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活佛转世：活佛转世制度是藏传佛教有别于其他佛教派别的独特产物
活佛转世：活佛转世制度是藏传佛教有别于其他佛教派别的独特产物旧时，活佛转世工作是在十分神秘的情况下进行的，世人了解甚少。近年来随着藏学研究的普及深入，有关活佛转世方面的文章较多，尤其十世班禅大师圆寂后，人们对于十世班禅大师转世灵童的寻访程序、金瓶掣签认定、坐床仪式等工作极为关注，都想了解藏传佛教中活佛转世倒底是怎么回事。活佛转世制度是藏传佛教有别于其他佛教派别的独特产物。它与佛教在整个藏区的传播、融合和发展的历史有密切关系。其制度不是一朝一夕形成的，是佛教理论在藏族社会中经过慢长嬗变和具体运用逐步形成的。转世理论在许多早期佛教典籍中都可以找到它的轨迹，当时只不过没有形成制度而已。根据佛教的理论，无论是人类还是动物界的芸芸众生，他们的生命完结后都会再次转生，他们的肌体泯灭后灵魂不是随着肌体的消亡而泯灭，而是离去的灵魂在另一肌体内再现。这是利用灵魂不灭之论，以灵魂的转世加以附会，使信徒们坚信不疑。每个人的一生，他所要经受的幸福和痛苦都取决于其前世的善恶因果报应，这即是佛教中所说的“羯磨戒律”，为佛教哲学的基本教义和信条。认为成佛不仅仅在于时间，或是今生还是来世，而主要在于人们自身不同的所作所为和修行程度使他们既可以超度，也可能下贬。如从动物变成人，或从人类返回动物界。相传，西藏帕竹噶举派创始人帕摩竹巴·多杰嘉布7岁时，突然在他的脑海中忆起前生的情形。他说在迦叶佛的教法时代，他曾转生为一只猴子。据说，文殊菩萨曾经也是个凡夫俗子，在去修行的路上，他和普贤善萨遇致了一个死了丈夫而拉扯几个孩子而又贫困潦倒的寡妇。文殊看到这种境况有点于心不忍，决意留下来义务赡养寡妇和孩子。普贤独自去修行。当孩子们长大成长家境好转时，他又提出去实现自已的夙愿。寡妇劝他留下来，和她结为夫妻，共享天伦之乐，他严辞拒绝，离开他们进山。半途刹那间脱离世俗成为大菩萨了。后来经他的指点教化，普贤才得以超凡成道。离俗出家的僧人把此生此世的困苦、磨难看作是前世的报应，经受困苦，弃恶扬善，积累阴德，只希望在来世能得以超生，脱离苦海，即身成佛。所以他们十分重视平时的修持。佛典中说如此修行的僧人迟早总会进入涅盘境界的。这个境界又可分为不同的成道阶段，最高阶段是成佛。按大乘佛教的说法，即身成佛后，为了普渡众生，为了他人的利益又可以自愿决定重返人间。因为这时他已经升华到了不受善恶因果报应的羁绊境界。转生地点以及父母家庭也可由已成了道的灵魂根据具体情况来决定。甚至连转世的形式、地方、次数皆由其任意选择。降世人间，成为佛的化身（藏语称“朱古”）。奉行佛的意愿，遂形成活佛转世。藏传佛教的许多高僧大德修行成佛，在涅盘之后，去中阴而复返，出现新的转世灵童，就是在这种理论下产生的。现在人们公认的活佛转世制度是从藏传佛教噶举派噶玛噶举世系的噶玛巴希·却吉喇嘛开始的。他的前世是噶举派中四大支派的噶玛噶举派创始人德松钦巴。他于公元1147年在康区兴建噶玛丹萨寺，以寺名创立噶玛噶举派。为继承他的派系和地位，当他圆寂时，遗嘱弟子们：“他将会乘愿再来。”圆寂11年后，其弟子从西康哲垄丹曲秋地方找到了转世灵童噶玛巴希。这位灵童以后在显密修学上有很大的成就，人们尊称他为“智钦”（神通广大之人），在西藏、青康等地很有影响。公元1253年，噶玛巴希应召在四川西北的绒域色都地方觐见了忽必烈。忽必烈请他随从左右，他不乐意跟随，辞别元世祖去宁夏、内蒙古、甘青一带建寺传法。1256年在蒙古和林见了元宪宗蒙哥，蒙哥赐给他一顶金边黑色僧帽及金印。后世称为“噶玛噶举黑帽派”。噶玛巴希回藏后于1284年在前藏楚普寺圆寂，临终前嘱弟子邬坚巴：“拉堆方向，必出一位继承黑帽系者，乃者未来之前，汝当代理一切”。遂将黑僧帽戴于邬坚巴头上，随即示寂。是年果然在拉堆地方寻得灵童，并于5岁时被认定为噶玛巴希的转世灵童，取法名让琼多杰。至此，活佛转世制度正式开始，让琼多杰为第三世。后追认噶玛巴希为第二世，德松钦巴为第一世。至今已转十七世。第十七世噶玛乌金卓雄·赤列多杰于日在西藏楚普寺坐床。这是新中国建立后党和政府批准坐床的第一位大活佛。15世纪初叶，青藏高原上新兴起了一个名叫格鲁派的教派，俗称黄教。其在藏传佛教的各个流派中形成时间晚，发展较快，势力强大，影响广泛，终于成为藏族社会中占绝对优势的一个教派。格鲁派为了巩固地位，发展自己的势力，后继有人，也沿袭了噶玛噶举派活佛转世之制。藏传佛教活佛的佛位有大小之分，格鲁派世系中推崇达赖喇嘛和班禅喇嘛为最高活佛。因第一世达赖格敦朱巴和第一世班禅克珠杰皆为宗喀巴大师的亲传弟子，很有影响，继承格鲁派教主之位是情理中的事。达赖喇嘛世系的转世始于第二世达赖格敦嘉措。第三世达赖喇嘛索南嘉措应蒙古首领俺答汗之邀于1578年5月在青海湖畔的仰华寺会晤，并互赠尊号。俺答汗给索南嘉措赠“圣识一切瓦齐尔达赖喇嘛”的尊号，这是达赖这一称号由来。“达赖”在蒙古语中意为大海。其实“达赖”一词是聪睿的蒙古首领俺答汗借用藏语“嘉措”（大海）一词而译成蒙古语的。因为他悉知第二世格敦嘉措和三世索南嘉措的名字中均有“嘉措”二字。班禅世系，自1645年固始汗赠给罗桑却吉坚赞（四世班禅）“班禅博克朵”的尊号而始有“班禅”的称号。“班禅”意为大学者。1713年，康熙皇帝册封五世班禅为“班禅额尔德尼”。从此，班禅额尔德尼正式成为历代班禅的封号。一世达赖格敦朱巴和一世、二世、三世班禅据说是后来被追认的。但实际上这两个活佛的转世早就开始认定了，因此所谓追认，只能说追认尊号，封号，而不是活佛世系本身。活佛转世这一制度不仅在噶举派和格鲁派中广泛采用，相沿成习，而且其他一些教派及各地大小寺院也普遍效仿活佛转世制。这一独具特色的制度发展到清代中叶逐步走向法制化。其转世的程序越来越规范化、复杂化和神秘化。一般活佛圆寂后，由寺院会同拉让亲近弟子、管家寻访灵童候选人，尔后报经地位较高的活佛认定，在所属寺院斋僧布施，举行坐床仪式即可。而地位高的大活佛，尤其是经理藩院注册的“呼图克图”以上的大活佛及各教派的领袖人物转世灵童的寻访选定，则需要按传统习惯和清政府规定的制度来确定。雪域寺刹中寻找灵童的形式方法多种多样，归结起来主要有如下几种：按遗嘱、预言寻找法根据活佛生前的遗嘱或预言线索寻访。活佛在临终前预示或遗嘱自己再次降生的地点。其方式有遗言、梦示、暗示几种。如对某一地方、家园大加赞赏，委婉暗示；或以诗、书面作预示。据说十三世达赖于1909年4月从塔尔寺去夏琼寺，返回途经平安祁家川时，对一户院落干净整齐，屋顶上有煨桑香炉的藏族农民之家十分倾心，并说了几句赞誉之言。后来十三世达赖的转世灵童就是从这户人家找到的。八世班禅大师的母亲能说会道，常干预政教事务，故班禅祈祷来世的生母应寡言，预示九世班禅的母亲是哑巴。六世班禅大师应邀赴京城祝贺乾隆皇帝70寿辰，离藏前对俗家弟子班丹东珠说：“我会年轻轻地回来，到时请安排住宅”，果然42岁时在京圆寂，又转生在后藏。依示现征兆寻访法按活佛示寂时的法体姿态和火葬时浓烟的去向寻找。如活佛在示寂时或雄狮卧姿，或跏趺端坐，主要看头部及面部朝侧方向。据说十三世达赖圆寂时，遗体面南而坐，在处理法体时发现面转向东北方向，弟子们依前扶向南面后，不久又转向北方向，示意将在东北方向转世。护法神降神谕示法除雪域的一些大护法神外，每个寺院都有自己的护法神。如桑耶寺的白哈尔护法神，哲蚌寺的丹玛森康护法神、噶敦护法神等。西藏还有12位丹玛女护法神。