【图书专题】张文江：《五灯会元》讲记（转载）
邓州丹霞天然禅师（739—824）
《五灯会元》行文的通例，随后应该列出籍贯和俗家姓，但是已经找不出来了。《景德传灯录》卷十四此句之下，有“不知何许人也”，还是保留了一笔。佛教虽然是出世间法，终究脱离不了世间法的基础。邓州在今河南省邓州市，此文见《五灯会元》卷五。丹霞天然事迹，又见《祖堂集》卷四、《联灯会要》卷十九、《宋高僧传》卷十一。
本习儒学，将入长安应举。
他有相当不错的文化基础。入京城应举，是当时一般人正常的发展道路。
方宿于逆旅，忽梦白光满室，占者曰：“解空之祥也。”
一个人在青年时期，身心完全健康，有可能会出现类似的梦。方宿于逆旅，为身心动荡之际，也就是所谓黄粱梦（《太平广记》卷八二《吕翁》）、南柯梦（《太平广记》卷四七五《淳于棼》）的起源。白光满室，是时空数量级中的变化景象，《庄子?人间世》所谓“虚室生白，吉祥止止”，然而只能出现在梦中。以丹霞当时的程度，对此梦不能理解，不得不求援于术数。术数之士也可以窥探一二，但是终究掌握不了，只能分析其征兆。如果直接从解空深入，那就走上了修行之路，《金刚经》须菩提为所谓“解空第一”，就是从这条路走过来的。白光满室是非常强的能量，所以相应于最上一乘。如果光色稍微弱一些，也许占者会解为中状元之类吧。
偶禅者问曰：“仁者何往。”曰：“选官去。”禅者曰：“选官何如选佛。”
当时禅宗已相当流行，在社会上到处能遇见，这就是所谓的时代风会。选官何如选佛，是政治和宗教的抗衡，前者走世间法之路，后者走出世间法之路。
曰：“选佛当往何所？”禅者曰：“今江西马大师出世，是选佛之场。仁者可往。”
六祖慧能传法于南岳怀让时曾说：“汝足下生一马驹，踏杀天下人。”（《五灯会元》卷三南岳怀让章次）江西马大师即马祖道一（709—788），南岳怀让弟子，事迹亦见《五灯会元》卷三。出世指出来说法度人，马祖于洪州（今江西省南昌市）传法，门下英才辈出，重要弟子至少有八十四人（参见《五灯会元》卷三归宗智常章次，卷四黄檗希运章次），各为一方宗主，散布天下。
遂直造江西，才见祖，师以手拓幞头额。祖顾视良久，曰：“南岳石头是汝师也。”
“直造江西”，径情直行，走最短、最直接的路线。“才见祖，师以手拓襆头额。”这是丹霞第一个无意间动作，包含了他个人的全部信息。马祖“顾视良久”，是检索其生命信息，好比用X光透视。为什么良久才确定结果？仿佛高速电脑解析较复杂内容，也需要一定的计算时间。马祖能识别何人可为丹霞之师，说明他本人也是师，而这就是入门第一课。《大戴礼记》七十六《少闲》记子曰：“昔尧取人以状，舜取人以色，禹取人以言，汤取人以声，文王取人以度。”马祖顾视良久，也算是一种特殊的取法吧。
禅宗拒绝既定的思维，其方法永远不一，以后逐步总结出规律来（比如《碧岩录》），其发展也就失去了活力。其方法之一，就是以特殊的人对特殊的人。所以师生之间要看分，才能对症下药，因为师父本身也是药。石头希迁，是青原行思弟子，事迹见《五灯会元》卷五。
遽抵石头，还以前意投之。头曰：“著槽厂去！”
从马祖的江西南昌到石头的南岳衡山，大约有七百里之多（参见《祖堂集》卷四）。他一路急行，很快就到达了，可见其旺盛的精力和急切的心情。丹霞告诉石头，自己没有别的目的，是前来参加选佛的。所谓投者，投其机也。谁知石头马上给他一个大钉子，于是无话可说，只能去参加劳动。这就是入门第二课。著是命令词，槽厂是马房，著槽厂应该是不轻的体力活。禅宗修行的特点，在于不脱离生活和劳动。当年五祖弘忍初见六祖慧能，也是让他随众作务，著槽厂去（宗宝本《坛经?行由品》，参见法海本）。
