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关键词：鸟兽葡萄纹铜镜简介
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隋唐五代时期
　　唐代是我国铜镜发展史上，又一个新的历史时期。隋唐铜镜，较前代又有了新的发展。在铜质的合金中加大了锡的成份，在铜镜的质地上就显得银亮，既美观又适用。在铜镜的造型上，除了继续沿用前代的圆形、方形之外，又创造了菱花式及较厚的鸟兽葡萄纹镜。并且把反映人民生活和人们对理想的追求、吉祥、快乐的画面应用到镜上，如月宫、仙人、山水等。并出现了题材新颖，纹饰华美，精工细致的金银平脱镜、螺钿镜。这是盛唐高度艺术水平的产物，充分显示出唐代。 　　隋唐铜镜的发展，经历了三个阶段。隋代和唐初年间，铜镜的主题纹饰以瑞兽为主，瑞兽镜比较盛行、瑞兽镜是隋唐发展过程中的重要类型。它除了继承中国古代铜镜的传统，又有了新的创新。瑞兽葡萄镜是唐镜引人注目的镜类，它揭开了唐代镜主题纹饰的序幕。 　　唐高宗至唐德宗时期，铜镜装饰上出现的新形式、新题材、新风格，使铜镜进入富丽绚烂的时代。 　　唐德宗至晚唐、五代时期，主要流行对鸟镜、瑞花镜、盘龙镜。 　　唐代镜最大特点之一是艺术样式或艺术手法的多样化。铜镜艺术也呈现出浓郁“盛唐气象”。
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史料与知识
铜镜与早期道教
韩吉绍　张鲁君
从出土文物来看，从西汉末期开始，铜镜纹饰一扫春秋战国及汉初朴素简单的风格而趋于华丽与复杂，其中最突出的一点便是反映道家思想的题材广泛流行。西汉前期铸造的铜镜在纹饰上与战国镜相比并无多大差别，在样式及题材方面多继承战国，少有创新。至汉武帝时期，真正意义上的汉代铜镜开始兴起，东汉后期画像镜与神兽镜异军突起，其镜面纹饰大量采用神仙思想的题材。这其中有两个重要内容与早期道教关系极为密切：一是西王母为代表的道教神仙，二是渴求长生不老的镜铭。汉代画像镜中大量西王母及其他神仙画像的出现正是当时社会历史的真实反映。
以追求长生不老为目的的镜铭出现本早于神仙画像镜，新莽时期的四神规矩镜镜铭中即已经吸收了社会上流行的道教思想，如“……左龙石虎辟不祥，朱鸟玄武顺阴阳……”、“尚方作镜真大好，上有仙人不知老，渴饮玉泉饥食枣，浮游天下遨四海，寿如金石为国宝”等等。这样的道教思想在东汉中后期流行的神兽镜和画像镜中得到进一步的强化，流行也更加普遍，出现了“五帝天皇，白牙弹琴，黄帝除凶，白虎青龙”这样的铭文。而且，四灵中的玄武形象也以龟蛇合体的形式出现。
通过以上分析可以看出，首先谶纬思想发挥了道教“至人之心若镜”的思想，将镜喻为明道，进而成为帝王权力的象征，使镜具有崇高的神圣性；其次，长生成仙为主的道教思想扩大了镜的功能，将其作为一种瑞物、避邪物等，使镜具有了不可捉摸的神秘性。谶纬思想与神仙思想几乎同时与铜镜联姻，至此，铜镜成为道教修炼的重要法器之神学基础已经奠定完毕。
西汉末期镜的思想转变完成的同时，方士修炼使用铜镜的思想萌也于早期道教经典《太平经》中出现。《太平经》一书非常重视内修。《三国志》裴松之注引《典略》曰：