塔尔寺有大护法神殿（即小金瓦殿）和隆波护法神殿两座供奉护法神的殿宇。护法神降神谕示转世灵童的例子较多，这里仅举一典型实例：六世达赖圆寂后，为寻访七世达赖灵童而降神时，护法神师只击了一下锣，别无其他谕示，经高僧破释后说：锣为响铜所制，“响铜”在藏语中称“理玛”，击锣之声是“塘”音，合称“理塘”，与六世达赖生前作诗预示相同，后来在四川理塘地方找到了七世达赖灵童。观湖显现幻景寻访法西藏山南地区加查县境内有一个拉毛娜措湖，汉语称圣母湖。神话传说是吉祥天女的道场。从二世达赖格敦嘉措开始定为神湖，并在湖附近修建一座湖神庙——曲科南杰寺。后来寻访转世灵童时，派高僧到湖边煨桑，诵经祈祷，向湖中抛散哈达、花朵等吉祥物，等待湖中出现幻景，根据幻景意测判断灵童出生的地方和物相。雪域一些大活佛的灵童寻访基本上都采用过观湖的方法。湖中出现的大多为迷幻似的现象，类似海市蜃楼。主要靠人推测、辨析，当然也有不准之时，依多种方法方能如愿，只要认真推测，除明示幻景外，其中也有许多心理判断学的学问。秘密寻访法活佛圆寂后，先要诵经虔诚祈祷，高声朗诵“乘愿再来”的祈祷文，祈求灵童早日转世。一般是圆寂后的次年就会转生，但也有二三年，甚至五六年后转世的。按照遗言、预示、征兆、神谕、占卜及湖中幻景等所提供的线索，由活佛世系所在的寺院和地方政府负责，选派德高望重的名僧、堪布及活佛生前的管家、近侍弟子化装成各种不同身份的人，分赴各地暗中查访。对发现的灵异儿童进行多方面考察了解，然后回来向寻访工作的负责人报告。初选出灵童候选人多名。对后选对象再通过宗教活动等形式反复筛选，逐渐缩小范围，最后选出真正的灵童。整个寻访过程在神秘而严肃的情况下进行。如塔尔寺着名学者第三世却西·罗桑香曲丹白仲美活佛，于清咸丰十一年（1861年）六月四日清晨，在寺属申中部族群加地方诞生。据其《自传》载，当他出生之时，人们看见一束彩虹从僧格咱山顶直射到他家的屋顶。父亲昂加为了妻子顺利生下他，到塔尔寺煨桑磕头祈祷，向寺院一名叫却杰丹增仁钦的喇嘛说明了妻子近期出现的一些征兆。喇嘛听后，赠给他黄缎制作的靠背坐垫一块和黄缎上衣一件，让他赶快回家。当昂加回到家中时，他已安然无恙地出生。取乳名仁钦芮智。此时，塔尔寺却西府邸的襄佐阿旺俄吾、侄子曲杰加央群培、管家加样坚参为了寻访却西二世的转世灵童，到西藏拜佛寻求悬记，未得到明确的答案。回到塔尔寺后，又向当时担任塔尔寺大法台的香萨活佛和居住在赛赤府邸的塔秀活佛问卜，二师打卦后皆回答说；寺院以南群加地方名叫仁钦芮智的小孩即是却西的转世灵童。1863年正月初二日，前世却西活佛的侄子加央群培、塔秀活佛的大襄佐阿库老爷达娃札巴等人牵着却西活佛的坐骑、带上用过的佛珠、护身符、长寿瓶等物前往群加，让仁钦芮智辨认。他准确无误地拿起用葫芦子做成的佛珠、脖子上系的护身符、七世班禅大师赐的长寿瓶及白伞盖避邪护身符等物说是他自己的，故一并献给他。又拉过马，让骑手索南仁钦和小灵童一前一后骑于马上，不一会儿，索南仁钦不由自主地翻身落马，而不满3周岁的仁钦芮智却端然坐于马上，众人见状，信服得五体投地，称善。立即给灵童及父母敬献哈达礼品致贺，然后回寺。二月三日，持戒高僧塔秀活佛写信让其父带灵童到化隆支扎寺来见他。到支扎寺拜见塔秀活佛时，似有面熟之情。他的伯父喇嘛将他抱起放到塔秀活佛怀中，塔秀活佛给他系上红绸吉祥结，给果子吃。当家人领他回去时，他表现出不愿离怀回去之神态。四月十五日在化隆雄先一大神佛殿内的释迦佛像前，由阿柔格西孟兰桑布主持授予近事戒，起名罗桑丹白坚赞。之后回群加山丹林寺学经。日迎到塔尔寺，在却西活佛院举行坐床典礼，正式出家，授沙弥戒，取法号罗桑香曲丹白仲美。辨认遗物选择法将前世活佛常用并且特别喜爱的法器、念珠、碗、袈裟、曼札等多种物品，与同样的复制品混放在一起，分别让候选儿童拣认前世遗物，同时辨认前世活佛的近侍喇嘛。依据儿童辨认的准确程度选定灵童。如寻访着名的松巴堪钦·益西班觉灵童时，将青海湖附近一蒙古族家中自称松巴的小男孩带到嘉木样一世活佛跟前，问他叫什么名字，他说叫喇嘛散巴，其实是松巴的变音。从那儿来?答道：“从中原来”。是乘马还是步行?答：“都不是，是凭中阴（园寂后既未去极乐世界，又未投胎转世称中阴）而来。嘉木样活佛又指着他的生前弟子格西阿旺程列说：“你认识他吗?”答道：“认识，他叫程列”。站在一旁的程列一听，激动得热泪盈眶。他还准确无误地把前世松巴的佛珠、佛像等遗物拿起来说是他自己的。三世松巴灵童就这样认定了。在选定十三世达赖的转世灵童时，寻访人员在孩童前摆了四串佛珠，让他挑选，其中最旧的一串是十三世达赖生前用过的。小孩毫不犹豫地把那串旧佛珠戴在脖子上。接着又摆了四根手杖，供他选择。其中有一根镶金嵌玉的珠宝龙头拐杖，一根前世用过的陈旧木头棍子。这个小孩又选中了木头棍子。寻访人员认为此孩必定是十三世达赖之转世。金瓶掣签法金瓶掣签是清朝乾隆皇帝为了杜绝藏传佛教中活佛转世灵童认定方面出现种种流弊而制定的一种制度。即将活佛转世的认定权掌握在中央手中，由中央直接批准和册封。如果只有一个特异灵童，并且辨认遗物准确无误，属达赖、班禅及摄政大活佛者，经由驻藏大臣与寻访负责人联名，分别以藏汉文书面向中央政府申请免予掣签，批准该活佛的转世灵童。如果初选出几名灵童时，须上报中央政府，请求掣签，经中央同意后，按预定吉日良辰举行掣签仪式。对于掣签地点和范围，乾隆皇帝在制定金瓶掣签制度时，制作了同样的两个金瓶，一个送往西藏大昭寺供在释迦牟尼佛前，备西藏各大呼图克图活佛转世灵童掣签之用。但按惯例，掣签地点略有不同，达赖、班禅的转世灵童掣签时在布达拉宫的乾隆画像和皇帝万岁牌前，其他大呼图克图活佛转世灵童掣签皆在大昭寺释迦牟尼佛像前举行。另一个供在北京雍和宫内，供内外蒙古和青海、甘肃等地的呼图克图活佛转世灵童掣签之用。掣签仪式，由中央驻藏大臣、中央特派代表、摄政王及各大呼图克图参加。在驻藏大臣或中央特派代表的主持下，将几名侯选儿童的乳名用汉、藏、满三种文字写在象牙签上，叫儿童家人跪看签上名字，年岁有无差误，祛彼疑心，并当面用黄纸包妥，供在瓶前，由主持人祈祷后将名签装入金瓶内，摇转后封盖，由活佛们诵经祈祷，又请主持人行一跪三叩首礼后，跪启瓶盖，用手旋转，掣签一枚。随即向在座人员宣市掣定灵直的名下，并将掣出之签交大家查验。又将中签灵童的父母叫来告知其结果，同时取出其他儿童的名签拆开后与众人及其父母验视，以释其疑。掣签后，由驻藏大臣和寻访灵童负责人及参加掣签的各大活佛、堪布，分别用汉藏两种文字将掣签情况及掣定灵童的名字，预选的正副经师和拟定坐床的良辰吉日，报中央政府，请求批准继位。经中央政府批准后，举行坐床典礼，正式继承法统。至此，全部寻访认定转世灵童的工作才算结束。坐床后的灵童不再称灵童，而是成为名号合法的正式活佛了。来源：中国广播网青海分网[转载]学习佛法应该找怎么样的老师呢？
学习佛法应该找怎么样的老师呢？
　——所依善知识之相
总诸至言及解释中，由各各乘增上力故，虽说多种，然于此中所说知识，是于三士所有道中，能渐引导，次能导入大乘佛道。
那么这是说善知识。在佛的经里面，“至言”，佛说的话，“解释”，菩萨造的论。在经论里面，对于每一乘，它的各方面都说了很多的善知识的德相。就说声闻乘的，他的善知识是怎么样的，缘觉乘的、菩萨乘的，对于各一个乘，“增上力”，就是根据他们的需要，就说一些他们的善知识的相，说了多种。
我们这里要说的是依什么标准呢？我们这里要说的善知识，“是于三士所有道中”，就是我们说的三士道，从下士、中士、上士这所有的道里面，能够渐渐地“引导”，“次能导入大乘佛道”，就是开始从下士道慢慢地引入到中士道，最后引导我们到大乘的上士道中去的善知识。这样的善知识是我们现在要说的。
