人，絕不主張叫人變成神奇古怪的「神」，甚至是打壓神通的顯現者，如鄧隱峰禪師倒立而死，無人能扳倒大眾驚嘆不已，卻被其出家妹妹斥咄說：你往昔生時不遵守佛法律儀也罷，怎麼死後還更加熒惑於人呢？於是死體應手就倒。就連釋迦牟尼佛初生時的神跡傳說也被禪師責打，如雲門文偃禪師說：若當時看見世尊初生時的神奇模樣，就一棒打殺給與狗子喫了，以圖天下太平。因此後代僧人若要以神通救人時，唯有二條路可行：第一是現神通後立刻入滅，如鄧隱峰禪師為息二軍交戰，而現神足通飛過交戰處，使二軍忘了打戰之後，怕被說神通惑眾於是立刻倒立而亡；第二就是以瘋顛之行徑隱瞞神通行為，使人不知，如淨土宗祖師印光大師所說：「凡佛菩薩現身，若示同凡夫唯以道德教化人，絕不顯神通，若顯神通便不能在世間住，唯現作顛狂者顯則無妨，非曰修行人皆宜飲酒食肉也。」濟公要以神通濟世，所以要示現顛行以使修行人知其非常行。
其次，就禪宗修行的宗教經驗來看，濟公所呈現的顛行可以推測為一種內證境界的展現。什麼是「顛行」呢？筆者認為，就是其行不依世俗所認定的正常行為，而被世俗認為是瘋顛者，這就是顛行。而濟公的行徑穿著，正是不被世俗人及其同輩僧人所認同，視其行徑為不符合出家人所應有的行為，而被視為顛僧。然就其自身的內證境界是沒有顛不顛行的觀念。
&& 就經教來看，如同《妙法蓮華經》中常不輕菩薩常行禮拜比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷四眾說：我深敬汝等不敢輕慢，所以者何？汝等皆行菩薩道，當得作佛。此菩薩的行為亦不為四眾所接受，而為四眾所辱罵搥打，歷經多年仍不改其禮拜讚嘆之行。這是常不輕菩薩內心見地所見，四眾無非是菩薩無非是佛，因之真心恭敬禮拜讚嘆，雖被視為怪異；但自身是自然的行為的，這是常不輕菩薩內證見地的展現。為什麼能夠如此說呢？因為《法華經》是會三歸一的唯一佛乘思想，而常不輕菩薩是持《法華經》行者，故而所見眾生皆當成佛，所以自然禮拜四眾而不以為意。故而道濟的辭世偈「六十年來狼籍，東壁打倒西壁，如今收拾歸真，依舊水連天碧。」正顯出其顛行之內證境界。
在邵長蘅〈八大山人傳〉中，記載明末清初之八大山人亦有顛行的事跡，傳中云：
意忽忽不自得，遂發狂疾，忽大笑，忽痛哭竟日，一夕裂其浮屠服焚之，走還會城。獨身猖佯市肆間，常戴布帽，曳長領袍，履穿踵決，拂袖翩躚行，市中兒隨觀譁笑，人莫識之。其姪某識之，留止其家，久之，疾良已。
&&&& 這樣的病顛，釋明復法師認為是參禪時，突破疑障，到達頓然澈悟的境地，所併發的情緒反應，尤其是破所謂的末後牢關時，更易發此顛行的可能；並將之類比濟顛禪師，要人不要以其顛狂而譏嫌八大山人。可見得顛行正是參禪有成的一種顯現。
&&&&&&& 就禪宗的修道精神來看，禪師訓練徒弟的機鋒話語，皆是以其所悟境界傾力以對，祈使弟子能在機鋒當下有所悟入，令心自在無所凝滯，故而手段是千奇百怪，如南泉斬貓、丹霞燒佛，呵佛罵祖無非是破弟子聖凡之執，更有船子禪師以死為弟子所悟者做保證。可見禪師為弟子修道之心是老婆心切的，以此極端手段逼弟子專注在剎那入定，再藉由剎那定中破定入悟，明心見性，故而禪宗是師弟直現境界教授的法門，師弟心境的呈現如劍術高手的對決是驚心動魄，非只是語言機鋒外自在禪意而己。
道濟是依佛海慧遠為師，為臨濟宗楊岐派的法脈，臨濟宗風以峻烈聞名，對眾接機以棒喝為手段，逼迫弟子能在棒喝提放的當下見性成佛。弟子在這種激烈的宗風下，其行或有可能較奇異，但也是顯其悟的境界，如丹霞悟後到馬祖道一禪師處，入僧堂騎在聖僧頸而坐，眾僧皆驚愕報馬祖，馬祖見之稱我子天然，以許其悟，丹霞即下跪謝馬祖賜名，從此稱為丹霞天然禪師，其「性自天然，不假雕琢」的怪異行徑，也是顯示其內證境界的行為也。而道濟以翻肋斗暴露下體，也是以此明其所悟，當下是無善惡美醜之分，而非不知俗禮。