光和中，东方有张角，汉中有张修。……角为太平道，修为五斗米道。太平道者，师持九节杖为符祝，教病人叩头思过，因以符水饮之，得病或日浅而愈者，则云此人信道，其或不愈，则为不信道。修法略与角同，加施静室，使病者处其中思过。
从上文可以看出，太平道与五斗米道均有“叩头思过”之法，这与《太平经》有密切关系，因为二者均奉持此经。考《太平经》中内修法主要有两种：一为守一，一为存思。
不论是守一还是存思，修炼时均需于僻静之处，“凡精思之道成于幽室”①、“守一之法，始思居闲处，宜重墙厚壁，不闻喧哗之音”②。修炼的效果，“关炼积善，瞑目环视形容，容象若居镜中，若窥清水之影也，已为小成。”③关于修炼方法有一种“画像”之法。《以乐却灾法》中有画自身像还神的具体描述：
悬象还，凶神往。夫人神乃生内，返游于外，游不以时，还为身害，即能追之以还，自治不败也。追之如何，使空室内傍无人，画像随其藏色，与四时气相应，悬之窗光之中而思之。上有藏象，下有十乡，卧即念以近悬象，思之不止，五藏神能报二十四时气，五行神且来救助之。万疾皆愈。④
另外在《斋戒思神救死诀》中有画四时五行精神像的修炼方法：
四时五行之气来入人腹中，为人五藏精神，其色与天地四时色相应也，画之为人，使其三合，其王气色者盖其外，相气色次之，微气最居其内，使其领袖见之。先斋戒居闲善靖处，思之念之，作其人画像，长短自在。五人者，共居五尺素上为之。使其好善，男思男，女思女，其画像如此矣。……此四时五行精神，入为人五藏神，出为四时五行神精。其近人者，名为五德之神，与人藏神相似；其远人者，名为阳历，字为四时兵马，可以拱邪，亦随四时气衰盛而行。其法为其具画像，……⑤
这种“画像思神”的思想非常有意思。这很可能就是后来明镜法的直接思想渊源。由于镜既方便又比手画像精确得多，便逐渐被道士们所采用来想象自己的尊神。《初学记·卷二十五·器物部》引《刘振（根）别传》曰：“以九寸明镜照面视之，曰：‘今日识己形，当令不忘，如此其神不散，疾患不入。’”《太平御览·卷七百十七》亦引同书曰：“思形状可以长生。以九寸明镜照面，熟视之，令自识己身形，常令不忘，久则身神不散，疾患不入。”
关于刘根，葛洪《神仙传》卷八记载：
刘根，字君安，长安人也。少时明五经，以汉孝成皇帝绥和二年（公元前７年）举孝廉，除郎中。后弃世道，遁入嵩高山石室中，峥嵘峻绝，高五千丈，自崖北而入。
下文中讲述了刘根的种种奇异的本领，当少室庙掾王珍向他询问如何得道的时候，刘根说“昔入山精思，无处不到”。以后刘根传授王珍“守一行气、存神先生”等道法。从这些记载来看，刘根的道法与《太平经》的关系非同一般。虽然没有直接证据表明刘根研习过《太平经》，但从时间地点上推测并不是没有可能。《太平经》初成之时只有十二卷，《汉书·李寻传》曰：“初，成帝时，齐人甘忠可诈造《天官历包元太平经》十二卷”，不久之后的成帝永始元年，即公元前１６年，甘忠可将该书献于朝廷。而刘根举孝廉是在十年之后，其修道的时间当然更晚了。而且刘根即为长安人，当时朝廷上发生的这件事当有所耳闻。据《神仙传》记载显示，当时精思的修炼相当普遍，伯山甫、介象、左慈等都曾入山“精思”。至于这些人是否确实曾入山精思姑且不论，《神仙传》中宣扬这种思想反而可以使我们相信，至魏晋时期这种修炼方法得到进一步继承发扬，铜镜的应用范围也有所扩大。《抱朴子内篇·杂应》云：