如《经庄严论》云：“知识调伏静近静，德增具勤教富饶，善达实性具巧说，悲体离厌应依止。”
《庄严经论》里面就说了一个颂，这个颂把我们需要的善知识该具备的那些德都说了。但是我们所要的善知识就是说需要有：“调伏”，要有戒的；“静”，就是要定的；“近静”，这里指的是慧；“德增”，他的德要超过学者的；“具勤”，要有精进的心的；“教富饶”，他的经教要学的很多的；“善达实性”，能够通达一切法自性空的；“具巧说”，他说法有善巧的；“悲体”，他的以大悲爲体的；“离厌”，对一切说法的厌倦，他没有，离开厌离心的。具足这样十种德性的善知识，我们应当依止他。那反过来说呢？不具足这些功德的善知识是不能依止，那就是说依止的对象是有一定的标准的。
是说学人，须依成就十法知识。
就是说我们修行的人，应该依止哪些呢？应该依止成就前面所说十个功德法的善知识，不是随便依止。
此复说爲自未调伏，而调伏他，无有是处。故其尊重能调他者，须先调伏自类相续。
“此复说爲自未调伏，而调伏他，无有是处”，这个也说明了自己调伏，自己没有学好修好，而能教他的，调伏他的，“无有是处”，不可能的。要教学生，自己需要有那些德，自己调伏了，然后才能调伏他。自己还没有调伏自己，你说要调伏他，这个做不到的，“无有是处”。
“故其尊重能调他者，须先调伏自类相续”，所以说，“尊重”就是上师，他要调伏他的弟子的，那么他自己要调伏自己。自己没有调伏好，能调伏其他的人呢？那是不可能的。
若尔须一何等调伏，谓若随宜略事修行，于相续中有假证德名，全无所益。
“若尔须一何等调伏”，那么，照这样说呢，自己怎调伏呢？就是该一个，怎么样调伏的人才算合格呢？
“谓若随宜略事修行，于相续中有假证德名，全无所益”，那么就是说，假使说，随了一个，“随宜”就是随便地，略略地修行一下，在他自己身上，身心里面，有一些“假证德名”，不是真正的证德，而有这样假的证德的名闻的，“全无所益”，这样的人呢，依止他没有好处的。
故须一种顺总佛教，调相续法，此即定爲三种宝学，是故论说调伏等三。
“故须一种顺总佛教，调相续法，此即定爲三种宝学”，那么要依止怎么的人呢？要依止一种顺着总的佛教，圆满的佛教里边能够调伏身心法的，要顺着这个法的。就是总的，不是一类的、个别的一些修法，是总的佛教里面，圆满的佛教里面，能够调伏身心的，要顺着这个法去修的，这样子善知识，才可以有利益。
这样子总的佛教的调伏法是啥东西呢？“此即定爲三种宝学”，这方法决定是三学，“三种宝学”，三种宝贵的学处，就是戒定慧三学。“是故论说调伏等三”，所以说论里面，把调伏、静、近静，戒定慧三个摆在第一。
那么这里面，“假证德名”，我们给你看起来，好像具体地不能理解。我们把《略论释》里的文引一下，就很清楚了。《略论释》怎么说呢？
倘随分修习，于身心有一分证德之名者，不能真实饶益于他。须随佛教总相，如戒定慧三学，以调伏身心。彼调伏者，即是戒学。
总相，即指戒定慧三学。余如修风息成就，能腾身虚空，或能摄回已出之小便于三肘外，皆非此论之所谓调伏者；一分德，谓如一心修本尊法，或明王法，或亲见，或梦见，得一分功德，皆不能调伏自心烦恼。宗喀大师秉承噶当派教授准绳，说成就之德相，爲依三学调伏烦恼，此不共教义也。
它说“随分修习”，假使说“随分修习”，就是佛的法，随便拿一种来修，不是总的那些圆满的修，就是随便选一种来修。“于身心有一分证德之名者”，身心里面就产生了一部份证德的，有这样的名称的人，他不能真正饶益他人。
那么他自己的，就是说，总的佛教的相，调伏身心，就是指戒定慧。其余的“一分证德”指的是什么呢？“修风息”成就，或者腾空，“腾身虚空”等等，这些所谓我们现在最迷信的，一些神通之类的东西，“皆非此论所谓调伏者”，这一分证德都不是我们这个论里面所说的调伏。“一分德”，他前面所说的“一分证德”，“一分德”是什么呢？“谓如一心修本尊法”，修了本尊的法，或修“明王法”，护法，“或亲见，或梦见”，能够见到本尊，亲自看到，或者是梦到。得了一分的功德，这一类是很好了，但是也不属于我们所谓的调伏身心的那个法。“皆不能调伏自心烦恼”，你见了一下本尊，见了一下明王，是不是算是调伏了身心呢？这都不能算。
宗大师的传承，宗大师根据噶当派的教授的方法去说，成就的相决定以“三学”，不能以那些神通之类的。
这些，我们现实中也看到很多。我在87年，曾经到昭觉寺去。有一个温州的出家人，年轻的，他是在九华山跟了上师——定公上师，定公上师在九华山讲经，他也去了。他在那个时候，他欢喜修定，他这个人爱坐，就是说，他修定的座的里边亲身见到了十三尊大威德现身。他感到很殊胜，他就追随上师回昭觉寺，准备灌顶，修大威德法。看起来根机很好，而且预兆也很好，见了本尊。
后来，我去了之后，他就给我做侍者师。因爲他是我在清凉桥时候，温州的一个僧人的一个弟子，他就做了侍者师。做了一段时间，好容易，灌顶呢，不是随便就灌，要等一定时间灌。但是他也是有福报，他大概几个月之后，新加坡来了几个居士，远地而来的，请求上师方便灌顶，上师也同意了。同意了很好嘛，他也参加了这个灌顶，大威德灌顶得到了，法也传了，那就可以修了。但是不到半个月，他的庙里面打电报给他，要他赶快回去。回去之后就没有信息了。后来我到温州去，听说他没有修那个法了，不知道搞什么去了。
那就是说你这一分证德，他这一分证德，当然不是修出来的，仅仅是过去善根一现而已，这个顶不了什么事的。他本身就没有修上去，更不要用说教化人，调伏人了。
即使有些修了一些法，见了本尊，或者甚至于能腾空，或者得到些什么正念风息，气息成就等等，这都不属于我们所说的圆满的调伏法。甚至要做善知识，他自己要有调伏自己的方法的，决定是戒定慧。所以说，我们不要把戒定慧老生常谈，看得很轻，看到人家一点神通，就稀奇的不得了。这个就是舍本求末，把重要的根本都舍掉了，把枝末的东西当宝贝来看，得不到真正的好处的。
所以说这里说上师的功德，第一个最重要的是戒定慧，那些神通，变化，风息成就，都不在此。
（一）调伏
其中调伏者，谓尸罗学。
&那么戒定慧，第一个，“其中调伏者，谓尸罗学”，尸罗学，就是戒学。
《别解脱》云：“心马常驰奔，恒励终难制，百利针顺衔，即此别解脱。”
那么这是打个比喻。我们的心像野马一样，到处乱跑，那么你再怎么努力，再怎么这样，“恒”，就是不断地努力，恒常地努力，但是这个心马制不了。
我们也碰到很多居士，他就这么说，出家人也有，心制不住，念经也好，念咒也好，念佛也好，都心动，东打妄想，西打妄想，调不住。那么我们无始以来，我们的心就像野马一样的，你说一下子把它攀住，当然没有那么快了。你能够看到你的心东奔西奔的，你已经是进步了，你没有修行之前，你的心乱奔乱跑的，你还不知道，你还认爲很正常的，现在认爲不正常，已经进步了。
那么如何给它调伏下去，那就靠戒定慧。那么第一个就是戒，戒有这个能力。“心马常驰奔”，从来没有停下来过，你再怎么努力，再怎么经常地去制止它，还是不听话，还是难驯，“难制”。那么有什么东西能制呢？“百利针顺衔”，一个马衔，就是马口铁，有一百个针那么厉害的，就是比喻，一百个针那么厉害的马口铁，这个一下子碰到它呢，马就听话了。
这个我们在五台山看过。五台山因爲靠骡马搬东西的，马呢，我们庙里也有。马野性发了，乱奔乱跳的时候，祗要把它口上那块铁拉紧好了，马的嘴很嫩，碰不得的，一碰之后，拉紧之后它的全身麻掉了，痛得麻木了，嘴扎了，就呆下来了，动不了了，这个就是能制伏野马的最厉害的一个武器，就是嘴上，含一块马口铁在口里边去。