师礼谢，入行者房，随次执爨役，凡三年。
丹霞礼谢，如果他有读书人习气，在这时候采取抗拒态度，那也就不会有后来的故事了。行者是在寺院服杂役而尚未剃发的出家人。随次执爨役，指按照班次，轮值干活。像石头这样的老师，三年之中，应该是每一刻都在教，《老子》所谓行不言之教（第二章）。对于丹霞来说，所谓的教，就是老师时时刻刻地拒绝，这也不是那也不是。所谓的学，就是时时刻刻观察老师的反应，一点一滴地反思，一点一滴地吸收。
忽一日，石头告众曰：“来日铲佛殿前草。”
出入无疾，即使一般的话，也可能是试探。禅家有语云：“春来草自青。”（《五灯会元》卷六西川灵龛章次，卷十一鲁祖宗教章次，卷十五云门文偃章次）经过了三年，又到了春天，丹霞内在的精神吃饱了，唤醒的时机成熟了。
至来日，大众诸童行各备锹钁铲草，独师以盆盛水，沐头于石头前，胡跪。
“来日铲佛殿前草。”在这句话中，包含时间和空间，宗教和自然，历史和生机，有极其密切的象，可以通往无限。大众还懵然不觉，可丹霞已经苏醒了。他觉得自己够资格了，要剃发出家。胡跪是胡人跪坐之法，其中正仪是左跪。左跪者，右膝著地，竖左膝，以表敬意。
头见而笑之，便与剃发，
明白了他的意思，更不必多言。
又为说戒。师乃掩耳而出，
剃发是形式，说戒是内容。然而对于真正懂内容的人来说，有时也会反过来注意形式。听见说戒，师乃掩耳而出。对核心的内容懂了，具体运用可以自己调节，所以死的戒条不要听了。
再往江西谒马祖。
从湖南原路返回，再接触师承的源头。
未参礼，便入僧堂内，骑圣僧颈而坐。
与第一次来见马祖时比较，丹霞的动作两样了。以手拓襆头额，是参礼前整理身心的小动作，结果给人把象看了去。这次他不再参礼，直接地升堂入室。此时他内在的眼睛已经睁开了，能量必然要表现出来，想压抑也压抑不了。圣僧应该指僧堂内的圣像，也可能指从印度或西域来的和尚。
时大众惊愕，遽报马祖。祖躬入堂，视之曰：“我子天然。”
外面有人进来踢场子，赶快去报告当家人。马祖走出来一看，哦，原来就是你呀。“我子天然”，既是对其他人的解释，指来的不是外人，他天生如此。也是对丹霞的印可，指他已经突破知识障，恢复了天然的视野。
师即下地礼拜曰：“谢师赐法号。”因名天然。
人的取名，往往有其特殊的机。丹霞听懂了马祖的印证，那就用“天然”作为法号吧。丹霞其时接受了六祖以后两大法系的传承，《五灯会元》卷三马祖章次小注云：“（怀）让之（道）一，犹（行）思之（希）迁也，同源而异派。故禅法之盛，始于二师。刘轲云：‘江西主大寂，湖南主石头，往来憧憧，不见二大士为无知矣。’”
祖问：“从甚处来？”师曰：“石头。”祖曰：“石头路滑，还跶倒汝么？”师曰：“若跶倒即不来也。”
你在石头那里没有摔跤么？我已经通过考核了呀！“石头路滑”，马祖亦言于邓隐峰，见《五灯会元》卷三马祖道一章次。邓隐峰事迹，见同卷五台隐峰章次。
学习时代结束，漫游时代开始。
乃杖锡观方，居天台华顶峰三年，往余杭径山礼国一禅师。
于是行脚游历四方，首登天台山华顶峰。华顶峰是天台山的主峰，海拔约1100米。顶峰最高处有拜经台，是隋代智者大师（538—597）求拜《楞严经》的地方。在唐睿宗（710—712在位）时，又有禅者丰干、寒山、拾得于此活动。天台宗是第一个成熟的中国佛教流派，丹霞在此处停留三年，于中国佛教之整体有所参悟，尤其是天台宗和禅宗的联系。径山是天目山的东北高峰，国一禅师即径山道钦，事迹见《五灯会元》卷二。此人出自四祖下牛头山法融禅系，与南阳忠国师为友，他有一句名言传世：“出家乃大丈夫事，非将相之所能为。”