或用明镜九寸以上自照，有所思存，七日七夕则见神仙，或男或女，或老或少，一示之后，心中自知千里之外，方来之事也。明镜或用一，或用二，谓之日月镜。或用四，谓之四规镜。四规者，照之时，前后左右各施一也。用四规所见来神甚多。或纵目，或乘龙驾虎，冠服彩色，不与世同，皆有经图。欲修其道，当先暗诵所当致见诸神姓名位号，识其衣冠。不尔，则卒至而忘其神，或能惊惧，则害人也。为之，率欲得静漠幽闲林麓之中，外形不经目，外声不入耳，其道必成也。三童九女节寿君，九首蛇躯百二十官，虽来勿得熟视也。或有问之者，或有诃怒之者，亦勿答也。或有侍从为?晔，力士甲卒，乘龙驾虎，箫鼓嘈嘈，勿举目与言也。但谛念老君真形，老君真形见，则起再拜也。老君真形者，思之，姓李名聃，字伯阳，身长九尺，黄色，鸟喙，隆鼻，秀眉长五寸，耳长七寸，额有三理上下彻，足有八卦，以神龟为床，金楼玉堂，白银为阶，五色云为衣，重叠之冠，锋?之剑，从黄童百二十人，左有十二青龙，右有二十六白虎，前有二十四朱雀，后有七十二玄武，前道十二穷奇，后从三十六辟邪，雷电在上，晃晃昱昱，此事出于仙经中也。见老君则年命延长，心如日月，无事不知也。⑥
上面所说的日月镜、四规镜均为当时道士们的存思法，而且这样的修行方法地位很高，“不出帷幕而见天下，乃为入神矣”。在这里，铜镜的作用已非同一般，应用重点也由守一转向了存思。
在镜与道教内修术的结合上有一个人物应引起重视，此人即左慈。《后汉书·卷八十二下·方术列传第七十》记载：“字元放，庐江人也。少有神道。”葛洪《神仙传·卷八》记载：“左慈者，字元放，卢江人也。少明五经，兼通星纬，见汉祚将尽，天下乱起，乃叹曰：值此衰运，官高者危，财多者死，当世荣华不足贪也。乃学道术，尤明六甲，能役使鬼神，坐致行厨。精思于天柱山中，得石室内九丹金液经，能变化万端，不可胜纪。”据以上记载，左慈对内修及炼丹均通晓。曹魏时期，由于方士在民间甚为活跃，曹操恐对其统治不利，便对他们采取聚而禁之的政策，曹植《辩道论》称：“世有方士，吾王悉所招致，甘陵有甘始，庐江有左慈，阳城有郗俭。始能行气导引，慈晓房中之术，俭善辟谷，悉号三百岁。卒所以集之于魏国者，诚恐斯人之徒，接奸宄以欺众，行妖慝以惑民，岂复欲观神仙于瀛洲，求安期于海岛，释金辂而履云舆，弃六骥而美飞龙哉? 选”⑦
另据《后汉书》、张华《博物志》等书记载，当时被召至魏国的方士除了上述三人之外，还有王真、封君达、鲁女生、华佗、东郭延年、唐霅、冷寿光、卜式、张貂、蓟子训、费长房、鲜奴辜、赵圣卿等十余人。这些人凑在一起对于当时道术的发展必定会产生正面作用，对左慈也必定会有所影响。后来左慈受到曹操迫害，逃至江东，将其炼丹经书传授给葛玄，葛玄传给郑隐，郑隐又传给葛洪，这一过程在《抱朴子》中记载很明确：
昔左元放于天柱山中精思，而神人授之金丹仙经，会汉末乱，不遑合作，而避地来渡江东，志欲投名山以修斯道。余从祖仙公，又从元放受之。凡受太清丹经三卷及九鼎丹经一卷金液丹经一卷。余师郑君者，则余从祖仙公之弟子也，又于从祖受之，而家贫无用买药。余亲事之，洒扫积久，乃于马迹山中立坛盟受之，并诸口诀诀之不书者。江东先无此书，书出于左元放，元放以授余从祖，从祖以授郑君，郑君以授余，故他道士了无知者也。⑧