那么别解脱戒，要制止我们的心马，就是最厉害的就是别解脱戒，所以说别把戒看轻了。你说心乱蹦乱跳，要把它制伏，非要从戒下手不可。当然单是戒还不够，后面还定慧，但是开头下手就是要戒，硬是把它制下来，这个就要靠戒。
又如《分辨教》云：“此是未调所化衔。”如调马师，以上利衔调&忄龙&悷马，根如悷马随邪境转，若其逐趣非应行时，应制伏之。
“又如《分辨教》云”，里边另外一个，它说：“此是未调所化衔”，这个别解脱戒就是那些没有调伏有情的马口铁，那些还没有调伏的有情，你要调伏他，第一个就是要戒，戒能够调伏他。那就是强调戒的重要性。
下面是宗大师的解释。“如调马师，以上利衔调忄龙悷马”，那么调马师，就是调马的人，他用很厉害的坚利的马口铁来调那些“忄龙悷马”，就是最不听话的马，烈马。这是大家都知道的，世间上有这个事情，祗要马口铁拉紧，再调皮的野的马，也就听话了。
“根如悷马”，这是比喻。那么我们“根如悷马随邪境转”，我们的六根就像是野马一样，不听话的马一样，跟着那些邪的境、不该看的境转，眼睛要看不该看的颜色，耳朵要听不该听的声音，鼻子要闻不该闻的味道，那些都是六根里边它追逐的境都是邪的。无始以来，跟着烦恼走的，哪有正的呢？当然是邪的。
“若其逐趣非应行时，应制伏之”，那么我们六根，当它追逐那些不应该去的地方——邪境的时候，该怎么做呢？“应制伏之”，把它制住，不给它跑。
这就是别解脱戒。别解脱戒，这个不能做，那个不能做，电视不能看，录像不能看。我们就制止看录像嘛，那就不要乱看嘛。乱看了之后，邪境看了之后，你不入道嘛。那么这样子呢，强迫它，用马口铁一样，止下来，不准看，看了就犯戒了，这样子呢，用戒来调伏。第一个是戒来调伏，我们现在是别解脱戒了。
戒律，我们学过《瑜伽师地论》，或者是《禅定品》，这个都知道。从别解脱戒下手，然后威仪，再进一层，根律仪，根律仪就是眼不乱看，耳不乱听，鼻不乱闻，最后是意根律仪，心不乱想，做到这个高的层次，再进上去，就入定了。心能够调伏，就入定境了，其他的境不乱攀缘，专缘一个善的境界，就入定了。所以这是按照次第，是从戒下手的。
学习尸罗，调伏心马，以多励力制令趣向，所应作品。
那么，我们学的“尸罗”——学戒的话，把难调的“心马”把它调伏下去。“以多励力制令趣向”，多下点努力，使它能够走向该做的，该应做的那些事情去做。就是依戒而行，不应做的地方就不要去，不要去乱攀缘，那么这样子就靠一个戒了。
所以说，很多人他问我，心乱得很，停不下来，该怎么做？今天《广论》就给你一个答案，从戒下手，那些不该看的就不要看，不要听的就不要听。那么有的人他修加行，他说家里有一个电视，小孩子要看，他也祗好看，边看电视边修加行，你的心怎么会定下来呢？当然等你电视看完，妄想纷飞。那就是说，你要守戒的话，就不要看了嘛。这个要多励力，不是一下子就给你停下来了。调伏心马要多多地学了戒之后，多多地努力，不要向那些邪境跑，要向该跑的地方去跑。
“所应作品”，就是该做的去，就是戒律里认爲该怎么做的，就向这个地方做去。那么这是戒。
（二）寂静
寂静者，如是于其妙行恶行，所有进止，由其依止念正知故，令心发起内寂静住，所有定学。
第二“寂静”，就是定。因爲戒学好了，做好了，“于其妙行恶行，所有进止”，所以“妙行”的，应该进去，就是趣向“所应作品”；那么“恶行”，就是邪境了，制止它，不向它，不给它到邪的分别的境上去。这样子，在“妙行”的，叫它进；“恶行”么，叫它止下来，依止戒的。“由其依止念正知故”，再靠了正念正知，正念，把这个正的念头提起来，“正知”，就是观察，这个正念不要给它失掉。
这样子“令心发起内寂静住”，从戒的进止开始，再用念头观察，这样子使心“发起内寂静住”，就是定了。在内，不向外了，缘内境，能够静下来，安住下来了，就入定了。这个就是定学。
那就是说善知识的功德第一个要具戒的，第二个，依戒能够入定的。
（三）近寂静
近寂静者，依心堪能奢摩他故，观择真义发起慧学。
第三个，“近寂静”，这个翻的我们看起来好像是还没有到寂静，这个翻译好像要误会，实际上就是“具慧”。在《略论》翻的是“具慧”，有智慧的。
“近寂静”是什么呢？“依心堪能奢摩他故”，前面说定学，心能够得到奢摩他，就是入止，能够止下来，能够心缘一个境，能够不动。“观择真义发起慧学”，那么心定下来了，这个智慧，观察真义，观察真理，发生一种智慧。
假使心不定，就像一个，古代没有灯，古代是蜡，蜡放在风里面，一闪一闪的，看东西看不清楚的。那么你心不止下来，念头一动一动的，那你观察真理也观不清楚的，一定要心止下来，就是没有风了，不动，定下来，然后光不闪了，不闪，光的力量就强了，强了，看东西就很清楚了，就看出来了。
所以说，止得到之后，观的智慧才能好好地，这个时候，依止的，静下来的去观，产生的智慧，就是慧学。就是由戒生定，由定生慧。
如是唯具调伏相续，三学证德，犹非完足，尚须成就圣教功德。
“如是唯具调伏相续”，那么这个就是说，最根本的善知识的功德，要具足戒定慧的。这三个有了之后，是不是够了呢？“如是唯具调伏相续”，这里的慧，我们说，还是比较粗的。那么细的呢，在后头。这个粗的慧，主要是能够把烦恼，戒把它止下来；定把它压下去，不动，没有现行；慧把它除掉，从这一方面说的。真正的空性，无我的道理，那是在后头“达实性”里边说的。
“如是唯具调伏相续，三学证德，犹非完足”，那么我们说前面的戒定慧三个功德有了，这三个证德是有了，是不是够了呢？还不完全，还不圆满。还需要什么？“尚须成就圣教功德”，还要有这个精通三藏，圣教，佛的教理要通达，要通达圣教的功德。
（四）言教富
言教富者，谓于三藏等，成就多闻。
“言教富者”，这是第四个功德。“教富”，就是佛的圣教要很丰富，就是学得很多。“谓于三藏等，成就多闻”，所谓“教富”，就是三藏里边要有“多闻”，能够多闻经律论藏，那些三藏，经律论三藏要多闻。多闻就是“教富”。
善知识敦巴云：“言大乘尊重者，谓是须一，若讲说时，能令发生无量知解，若行持时，于后圣教能成何益，当时能有何种义利。”
他说，大乘的上师，他是怎样子的人呢？他是要具足这样功德的人，这么一个人，他讲说的时候，“能令发生无量知解”，他讲一个事情的时候，能够贯通很多的道理。就是一个道理能够引申很多道理，都通达。那么“行持”的时候呢？一个是讲，一个是行，讲的时候能够贯穿，无量的道理能够一个事上都贯穿起来。“行持”的时候，他就可以，“于后圣教能成何益”，行持的时候，对将来正法住世起什么作用？起什么好的作用。那么这是将来，当下的时候，“当时能有何种义利”，当时对你所化的机，他能得到什么利益。
那就是说，他的行持应当产生这两个效果，他的讲说应当产生贯穿的效果，这个才能说是大乘的善知识。那么“教富”，他的经教要富，才能达到这个要求。
（五）达实性
达实性者，是殊胜慧学，是谓通达法无我性，或以现证真实爲正。此若无者，说由教理通达亦成。
第五个是“达实性”，这个要通达空性，也是慧的作用，是殊胜的慧学。前面的慧学还是粗浅的，这个“达实性”是殊胜的慧学。“是谓通达法无我性”，通达一切法无我的空性。那么跟前面的慧学两个比较，一个是粗的，一个是细的，这是细的，殊胜的。
“或以现证真实爲正。此若无者，说由教理通达亦成”，那么这个达实性呢就是通达这个一切法自性空的道理。当然能够真正证到的，证到的，证到空性的是最好，“爲正”，最好的。正面说是应该通达的，证到空性的，假使达不到这个高度，那么“教理通达”，就是说，教上能够理解，也算数。就是说，虽然没有证到，但从教上能够通达，就是“大开圆解”，我们说的，那么也可以算数，就是空性道理通达。这是达实性的一个要求。
（六）德增上