唐元和中至洛京龙门香山，与伏牛和尚为友。
又由南下转而北上，元和是唐宪宗（806—821在位）年号。洛京，也就是唐代的东都洛阳。伊水西岸是龙门石窟，东岸则是龙门香山。
龙门石窟和敦煌千佛洞、山西云冈石窟齐名，是佛教三大石窟之一。其中奉先寺内报身佛大卢舍那像最著名，相传这尊佛像是按照武则天形象雕刻的。香山寺始建于北魏熙平元年（516），白居易（772—846）晚年在此住了十二年，自号“香山居士”，其地至今有白香山之墓。
伏牛山在洛阳附近，位于今河南嵩县。伏牛和尚即伏牛自在（741－821），事迹见《景德传灯录》卷七，即《五灯会元》卷三伊阙自在章次。径山国一是伏牛和尚最初的老师，推断丹霞与伏牛和尚为友，可能出于国一的介绍。伏牛和尚的得法，先后来自国一、马祖、慧忠国师，可见他们师叔侄、师兄弟之间的彼此砥砺。
后于慧林寺遇天大寒，取木佛烧火向，院主诃曰：“何得烧我木佛？”
洛阳慧林寺，《高僧传》卷二十释圆观的三生石故事，传说就是发生于此。烧火向是在火上比拟，晃着尝试点燃，上海话所谓“依法依法”。院主看不下去了，就过来制止。
师以杖子拨灰曰：“吾烧取舍利。”
禅宗的人看见一丝缝隙，反应就出来了。
主曰：“木佛何有舍利？”师曰：“既无舍利，更取两尊烧。”
院主搞不懂了，木佛只是一块普通木头，哪里来什么舍利呢。既然只是一块普通木头，那么就再拿两尊来烧如何？《祖堂集》卷四引真觉大师评曰：“上座只见佛，丹霞烧木头。”
主自后眉须堕落。
丹霞的用力，还是过猛了。《五灯会元》此节如果和《景德传灯录》卷十四对照，两者在表述上有所不同，《传灯录》朴实得多：“后于慧林寺遇天大寒。师取木佛焚之。”注意不是向，而是已经烧了。“人或讥之”，注意是一般人，而且好像在事后。《五灯会元》改成院主，那是主管人员的当场干涉。“师曰：‘吾烧取舍利。’人曰：‘木头何有。’师曰：‘若尔者，何责我乎。’”注意《传灯录》是自辩，而《五灯会元》成了积极的觉他行动。
后谒忠国师，问侍者：“国师在否？”曰：“在即在，不见客。”师曰：“太深远生！”
南阳慧忠国师（？—775），事迹见《五灯会元》卷二。丹霞谒见慧忠国师，也可能出于国一禅师和伏牛和尚的辗转关系。
对于真正的大师，想见到本人不太容易，何况还是师祖辈之人。先通过侍者探问，以围棋十诀拟之，当所谓“入界宜缓”。“国师在否？”恰似“近乡情更怯，不敢问来人”（宋之问《渡汉江》）。“在即在，不见客。”你的资格还不够，如果皇帝本人来，或者大德亲自来，也许还可以考虑。“太深远生！”深居简出，藏得太好了呀！言下之意是，藏得还不够好。藏得最好，应该看不出所藏，就在你的面前，《庄子?缮性》所谓“隐故不自隐”，或《五灯会元》卷五船子德诚章次所谓“藏身处没踪迹，没踪迹处莫藏身”。而且功成名就，更应该恢复初心，藏得人也见不到，又如何修大乘菩萨行呢。
曰：“佛眼亦观不见。”
就凭你的程度，怎么能知道我老师的藏身处，当年西天来的大耳三藏也看不出来呢（参见《五灯会元》卷二南阳慧忠章次）。
师曰：“龙生龙子，凤生凤儿。”
这句话表面是赞誉，实际上是说，学生如此，老师也不怎么样。隐藏了下一句：“老鼠生儿打地洞。”
国师睡起，侍者以告。国师乃打侍者三十棒，遣出。