以上是左慈炼丹术的传授过程，但左慈其他道术是否也同时传给了葛玄，葛洪虽然没有明确说明，但答案当没有疑问。以与镜有重要关系的分形术为例，《神仙传·卷八》记载曹操拘捕了左慈，“狱吏欲考讯之，户中有一慈，户外亦有一慈，不知孰是。曹公闻而愈恶之，使引出市杀之。须臾，有七慈相似，官收得六慈，失一慈。有顷，六慈皆失。寻又见慈走入市，乃闭市四门而索之。或不识者问慈形貌何似，传言慈眇一目，青葛巾单衣，见有似此人者，便收之。及尔一市中人，皆眇一目，葛巾单衣，竟不能分。”此即分形术，左慈运用得出神入化。另外该书同卷记载葛玄“尤长于治病收劾鬼魁之术，能分形变化”。同样郑隐也通晓分形术，他曾口授葛洪“欲得通神，当金水分形。形分则自见其身中之三魂七魄，而天灵地，皆可接见，山川之神，皆可使役也。”⑨葛玄、郑隐的分形术当受于左慈，且一直传至葛洪，《抱朴子内篇》云：
守玄一，并思其身，分为三人，三人已见，又转益之，可至数十人，皆如己身，隐之显之，皆自有口诀，此所谓分形之道。左君及蓟子训葛仙公所以能一日至数十处，及有客座上，有一主人与客语，门中又有一主人迎客，而水侧又有一主人投钓，宾不能别何者为真主人也。师言守一兼修明镜，其镜道成则能分形为数十人，衣服面貌，皆如一也。⑩
至葛洪的时候，道教内修法已经很多，正如葛洪所说：“吾闻之于师云，道术诸经，所思存念作，可以却恶防身者，乃有数千法。如含影藏形，及守形无生，九变十二化二十四生等，思见身中诸神，而内视令见之法，不可胜计，亦各有效也。”(11)葛洪一派除了对金丹重视之外，对“守一”及“守玄一”两种方法也甚为推崇。《抱朴子内篇》中所记的“守一法”与《太平经》一脉相承，葛洪在其师郑隐处见到的经书中就有《太平经》。而“守玄一”也即分形术应该是由“守一”发展而来的一种修炼法术，“玄一之道，亦要法也。无所不辟，与真一同功。吾内篇第一名之为畅玄者，正以此也。守玄一复易于守真一”(12)。从它受到葛洪格外重视来看，可能自左慈时就一直修炼。至于分形术与明镜法的结合未必是左慈所传，亦有可能由分形术传承过程中发展而来，现在还不能下定论。很明显，这种分形术是人在修炼过程中出现的一种幻觉，镜的作用正可增加这种幻觉的效果。
在魏晋时期还有一种关于镜的思想在道士们中间流行，即镜的照妖作用。《抱朴子·登涉》篇曰：
又万物之老者，其精悉能假托人形，以眩惑人目而常试人，唯不能于镜中易其真形耳。是以古之入山道士，皆以明镜径九寸已上，悬于背后，则老魅不敢近人。或有来试人者，则当顾视镜中，其是仙人及山中好神者，顾镜中故如人形。若是鸟兽邪魅，则其形貌皆见镜中矣。又老魅若来，其去必却行，行可转镜对之，其后而视之，若是老魅者，必无踵也，其有踵者，则山神也。昔张盖蹋及偶高成二人，并精思于蜀云台山石室中，忽有一人着黄练单衣葛巾，往到其前曰，劳乎道士，乃辛苦幽隐!于是二人顾视镜中，乃是鹿也。因问之曰：汝是山中老鹿，何敢诈为人形。言未绝，而来人即成鹿而走去。林虑山下有一亭，其中有鬼，每有宿者，或死或病，常夜有数十人，衣色或黄或白或黑，或男或女。后郅伯夷者过之宿，明灯烛而坐诵经，夜半有十余人来，与伯夷对坐，自共樗蒲博戏，伯夷密以镜照之，乃是群犬也。伯夷乃执烛起，佯误以烛烬其衣，乃作憔毛气。伯夷怀小刀，因捉一人而刺之，初作人叫，死而成犬，余犬悉走，于是遂绝，乃镜之力也。(13)