如是虽能具足教证，若较学者或劣或等，犹非圆足，故须一种德增上者。
“如是虽能具足教证”，戒定慧有了，教富是“教”，“证”就是达实性，“教证”功德都有了，“若较学者或劣或等，犹非圆足，故须一种德增上者”，那么你说，教证功德有了，戒、定、慧、教富、达实性，总的来说，这个教的证的功德都有了，够不够呢？
假使说，做师的跟做他的依止的弟子，两个是教证功德相等的，或者，甚至于差于弟子，那还不行了。那你做老师，你要教学生嘛，总是要比他高一等，相等的，你教什么呢？没什么教了。比弟子还低，你该向弟子学了，你教啥东西呢？那就不够了，“犹非圆足”，那么要该怎么呢？要“一种德增上者”。这个功德超过学生的，“德增上”的。
《亲友集》中作如是说：“诸人依劣当退失，依平等者平然住，依尊胜者获尊胜，故应亲近胜自者。所有具最胜，戒近静慧尊，若亲近是师，较尊胜尤胜。”
《亲友集》一本书里边说，假使我们修行的人，依止善知识，假使依止一个劣的，很差的，“当退失”，那么你自己功德要退失了。因爲他比你差嘛，你进不上去了，反而退了。“依平等者平然住”，假使依止的善知识是跟你一样的，你还是“平然住”，没进步，就是老样子，呆原地。“依尊胜者获尊胜”，假使善知识的功德比你高，你可以向他学习，你也能够增胜，同样能提高了。“故应亲近胜自者”，所以亲近善知识，要亲近胜过自己的。
“所有具最胜，戒近静慧尊”，那么怎样子叫胜过自己呢？“所有具最胜”的戒定慧的，这样的善知识。那么就是说，戒定慧爲主要。有的人呢，他自己会说一套，看了很多书，看了人家，好像人家不如他，不亲近，但是他戒比你好，定比你好，或者调伏烦恼的慧比你好，你该亲近的，你不能因爲自己多看了几本书就对人家不尊重，以爲是他不如你。这个，你的标准就错了，这个后面还要讲。
“若亲近是师”，假使说亲近这样的具最殊胜的戒定慧的师呢，“较尊胜尤胜”，这个话就是说将来你可以超过你的师父，如果你努力的话，你至少呢，你可以增胜，就是可以上进，如果说，你有特殊的才干，你可以超过你的师父。
那么我们现实的证明，就是法称法师，他是依陈那学因明的，结果他不但继承了陈那的学问，而且超过了他的师父。那就是说，依尊胜的人，你有一个可能性，可以超过你的师父。
如朴穷瓦云：“闻诸善士史传之时，我是向上仰望于彼。”又如塔乙云：“我于惹珍诸耆宿所，而作目标。”是须一种目向上望增上德者。
“如朴穷瓦云”，“朴穷瓦”是一个仲敦巴的弟子，他说，“闻诸善士史传之时，我是向上仰望于彼”，他说，我去看那些大德们的历史的时候，就是向上仰望，就是希望向他们看齐，他们有很大的功德，我是想生起一个向上的心，就是要看一个高的标准，这样可以引起你的向上的心。
“又如塔乙云”，塔乙是一个噶当派的格西。他说，“我于惹珍诸耆宿所，而作目标&”，“惹珍”是一座庙，是敦巴造的，是很有名的一个大庙，他说里面很多大善知识，在惹珍寺里的大善知识，他以他们爲目标，他向他们学习了。总是要向上看一个目标，自己才有向上学习的心。
所以说，这个很重要，要德胜的。“是须一种目向上望增上德者”，就是比自己功德大得多的，可以向他看齐的这一个大德。这样子的人就是我们要求的善知识的一个德性。
如是六法，是自所应获得之德，诸所余者是摄他德。
前面六个法，戒、定、慧、教富、达实性，还有一个就是德增，这是自利的，善知识自己应该有的自利的功德。下面“诸所余者，是摄他德”，利他的。一共十个功德，前面六个，自利的，自己应该得到的功德，下面的几个，是利他的。
此亦如云：“诸佛非以水洗罪，非以手除众生苦，非移自证于余者，示法性谛令解脱。”
这句话非常重要，希望大家最好背下来。我们总希望修行占便宜，碰到个神通广大的师父，他手一点，我们就开悟了；什么放一道光，身上的苦、病什么都没有了，总希望这样子。或者再来一个什么，简单传一个法，就成佛了。
这里我们看一看。他说，“诸佛非以水洗罪”，印度过去有迷信，是婆罗门教的迷信，恒河里的水，洗一个澡好了，一切罪都洗掉了。那么这里就针锋相对的说，佛不是把你的罪用水洗洗就干净的，这个靠你去修忏悔法。佛的忏悔法有，告诉你了，你自己忏去，并不是像其他外道婆罗门教一样，把水给你洗一洗，你的罪就没有了。简单是简单，这是主观唯心主义，做不到的。
“非以手除众生苦”，就是说假使众生身上戳了一个刺，或者生了一个疮，你用手把他的刺拔掉，疮呢把他脓挤掉，他就苦就没有了。众生受了很多苦，佛是不是用手给你除掉呢？这是一个妄想。苦从哪里来的？是自己的业感的，这个业感的苦是在哪里呢？是你自己心里现出来的。学过《二十唯识》就知道，自心所现的。你做梦的恶梦，恶梦里边，你长了个很大的疮，你让人家给你的疮洗掉，把它拔掉，怎么可能呢？你醒过来，根本就没有疮了嘛！所以说，你把你的痛，用手给你除掉，也做不到的。
“非移自证于余者”，这个更重要了。佛不是把自己证悟的东西给你一摆，噢，你也开始証悟了，这个太天真了，我们这样子来，我们很简单嘛，我们碰到佛嘛！以前我还记得什么东西一碰，就开悟了，这个好像不要努力了嘛。开悟，就碰到个好的机会就开了，这个恐怕也做不到。佛就是说，以佛这么大的功德，圆满的功德的人，也不能把自己证到的送给你。
那么，佛教化众生怎么教呢？罪也不给你洗掉，苦也拔不掉，证也证不到，怎么说呢？“示法性谛令解脱”，就是给你说法的，法性的道理，真理告诉你，叫你好好去修，修了就解脱了。佛教化众生就是这个原则性。
所以说不要讨便宜，追求神通广大的，什么东西的，总想占个便宜，可以解脱，可以苦没有，这是妄想的。真正要求解脱，就是要靠说法。佛说了很多法，我们依法而修，就能解脱。你要求水洗罪，手除苦，或者证的功德送给你，这个做不到的。所以说这个，那么就是说，重点就是说法。
若除爲他说无谬道摄受而外，无有以水洗罪等事。
除了给他说没有错误的道，就是佛的正法来摄受你以外，从来没有以水洗罪，以手拔苦等等的事情，是没有的。那么就是要教化众生，度众生，仅仅是爲他说无谬道。所以，下面利他的四个功德，就是下面四个。
（一）善巧说
其中四法，善巧说者，谓于如何引导次第而得善巧，能将法义巧便送入所化心中。
一个“善巧说”。你要说，要他听得进去，乐意接受，同时，也适合他的根机，他能够做到的，所以说要善巧，说法要善巧。对初机说过深的法，过于难的苦行，他听了就害怕，他就跑掉了，所以说要“善巧说”。
“谓于如何引导次第而得善巧”，这样子按照什么次第引导他，要有善巧。深的跟他说浅的，我记得哪个讲的一个比喻：大学里念博士生的人，你跟他说“排排坐、吃果果”，他跟你感什么兴趣呢？太低了，他不要听的；你跟幼儿园讲高深的科学，他也听不进去的。那么要按次第讲：是下士道的机，跟他说下士道；是中士道的机，跟他说中士道；上士道的机，说上士道。那么这样子叫善巧。
“能将法义巧便送入所化心中”，以善巧的方法，把佛说的法的道理，很善巧的送到他的心里边，就是讲给他听，使他能够依法起行嘛。这就是解脱的一个方式，但是要有善巧。所以说，这里第一个利他的里边。固然，佛度众生，唯一的方法，就说法了。但是，你说法要善巧。是第一个，所以要善巧说。
（二）悲愍
悲愍者，谓宣说法等起清净，不顾利养及恭敬等，是由慈悲等起而说，是须犹如博朵瓦告慬哦瓦云：“黎摩子，任说几许法，我未曾受赞一善哉，以无众生非苦恼故。”
&第二个“悲愍”，说法动机要好，“谓宣说法等起清净”，“谓宣说法”，我们说法，围绕说法而来的。第一个说法本身要善巧，第二个说法的动机要清净。“等起”，就是同等发起的，一个心是清净的，发起的动作也是清净的。那么，我们的“等起”，简单说就是动机，我们的动机要清净。什么叫动机清净呢？就是爲众生除苦，不爲名闻利养、权力等等这些。