&&& 我們由語錄和史料可見，濟公是出家於禪風高峻激烈的臨濟宗楊岐派下，又時處禪宗熟爛的南宋時期，禪宗至此禪弊已生僧風頹敗，如比濟公晚出的天童如淨有慨于當時杜撰之禪匠惑溺名利猥出入權門之弊：
&&&& 某甲當時挂鍚徑山，光佛照其時有粥飯頭，上堂云：佛道禪法一定不可求之他人言句，只各自理會。如此說，僧堂裡都不管，雲水兄弟也都不管，只管與官客相見追尋已耳。佛照殊非佛法機關，一心只貪名愛利，佛法若各自理會，何有尋師訪道之老古錐哉！真個是光佛照不曾參禪也。今諸方長老無道心，只光佛照個兒子也。佛法那得他手裡有，可惜！可惜！如此說佛照兒孫恁麼，多半不見有名者。
&&&&& 而如淨弟子道元禪師對僧風頹敗有云：
&&&& 大宋國之僧家內，有不具參學眼之輩，多留長爪，或留爪一寸、二寸，或留三、四寸&&或蓄長髮&&先師古佛（如淨）常就天下僧家長髮長爪之輩提出警誡云：不會淨髮，不是俗人，不是僧家，便是畜生。古來佛祖，誰是不淨髮者！如今不會淨髮，真個是畜生&&來二三百年，因祖師道廢，如此之輩甚多。由如此之輩擔當寺院主人，署以師號，為眾之相，人天無福。今天下諸山道心渾無，得道個久絕，只管破落黨也。
天童如淨比之濟顛晚出，所見禪風已如此敗壞，而從道元的轉述中可知這樣的積弊己有二、三百年之久了。因此，以濟公之疏而狂、介而潔的性格，當時所見僧風的頹弊應有所批評；是以其用顛行來破除俗僧之弊，代替禪者以機鋒話語破僧執的宗風，因而以顛行隱瞞其神通禪機，以救濟世人於危難因頓中，勸諫同儕於修行上的執著。故而佛教徒范古農居士，亦為濟公之顛行提出解釋，他說：
濟公既入僧倫，自應嚴淨毗尼，紹隆佛種，而反飲酒食肉不避譏嫌，其故安在？曰：此其所以顛也，濟公以末世法弱魔強，眾生根劣障深，情欲滋張，律儀罔顧，弁髦戒視若等閑，故不惜示同其事而特斥之，曰顛僧，其有以警世之習非者乎。
他認為濟公正是因為時值末法，眾生根器低劣業障深重，順情欲滋長而不顧律儀隨便拾戒視若平常，而此濟公現顛行以斥責之。然濟公亦知其行非僧伽常行，因而對其所收弟子沈萬法，要他剃渡後依僧團規矩好好的安份修行，這也顯示濟公對修行的分明清楚。
伍、佛教對濟公的定位
&&&& 對於濟公的記載，在早期的僧傳中是沒有記錄的，因此有學者認為是因濟公小說的流行影響，使得後代僧人才將他列入僧傳的，如《嘉泰普燈傳》、《五燈會元》等皆沒有登錄其傳，直到明清對濟公的記載才多了起來，因此後代僧人如何看待濟公是值得我們觀察的，這也代表佛教人士對待這位聞名於大眾的顛僧給予佛教內的位置，亦即給濟公在佛教的定位。最早把濟公定位為應化聖眾的是天童如淨，在其侍者所編的《天童如淨禪師語錄》卷下之讚佛祖部份就有讚「濟顛」詩如下：「天台山裡五百牛，跳出顛狂者一頭，賽盡煙花瞞盡眼，尾巴狼藉轉風流。」即把濟公視為天台山的五百應真之一，這樣的看法為後代所繼承。明代《永覺元賢禪師廣錄》卷二十的諸祖道影讚，亦將濟顛禪師歸為應化聖賢其詩讚：
&&& 不依本份，七倒八顛，攪渾世界，欺地瞞天。任渠翻盡窠臼，何曾出這絆纏。逃返天台難隱拙，虛名猶自至今傳。
&&& 清代戒顯法師亦有濟顛祖師詩讚云：
&&&& 怪爾真羅漢，縱橫魔佛間，師尊一瞎老，顛盡兩名山。詩本天然韻，神通半雜頑，金身披破衲，頂禮欲開顏。