这种思想从何而来?福永光司认为“大概是源于《淮南子·淑真训》的（明镜）形物之性也的思想加以神化而来的”(14) 。另外《淮南子·修务训》有“明镜之始下型，朦然未见形容，及其粉以玄锡，摩以白旃，鬓眉微毫，可得而察。”这种本来十分平常的物理功能后来被夸大，《太平御览·卷七百十七》引《西京杂记》曰：“高祖初入咸阳宫，周行府库……有方镜，广九寸，高五尺九寸，表里有明。人直来照之影则倒见，以手掩心而来，即肠胃五脏历然无碍。人有病在内，则掩心而照之，即知病之所在。女子有邪心，则胆张心动。秦始皇帝以照宫人，胆张心动者则煞（杀）之。”(15)这里秦镜能够照出人身体的内部结构即是这种夸张的杰作。在《太平经》中，这种倾向得到进一步继承，“故是天洞明照心之镜也，不失铢分”(16)，“古者神人自占是非，得与不得，其事立可观也，不但暗昧，昭然清白。神道至众，染习身神，正心意，得无藏匿，善者出，恶者伏，即自知吉凶之法，如照镜之式也”(17)。
汉末三国时期，众多方士道人“入山精思”，由于古代人烟稀少，入山会碰到种种危险，“凡为道合药，及避乱隐居者，莫不入山。然不知入山法者，多遇祸害。故谚有之曰，太华之下，白骨狼藉。皆谓偏知一事，不能博备，虽有求生之志，而反强死也。山无大小，皆有神灵，山大则神大，山小即神小也。入山而无术，必有患害。或被疾病及伤刺，及惊怖不安；或见光影，或闻异声；或令大木不风而自摧折，岩石无故而自堕落，打击煞人；或令人迷惑狂走，堕落坑谷；或令人遭虎狼毒虫犯人，不可轻入山也”。为此，要入山必须要严格遵守一定的程序，配带入山符，携带铜镜。葛洪所见的经书中有一部专门讲入山的《入山经》。在这里，镜的清晰映照物体的功能被充分夸大，一切妖魔鬼怪均会在镜的映照下现出原形的思想应运而生。
铜镜在先秦时期基本上是被视为普通之物，用于日常生活，但经过两汉谶纬神仙思想改造后，被道教应用于宗教修炼，主要形成三种思想：存神、分形术及照妖镜。(18)葛洪在郑隐那里见到的众多经书中与镜有关的有《入山经》、《四规镜》、《明镜经》、(19)《日月临镜经》等多部。其时郑隐已经年逾八十，后来预感晋室将乱，于公元３０２年东投霍山，不知所终。而吴国灭亡于公元２８０年，从时间上推测，这些经书在吴灭以前就已经出现。如果是这样的话，就说明至迟在晋之前镜用于道教修炼的理论已经完全成熟。这些理论被后来同样发迹于江东的上清派和灵宝派所继承，在他们的早期经书如《上清明鉴要经》、《太上明鉴真经》、《灵宝道士明镜法》等书中均记载有详细的修镜法。到了唐代，上清派著名道士司马承祯著《上清含象剑鉴图》，另有《上清长生宝鉴图》、《神仙炼丹点铸三元宝照法》等集中讨论铜镜的道经，唐宋其他一些道经中亦有零散的镜法材料，另外镜的思想也被用于道士炼丹。当此之时，镜的地位与作用与过去相比虽然有过之而无不及，但在理论上已没有多大创新。宋代之后，由于内丹术盛行，镜的地位逐渐下降，一些思想流向民间，对文学、民间宗教及信仰影响较大。
注：
①②③④⑤王明：《太平经合校》[Ｍ]，北京：中华书局，１９６０年，３０６页，７４０页，７２３－７２４页，１４页，２９２页。
⑥⑧⑨⑩(11)(12)(13)(16)王明：《抱朴子内篇校释》[Ｍ]，北京：中华书局，１９８０年，２４８－２５０页，６２页，２９９页，２９８－２９９页，２９７页，２９８页，２７４页，１５４页。