“不顾利养及恭敬等，是由慈悲等起而说”，是因爲慈悲心发起而说的，不是爲了名闻利养，或要人家恭敬，或者要求人家什么，供养什么等等。
“是须犹如博朵瓦告慬哦瓦云”，那么他就要像下面这样子做。下面是什么呢？博朵瓦和慬俄瓦都是仲敦巴的弟子了。他是说，“黎摩子”，是两个人要好的话，“黎摩”，慬俄瓦的母亲的名字，黎摩子就是慬俄瓦。他说，“黎摩子，任说几许法，我未曾受赞一善哉”，这句话很不好讲，他说：“不管你说多少法，我都不接受一个好，人家赞叹”，那就是说，自己没有感到自己讲法有好的功德，祗晓得众生苦，我来说。
“以无众生非苦恼故”，因爲众生都在受苦，那么我就以悲心说法，给他们讲很多法。至于讲得好不好，人家赞叹不赞叹，这个不是我关心的事情。那么，他等起的心，是以悲愍众生的苦而出发的，这就是悲愍，他的等起是清净的。
（三）具精勤
具精勤者，谓于利他勇悍刚决。
第三个，具精勤。利他的事情，碰到困难，退了，那就不好。“勇悍”，要勇往直前。“悍”，毫无畏惧。“刚”，不折不挠。“决”，决定如是，从来不改变的。祗要是对的，不变的，要这样子的精进，把利他的事情一直做到底，再大的困难，不折不挠，不改变，就是“精勤”。
（四）远离厌患
远离厌患者，数数宣说而无疲倦，谓能堪忍宣说苦劳。
最后一个，远离厌患。“数数宣说而无疲倦”，不断地说，不要嫌疲劳。“谓能堪忍宣说苦劳”，那么，说法还是很辛苦的，这个来了，说这个。才走了，又来一个，而且说的话也差不多的，那么不是很疲劳吗？这时呢，但是要忍辱，爲什么？悲心出发嘛，人家不懂吗，你要给他说。
博朵瓦云：“三学，及通达实性，并悲愍心，五是主要。我阿闍黎向尊滚，既无多闻复不耐劳，虽酬谢语亦不善说，具前五德故，谁居其前悉能获益。咛敦，全无善说，虽说施愿，唯作是念，今此大众皆未解此，余无所知，然有前五，故谁近能益。”
“博朵瓦云：三学，及通达实性，并悲愍心，五是主要”，在前面这十个功德里边，哪些是最重要的呢？博朵瓦的看法是：“三学”——戒、定、慧，“通达实性”——通达法的空性，还有个悲心，这五个主要的。
“我阿闍黎响尊滚”，他这里举了，我有一个阿闍黎叫“响尊滚”，“既无多闻，复不耐劳”，前面说的要教富，要多闻，他没有。“复不耐劳”，他又是不耐劳，不耐劳就是说厌患，稍稍宣说就感疲劳。“虽酬谢语亦不善说”，就是应酬的话，他也说不好。就是说这个人不大会说话，说话的才能是不高的。但是他具有前五德，他有戒定慧，有通达空性，还有悲愍心。“谁居其前悉能获益”，哪个在他面前学法，都能得好处。
那么这里说并不是夸夸其谈的，学了很多就了不得，自己就认爲第一，老子天下第一，谁也不是我的师父，都看不上了。这个我们看一看，他既不会说法，也没有多闻，也不耐劳，就是有戒定慧，有悲愍心，通达空性，这样子的人，亲近他，都能得好处。那么，他举了这个例。
第二个，“咛敦，全无善说”，这个“全无善说”不是说话不好，“全无善说”，就是不会说话，不善世礼。“虽说施愿，唯作是念，今此大众皆未解此，余无所知”，这句话非常费解，但是，《略论释》讲得很清楚，他就是说哪怕施主给他供养，他要祝愿，就是给他回向了，发愿，他说的话人家也听不懂，不知道说的啥东西。“然有前五”，但是前面五个功德有，“故谁近能益”，因爲前面戒定慧，通达空性，悲愍心有，那么哪一个人亲近他都能得到好处。
这个就是说，在十个功德里面，最重要的还是，这是博朵瓦的看法，是三学、通达空性，还有悲愍心。
如是若于诸所学处，不乐修行，唯赞学处所有美誉，或其功德以谋自活者，则不堪任爲善知识。
那么这样子说呢？“于诸所学处”，“诸学处”，戒定慧等等学处，他不想修行，他经教学得很多，到处赞叹，这个好，这个戒好，定好，功德怎么大。有“美誉”，好的名称，或者他的功德赞叹。“以谋自活”，他以这个来做本钱求利养生活的，“则不堪任爲善知识”，这样子的人不能作爲善知识。就是说嘴里经常赞叹戒定慧等等的功德，赞叹戒定慧的美誉，它的名声，或者赞叹它的功德，有什么好处，但是他自己不修，祗是拿来赞叹，求利养，求自己生活的，这样子的人呢？不能作善知识。
宛如有人赞美栴檀，谋自活命。有诸欲求妙栴檀者，而问彼曰，汝有檀耶，答曰实无，此全无义唯虚言故。
这是打一个比喻。就像有个人赞叹“栴檀”，“栴檀”最好的檀香，赞叹栴檀香，以此来活命，求生活的。怎么说呢？“有诸欲求妙栴檀者，而问彼曰，汝有檀耶，答曰实无，此全无义唯虚言故”，他赞叹了半天，那么人家来问了，你说栴檀香那么好，我想买了，有没有啊？你有没有啊？他说，没有。没有你赞叹干啥呢？赞了半天你自己都没有，全无意义，毫无意思，祗是一个空话。
《三摩地王经》云：“末世诸苾刍，多是无律仪，希欲求多闻，唯赞美尸罗，然不求尸罗。”于定慧解脱三种，亦如是说。
那么这个《三摩地王经》里也说了同样的喻，“末世”，末法时候的那些苾刍，“多是无律仪”，这个是说末法时候现象，一些苾刍，他又不持戒，祗希望是多闻，多闻好说法嘛，说法好得利养么。他说法的时候，当然佛是赞叹戒的，他当然顺着佛的话说，戒怎么好，怎么怎么，赞叹了半天，但自己不求，自己不修，不持戒，这样子的人呢，不对的。
“于定慧解脱三种，亦如是说”，戒定慧，解脱，解脱知见，五个法蕴，戒如此，定慧解脱一样，他自己没有定，祗是希望多闻，赞叹定，而不求定。自己没有慧，但是希望多闻，也赞叹慧，自己也不求这个慧。乃至赞叹解脱，自己也不求解脱，也没有证到解脱。祗是希望多闻，多闻里边顺了佛的话，赞叹解脱，自己解脱毫无气味，一点也没有。这样的人也是不对的。“亦如是说”，定慧解脱同样，都是一样说。
次云：“如一类士夫，称扬栴檀德，谓栴檀如此，香相极可爱。次有诸余人，问如所称赞，栴檀少有耶，诸士夫此问，答彼士夫云：我是称赞香，以求自活命，非我有其香。如是末世出，诸不勤瑜伽，以赞戒活命，彼等无尸罗。”所余三种亦如是说故。
“次云：如一类士夫，称扬栴檀德”，同样，接下去。它意思差不多的。有一些人赞叹栴檀香的功德。怎么香，怎么好，能够闻多少地方，闻了之后有什么好处等等。“谓栴檀如此，香相极可爱”，香的味道极好。
“次有诸余人”，那么他赞叹了半天，其他人来了。“问如所称赞，栴檀少有耶”，你赞叹了半天，这么好的香，你到底有没有一点呢？“诸士夫此问”，那么那些人就问他了。他就回答那些人说，“我是称赞香，以求自活命，非我有其香”，我是赞叹这个香，自求活命的。就是赞叹了半天么，人家好供养。至于说你叫我拿香拿出来，我是拿不出来的。
“如是末世出，诸不勤瑜伽，以赞戒活命，彼等无尸罗”，那么这是一个比喻。卖香的人赞了半天，人家买的话，他们拿不出来。他说：“我拿来求活命的，求自己生活才赞叹赞叹的，真的要拿出来，我拿不出来的。”
这个是比喻，配到上面来，就是说，末法时期的出现一些不勤修瑜伽的，不修行的人。他们也赞叹戒。赞叹戒么，人家说你知见正，就供养他，就可以活命。“彼等无尸罗”，但是他赞叹了半天，他又不修的，那么戒没有持。这跟卖香一样的。赞了半天，香又拿不出来一点点。那有什么用处呢？&
“所余三种亦如是说故”，前面说的定慧解脱，三种同样还是把它填上去，换一个名字就对了。
如是修行解脱之尊重，乃是究竟欲乐之根本，故诸欲求依尊重者，应当了知，彼诸德相，励力寻求，具其相者。
“如是修行解脱之尊重&，乃是究竟欲乐之根本&&”，那么这样子说呢，假的是不能要了，“修行解脱”的人，上师是我们“究竟欲乐之根本”，“究竟的欲乐”，成佛度众生。我们要究竟达到我们的要求，就成佛度众生的话，它的根本就是我们的上师。