濟公的顛行神奇異跡，在佛教中並非獨特，較早有如杯度和寶誌和尚，接近濟公年代的唐代有如僧伽、豐干、寒山、拾得和布袋和尚，這些神僧皆被佛教視為應化僧人，如僧伽為十一面觀音、豐干為阿彌陀佛、寒山被視為文殊菩薩、拾得為普賢菩薩、布袋為彌勒菩薩的應化身，就只有濟公被視為是羅漢的降世，可見佛教對僧行特異或神異跡行者，皆有歸為應化聖賢的傳統，別立於佛教僧行之常軌外。
淨土宗祖師印光大師對濟公禪師的顛行的看法，認為濟公是大神通聖人，為了令一切人生起對佛法的正信故常顯不可思議事，故而假藉瘋顛以掩人耳目，因此在其為濟公禪師像作讚時說：
&&&&&& 為啟眾生真正信，故顯種種大神通，不藉瘋顛掩眾目，何能常住振瞶聾。
&&&&&& 雖然濟公禪師的行化為佛教僧人所接受，將之定為來人間化導眾生的應化聖賢，甚至為明末清初的僧人原濟所仰慕，而取道濟、顛僧為號。然其行必竟非佛教之正常行儀，佛教僧人行住坐臥四律儀行，本是佛教僧人依行攝心，並藉行儀端正以化導眾生，使之心生信心以向佛。而濟公之寓神通濟世於顛行中，本非正行故而後代佛教徒雖讚其德，但對其行為是勸誡他人勿學，元覺和尚說他不依僧家本份，戒顯說他縱橫魔佛間，而印光大師在＜南屏宗乘頌＞以：
醉菩提，醉菩提，無智之人莫逐隊。若是錯認定盤星，萬劫泥犁常沈墜。願學者，善簡擇，順心逆跡最上策。儻無真正擇法眼，決定有損而無益。
勸誡後學，學佛要善擇方向，無智慧之人不要想學濟公，免得錯用行為而沈淪地獄受苦萬劫；若想學濟公應學其濟世的悲心，至於行為則不要學，否則必定有損無益。為了不讓濟公的飲酒吃肉，成為修行人想吃酒肉的藉口，印光大師就說除非能濟公一樣吃了死者會吐出活的，不則就不要學他吃肉；除非能像濟公喝酒能替佛裝金否則就不要飲酒。而范古農居士則更直接告訴人說：「是世有妄人行背佛道，豔濟公之顛稱，而藉口以飾其非者，皆濟公之罪人也。」
&&&& 總而言之，對於南宋濟公禪師在佛教皆以應化聖賢來看待他，然其行為非佛教常行故而難以為尊，又因歷來濟公故事的流傳，尤其是清代的《濟公傳》強調其飲酒吃肉方面，與其他僧人的衝突，和以法術治匪救人等等，造成一般人對佛教更多的負面印象，故而佛教徒對濟公更加晦暗不提，更別說現今台灣所形成的濟公信仰，濟公多以降乩的形象為信眾所崇拜，都被佛教徒質疑為魔羅之假名者，非真是南宋之道濟。如釋廣定於＜濟顛禪師大傳序＞文中附識提及「或問：濟公上生迄今已七百年，曾再世臨凡度人否？曰：既發宏願於前，則再度臨凡自亦可能。但道濟、濟顛、濟公皆非本尊名號，當無沿用之理，猶布袋和尚之襲傅大士名號。佛不自以為佛&.明乎此，則不難辨其真偽。其偽者或顯神通，則是魔旬擾世以考驗眾生，即白蓮、鴨蛋之屬所謂『魔考』者是也。&因思白蓮教餘孽之假濟公&.」此指信仰濟公活佛之一貫道之類者。
&&& 可見佛教早期對濟公的形象與定位皆有其正面的看法，是把他視為應化賢聖，讚嘆他甚深的修證境界，但是對破戒行為與顛行的展現，只是警誡佛教徒不要以他為榜樣，小心畫虎不成反類犬，沒有深刻的修境境界，只一味模彷他的行為，結果反而造成生命的墮落。
&&&&& 但是，受了小說的影響，佛教徒漸感到人們會用濟公的酒肉行為，來反諷出家僧人或執疑佛教徒的固守成規的行為，這等等負面因素，造成佛教徒能不提濟公就不提。尤其現今以降乩為主的濟公信仰，不管是一貫道或民間信仰，皆被視為是惡魔假借濟公之名，非是佛教中的道濟禪師。
&&&&&&&因此，現今佛教對濟公的看法是切割為南宋道濟禪師與民間信仰為主的濟公活佛，並極力澄清民間之濟公信仰，非佛教中的道濟禪師，好讓信徒不因民間信仰的濟公活佛而產生困擾。
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