⑦《广弘明集》卷５，《三国志·方技列传》《裴注三国志·卷二十九·魏书二十九》注引。
(14)福永光司：《道教的镜与剑——其思想的源头》[Ａ]，刘俊文主编，许洋主等译，《日本学者研究中国史论著选译》第七卷[Ｃ]，北京：中华书局，１９９３年，４０６页。
(15)笔者引用时根据《四库家藏》（山东画报出版社，２００４年）《西京杂记》中的相关内容作了一定改动。
(17)《太平经合校》７１８页，这里出现了“照镜之式”，说明当时确实已经将镜用于修炼，但由于资料匮乏，无法作出进一步的分析。
(18)还有一种关于镜的思想，即在炼丹炉上植刀和镜，它的出现可能在葛洪之后的南北朝时期，唐宋时很流行。严格地讲，这种思想是汉末三国时期业已形成的道教镜的思想在炼丹中的应用。
(19)王明在《抱朴子内篇校释》中认为《四规镜》、《明镜经》应为《四规明镜经》。
（作者单位：山东大学宗教、科学与社会问题研究所，山东大学历史文化学院）
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由于历史的偏见和考古资料的缺乏，唐以后的铜镜并没有得到深入研究。宋代铜镜就属于这类情况。例如宋代铜镜的类型和分期，宋代铜镜的特点以及它与其他时代铜镜的关系，特别是宋金铜镜、宋明铜镜的异同都没有很好研究。因此将宋镜研究得深入一些会有助于宋以后其他时代铜镜研究。
&宋镜与其他时代一些镜子的比较
　　由于资料限制，过去的著录中不少镜子的时代存在问题或差错。本文特将几种与宋代有关的镜子阐述如下：
　　双鱼镜;过去著录中所说唐宋元双鱼镜，绝大多数是金镜，目前还没有发现一面可定于唐代的双鱼镜，宋代双鱼镜极少。
　　龙纹镜：唐代最流行的龙纹镜是一条盘龙，双龙镜极少，末代恰好相反，单龙纹极少，双龙纹却最流行，而且特点突出。金代单龙、双龙镜都有。双龙有首尾相接环绕的，有对称的，但不像宋镜那样头在下尾在上。
　　八卦镜：搪代中晚期开始流行，宋代最流行。种类丰富，金代极少。
　　神仙人物故事镜：宋与唐差别比较明显，但宋元金镜不太清楚。从目前材料看，宋镜多爱用王质观弈，宁戚饭牛，仙人渡海，拜人物等题材。而金镜则爱用许由巢父、柳毅传书、吴牛喘月、海舶、童子攀花枝镜等。过去由于一些宋金镜分不清楚，同样一种镜子边缘刻有检验文字的认为是金镜，没有的被认为是来镜，例如海舶镜。现在出土资料证明这类镜子是金代流行的镜子。
　　明代一些镜子，特别是商标铭文镜，过去往往被认为是宋镜，随着资料的增多，两者的特点被逐渐总结出来。如：记商标名号镜，宋镜条形长方框在钮的一侧或两侧明镜多为小圆形，小方形且多在镜钮上。铭文内容明镜绝大多数用某某造，宋镜几乎没有。宋代湖州镜以石家最为著名，明代以薛家最为著名，而且名字多为象征性的，取名于峰、河、泉、溪等。看来这类姓氏实际上是商标。
　　吉祥铭文镜：宋镜铭文多为二句八字，分为内外区，或在钮两侧竖行排列。明代多为四字，在钮的上下左右排列，其内容是中国人中最为流行的吉祥语。如龙凤呈祥、五子登科、状元及第、长命富贵、为善最乐等。
　　本文根据现有资料对宋代铜镜做了初步分析，我们相信，随着资料的增多，宋及其以后铜镜的研究将会更加深入一步，以弥补中国古代铜镜研究中的一个缺环。
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