“故诸欲求依尊重者&”，要求依靠，亲近，依止上师的人呢，“应当了知，彼诸德相”，那么你要亲近上师，依止上师，你应当知道上师要具备那些德相，“励力寻求，具其相者”，所以说要依止、亲近善知识的人，应当了知善知识的德相，那么你就努力的寻求具足这些德相的善知识，作依止。
诸欲爲作学人依者，亦应知此，励力具足如是德相。
反过来，“诸欲爲作学人依者”，那些善知识要作学人依止的人，就是所依止的人，“亦应知此”，也应当知道这十相。爲什么？“励力具足如是德相”，作善知识的人，你要给人家作依止的，那你要知道这十个功德，你要尽量地做到，如果做不到，人家依止你就没有好处。下边说，现在的时候要具足十相功德的善知识是极少的，不容易找到的。今天我们稍微讲一点点，时间差不多了。
康萨仁波卿的标准，他就是说，在十个里边，在下边说，就是二分之一，四分之一，八分之一，这个好像具体的拿不出来。那么康萨仁波卿具体的要求就是说，在末法时期，十全十美的善知识找不到的话，那么具两个的可以依止。一个是具戒的，具戒精严，持律，严格持戒的人；第二个具悲心的，发起的动机是爲悲愍众生的，不是爲求名闻利养的。具足这两个功德呢，就可以依止。反过来，具足其他八个功德的，教言富，勇悍，又是什么精进，又不厌疲劳等等，功德又大，而不具戒，没有悲心，不能依止！不能依止这样的人！
昂旺堪布的传承，他有一个说法。他说他的上师，那么可能是帕绷喀大师，说末法时期，上师的功德，“于自他二利之中，以利他爲主”；那么就是说自他二利里边，以利他爲主，这也相当于悲愍，就是康萨仁波卿的悲心，那么不要自利，以利他爲主的，这个善知识就可以。“于此生于后世，以重视后世爲主。”那么这一世跟下一辈子，以重视下一辈子的爲主要的。具足这两个相的善知识，是最低限度的善知识的相。那么他也是两个，就是说在自利，利他中间，以利他爲主的，在现世跟后世中间，以后世爲主的，那么这样子的人呢，是最低要求的依止的善知识的相，具足这两个的，也可以作依止。这是昂旺堪布的传承。
我们看看这两个也差不多。利他爲主的就是悲愍，以后世爲主的，实际上就是持戒，持戒现世不一定会得到什么，但是后世决定是生人天，没有话说的，那么这也是以后世爲主，不求现世的利益，求后世爲主的。那么这两个传承基本上一样，但说法不一样。这里昂旺堪布，他的上师在这里有一个要诀，这个上师还是帕绷喀大师，还是说康萨仁波卿，他没说。昂旺堪布主要是依帕绷喀大师学的，但是他也依止康萨仁波卿，不管是那一位，我们把这两个传承一比，几乎是同样的。
末法时期，整个的十个功德具足的善知识找不到。必须要具有的两个功德，康萨仁波卿说的就是要有悲愍的，要持戒的。第一个要持戒的，一个是要有悲愍的。昂旺堪布他的上师的要诀，就是自利利他之中，以利他爲主的；现世跟后世之中，以后世爲主的。以这样子的善知识，是最低限度的可以依止的德相。那么这个，我们可以记住，因爲现在要求十相具足的确实难找，那么我们最低的要求知道，也可以选择，哪一些该依止，哪一些不该依止。今天时间到了。
上一次我们讲到依止善知识的十个标准。这里上一次有人提个问题，就是在二十三页最后一行：“住性数取趣”。
我们这里“住性数取趣”引的是《瑜伽师地论》的一个注解。&《瑜伽师地论》是瑜伽部的，里边有的是主张五种性，也有主张有新薰的，可以变的。那么这里边有人就执着，他说《瑜伽师地论》五种性，声闻、缘觉、菩萨这三个种性是不能变的。那么当然，他的涅槃性，就是在《广论》里边，我们要知道都是以应成派的见解来讲的。那么这里就是没有定性声闻、定性缘觉，是没有的。就是《法华经》中说的，声闻、缘觉是化城，还是要引导他们到大乘去的。这里的“住性数取趣”，虽然他可以是声闻、缘觉、菩萨的三种种性，但是最后都是引导到大乘去的。没有定性的声闻，因爲应成派里边不存在有定性的，没有自性，就是都能转变的。
那么后面这段文也就看出来了，就是在二十四页的第八、九行，说“总诸至言及解释中，由各各乘增上力故，虽说多种”，善知识很多种，每一个乘每一个乘的说法不一样，但是“然于此中所说善知识，是于三士所有道中，能渐引导，次能导入大乘佛道”，这个善知识是这样的善知识，那么前面的“种性”，他找的善知识就是要找这样的善知识，这样的善知识决定能够把他从三士所有道（下士、中士）都慢慢地引入大乘的上士道乃至金刚乘。所以说这个里边应当是一贯的，不要说有定性的，是没有的。那么这是一个问题。
还有的人提出，“阿罗汉能不能称善知识？”
这儿看一看我们要求的善知识的标准。里边“调伏”，调伏是尸罗，阿罗汉当然别解脱戒是有的，但是菩萨戒就没有了。定、慧，慧，我们说前面的“寂静”跟“近静”，这个“近静”是慧了。这个慧，粗分的净慧，就是粗分的法无我，这个是通自续派以下的，二乘也在了。但是我们的“达实性”，决定是殊胜的应成派的见，那就是说阿罗汉没有的。“悲愍”，大悲也没有；“教富”，教富里边声闻藏、菩萨藏都要精通，乃至金刚乘的续部，那这是阿罗汉也不够。所以我们这个善知识决定是“能渐引导，次能导入大乘佛道”的善知识，这个很明确的已经标出来了，所以说其他的都排斥了。
还有一个问题，二十三页的，他是文销不下来，倒数第五行，“下至应具足一分，讲教授前第一加行”，这句话销不下来。
这句话，语法可能是西藏的语法，汉人看起来就有点混淆。那么这里讲的就是前面的这一段的开端，“现见此即极大教授”，就是讲的、闻的这些轨理是极大的教授。那么这个教授很多的人于此是没有定解，对这个讲说的轨理没有得到定解，“心未转故”，没有照他做，那么你再说怎么深的、广的法，正法说了，“如天成魔”，因爲前面听的动机不对，那么就天变成魔。
“即彼正法而反成其烦恼助伴”，那就是说《药师经》的虽然多闻，由增上慢，那么诽谤正法，爲魔伴党，这个话就是这个注解。那么你说虽然听了很多正法，反而贡高我慢，增上慢了，诽谤其他的法，那成了烦恼，爲魔的伴党，天变成魔。所以这些，因爲讲听的轨理没有做好，就会产生这些流弊。
那么这里下边说，有智慧的人“应当励力，凡讲闻时”，听的讲的时候，听的时候，最起码，对讲闻轨理，应当做到一分乃至具分，最起码的一分要做到，一点也不做的就不行了，哪怕你全部做不到呢，一分、二分的慢慢积聚起来。
爲什么这样说？因爲我们的教授里边第一个的加行，我们讲闻的一个轨理教授呢，最重要的加行就是这个东西，就是讲闻轨理，我们讲教授这个就是最重要的加行。没有它的话，初一错了乃至十五全部错完。所以说开始的时候，听讲的轨理一定要做到，做不全的话，至少一分、二分的要做到，那么这就是鼓励我们努力把这件事做起来，不要掉以轻心，随随便便听，随随便便讲，那就天要成魔了，这个很危险的。
那么这些是有些提的问题，我们大概这样回答了。下边，我们把前面这个善知识的十个条件，前面三个，“调伏”是戒，没有问题。
第二是“寂静”，寂静就是说“依止正知正念，发起内寂静住”，心就静下来，“所有定学”。那么我们参考其他的，帕绷喀大师的解释，他就是说“以三摩地，息灭散乱的心”，把散乱的心息下来。这个戒是把那些妄念，东想西想的那些，心马到处跑的，要走恶路的把它止下来，要它走应走的好的地方，走那个路。那么心里边的事情，妄想、散乱心那要靠定。
慧学就是“近静”，这个近静——智慧。在帕绷喀大师说的里边是“彻底消灭我执，达到法的实性”，这个是“善达实性”。前面那个好像有人指出，跟昂旺堪布的好像不一样。昂旺堪布的讲法，前面那个慧学，就是“近静”，是“观察正理，发起粗分的净慧”，这个净慧是粗分的，包括闻思修。“达实性”指的是通达细分的法无我，那就是应成派的法无我，是修所成慧，这是高一档的。
但是我们说这个里边，“此若无者”，现证真实的这是主要的，是要修所成的慧，假如这个没有的，教理通达闻思也可以。那么帕绷喀大师，他就是以闻所成的慧来解释这个，从低层次的来讲的，高层次的当然是修所成慧，现证的，但是从低层次的来讲，闻所成的慧也可以，但是质量是一样的。“达实性”是慧跟前面的“近静”这个慧是有差别的，达实性的慧是细分的法无我，而前面的是粗分的，这个跟昂旺堪布讲的是一样。那么就是说粗分的呢，是讲法无我，自续派以下的都在里头，最高的应成派的法无我，这是属于“达实性”里边说的。不管你是闻所成的，思所成的，修所成的都在里边。凡是以质的来分呢，“达实性”跟前面“近静”是有这个区别。
我们说人无我、法无我，在根本乘的有部，它是法是有的，人没有我，有法，无我，以法来去补特伽罗我的；那么到了唯识以上，那就是说法也是空的，法无我。但是讲的层次有高有低，有粗有浅。从唯识以上到自续派的，都是讲粗分的法无我；应成派是最高的，细分的，那就属于“达实性”那一个。所以我们把“达实性”跟前面的“近静”的主要区别应当是质的区别，前面的是下边的粗的法无我；“达实性”是细分的法无我，是应成派的。
所以说应成派的跟下面的差别在哪里？如果要仔细要自己去研究的话，那可以看《四宗要义》，这个里边就讲得很仔细。那么我们这里不能把《四宗要义》拿起来讲，那弄到一边去了。那么指出你们参考的资料就够了。
由时运故，具全德者实属难得。若未获得如是师时，将如何耶。
“由时运”，时间慢慢的离开正法，那么是末法时期，要具备前面说的十个功德具足的，那是实在是难得。我们看一看前面那些功德具足的人实在是难得，现在去找，可以说是绝无仅有，除非是示现的。假使得不到这样的完全的具足十个德的善知识的时候，该怎么办？
《妙臂请问经》云：“如其仅有一轮车，具马于道亦不行，如是若无修行伴，有情不能获成就。若有具慧形貌正，洁净姓尊趣注法，大辩勇悍根调伏，和言能施有悲愍，堪忍饿渴及苦恼，不供婆罗门余天，精悍工巧知报恩，敬信三宝是良伴。诸能完具如是德，于诤世中极稀故，半德四分或八分，应依如是咒师伴。”
宗大师就举一本《妙臂请问经》中的话来回答，“如其仅有一轮车，具马于道亦不行”。我们说马车，过去的是没有汽车，是马车。马车是二个轮子的，二个轮子马拉起来当然很快，当时说是很快的车了。但是两个轮子的话，如果说祗有一个轮子，那么你拉了半天，在原地兜圈圈，你再怎么拉，马的气力再大，跑不远，“具马于道亦不行”，虽然你这个马很好，但是你要上道要走呢，走不了，祗是打圈圈。
“如是若无修行伴，有情不能获成就”，修行假使没有伴，没有善知识的话，那就是一个轮子，一个轮子的话，你再努力再精进也是得不了成就的，那就是说善知识是不能少的。
“若有具慧”，那么这里就是说条件，假使有一个有智慧的，“形貌正”，他的外相也端正的，善知识当然不一定外相长得不好就不能做善知识，他就是说这个相，我们不是说长得好不好，就是他的形象是很端正的，就是没有奸诈的凶恶的那些相貌的。
“洁净姓尊趣注法”，他持戒很清净，“姓尊”，种性高的，“趣注法”，趣向于法的。“大辩勇悍根调伏”，他有辩才，有勇猛，就是前面说的有勇。“根调伏”就是别解脱戒，戒律。
“和言”，他的说话爱语，能够很和合地、和悦地跟你说话。“能施”，能够有布施的心，“有悲愍”，有悲心。“堪忍饿渴及苦恼”，一切饿，飢、渴、还有其他的热、冷等等的苦恼都能有堪能，能够忍下来。
“不供婆罗门余天”，外道的婆罗门那些天，他是不供养的，就是不皈依的，他是祗皈依三宝的。
“精悍工巧知报恩”，“精悍工巧”这个问题我们费了很多时间，“工巧”对“精悍”，精于工巧已经在善知识里边好像是有点距离。“有悍”，勇敢地做工巧，这个好像跟善知识关系不大。那么我们查了藏文本，它里边也看不出个名堂，它字既不是“工巧”，但是跟“工巧”又相近，不敢肯定。最后请教联波佛爷的弟弟，他查了《四家注》之后，就注解里的话：“精悍工巧”是翻译有误，是精通于善业，而且心趣向于善业，生欢喜心的，那么这叫“精悍工巧”啊。这儿“工巧”里边我们不能作“工巧”讲了，是精通于善业的，而且对善业是非常欢喜的，是乐意做这些善业的。“知报恩”，他能够有报恩的心的。
“敬信三宝是良伴”，他是皈依三宝的，前面说的不皈依外道了，这儿正面说皈依三宝的，这样的人是我们的良伴，这个良伴当然就是善知识。
“诸能完具如是德，于诤世中极稀故”，假使说前面说的那些条件，能够完全具备的这些功德的，“于诤世中”，末法多诤论，世界叫“有诤”，在这个有诤的世界里边，就是末法时期呢极稀有的，就是很难得的，这些还是很难求的，那么没有办法之下，怎么办呢？
“半德”，一半，“四分或八分”，四分之一或者八分之一。“应依如是咒师伴”，对于这样的善知识，你可以依了。就是说前面的功德做不到，一半或者四分之一，乃至最低八分之一，那么这样的人也可以作善知识。
此说所说圆满伴相，八分之一爲下边际。
那么我们前面说的善知识的，《妙臂请问经》里边说了很多。假使这个圆满的德相得不到的话，最低限度要有八分之一的功德，那么是最少，再低就不行了。
那么这个说了半天还是抽象的，这个八分之一到底指什么呢？心里还没有一个定解。那么我们就采取昨天说的，康萨仁波卿的说法。他是说二个是最要的，一个是持戒的，一个是有悲愍的。那么这二个有，就可以依止。如果这二个没有的话，其他八个都全的，不能依止，这个很厉害。八个都有，两个没有，戒没有，悲愍没有，不能依止！这个很厉害啊。这是康萨仁波卿的教诫，这是很尖锐指出，这二个非有不可，没有它，其他八个都有都不行的。
那么我们不是昨天上一次也讲了昂旺堪布的标准，他说，他的上师有要诀：他是说于德相，就是上师德相最起码的要求，最低要求就是说以利他爲主，此生后生以后世爲主，自他二利中以利他爲主。这个上师，我们看一看帕绷喀大师，那确实就是帕绷喀大师的注解，帕绷喀大师也这么说了。
他怎么说呢，他说，依止的上师，他加了一条，应当是功大于过。就是我们依止上师，全部功德的十个功德具足的上师得不到，怎么办呢？第一个功大于过，上师的功德比他的过失要大，如果过大于功那就不能依止了。功大于过的，虽然有点过失的，但是功德比过失还要大。那么这是一个，那么下面两个一模一样的了。“视后世较现世爲重，视别人较自己爲重。”那就是说现世后世，后世爲重，自己跟他人以别人爲重。就是前面说的。所以说昂旺堪布的上师就是说的帕绷喀大师，这个是没有疑问了。
那么我们说八分之一，四分之一，半德没有一个具体标准，我们就把当时在西藏最有名闻的日月二轮的两位大师他们的教诫作爲我们的标准好了。就是康萨仁波卿的跟帕绷喀仁波卿的，这两个都可以用。意思我们也说过了，几乎是同的，都有联系的。
铎巴所集《博朵瓦语录》中，述大依怙说尊重相，亦复同此。
铎巴他是一个大善知识，他所集的《博朵瓦语录》里边说“大依怙”，就是阿底峡尊者，他说的上师，就是善知识该具备什么功德，就是尊重的相呢，跟这个也是一样的。
故于所说完具圆满诸德相中，随其所应配其难易，具八分者，爲下边际。
那么所以说，要具足圆满，十个德相的里边，“随其所应”，看他的哪些难哪些易的，有八分之一的是最起码的，这个话的还是肯定不下来了。那么还是依二位大善知识的话，那么这个是很具体好掌握。
这是讲所依的善知识必须要有的条件，那么能依的也有一些条件。能依所依配合，那么这个作用就起了。如果所依的是够格的，能依不够格的，那教了也没有用，他不听呢。不听，他的依止法做不好，那也没有成就嘛。所以说，所依的讲完了，能依的他也有一些条件，条件不够，那也没有用。所以观察善知识，不但是弟子要观察师父，师父也得观察弟子。不是合格的弟子不能收，收了没有用。
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