国师睡起，午睡起来。你不懂他，刚才来的那个人可是大行家。打侍者三十棒，可以认为是一种教育，只是侍者没有反应过来。参考《五灯会元》卷二南阳慧忠章次：“一日唤侍者，者应诺。如是三召三应。师曰：‘将谓吾孤负汝，却是汝孤负吾？’”
师闻曰：“不谬为南阳国师。”
初步认可，他也是懂的。
明日再往礼拜，见国师便展坐具。
展坐具准备参拜。坐具是坐卧时敷于地上或卧具上的长方形布，丛林以为礼拜用具，于拜佛或礼拜师长时敷用之。
国师曰：“不用！不用！”
你完全有平起平坐的程度。国师当然是谦虚，如果他沉下去，你就腾起来了。
师退后，国师曰：“如是！如是！”
遭遇到阻击，于是借势退后，以消其力。“如是！如是！”是称赞，同时又送出一机。
师却进前。
虽然对了，却不可停下。如果停下，机就滞了。前力已卸，然而得“如是！如是！”之机，又生一力向前。
国师曰：“不是！不是！”
前面又布置阻击。
师绕国师一帀便出。
攻防之间，无隙可乘，只能转弯。一场交锋结束，没有找到任何空档。国师是禅门大德，丹霞绕一帀以尊敬之。
国师曰：“去圣时遥，人多懈怠。三十年后，觅此汉也难得。”
这是有所保留的批评，也是最大的赞誉。禅宗因清除文本污染而兴，但本身也产生新的文本污染（参见《景德传灯录》卷二十八《诸方广语》）。丹霞走的是直接证悟的路线，懈怠指修持工夫不精进。
访庞居士，见女子灵照洗菜次，师曰：“居士在否？”女子放下菜篮，敛手而立。
庞蕴居士又是一大高手，初参石头，后于马祖处得法。《五灯会元》卷三庞蕴居士章次：“与丹霞为友。”《祖堂集》卷四提及两人当年一同上京应试。女子灵照是庞居士的女儿，也是一大高手。放下菜篮，敛手而立，是反应，同时也是等待反应。
师又问：“居士在否？”女子提篮便行。
第二次问，反应由住变为行。
如此强的能量不能直接碰，回也就是解消了行。
须臾居士归，女子乃举前话。士曰：“丹霞在么？”女曰：“去也。”士曰：“赤土涂牛你。”
士曰：“丹霞在么？”女曰：“去也。”那可是个高人哪，不要错过求证机会。“赤土涂牛你。”意义不详，应该是当地的土话，可以当作咒，解消了丹霞的回。语言化作行动，行动化作语言，虚实可以相生。你，通奶。
又一日访庞居士，至门首相见。
第二次访问，又走近了些，见着了本人。门首相见，一进一出，彼此照面，也是心印。
师乃问：“居士在否？”士曰：“饥不择食。
第三次问，这次得到了回应。“饥不择食”，没有遇到好吃的，就拿你将就吧，同时也间接回答了我是谁。
师曰：“庞老在否？”
转变态度，改为尊重。发出第四问。
士曰：“苍天！苍天！”便入宅去。
大反应。天哪，竟然有这等不懂事的人。便入宅去，给一个背影，把气场留下。参见《易?艮》：“艮其背，不获其身。行其庭，不见其人。”
师曰：“苍天！苍天！”便回。
也把气场留下。彼此交流，达成平衡，满意而归。第一次交锋。
师因去马祖处，路逢一老人与一童子。
插入一笔。去马祖处，可见丹霞虽然已懂了，依旧常回师门。
师问：“公住何处？”老人曰：“上是天，下是地。”
遇到了无名高手。上是天，下是地，那么中是人。
师曰：“忽遇天崩地陷，又作么生？”
考验，人怎么反应。
老人曰：“苍天！苍天！”童子嘘一声。
一扬一抑，老人补，童子泻。“苍天！苍天”，呼应庞居士，有音乐性。
师曰：“非父不生其子。”
比较前文“龙生龙子，凤生凤儿”。前文是批评，这里是赞赏，因为他懂得嘘之解消。
老人便与童子入山去。
彼此肯定。入山之象，参考同时代人贾岛（779—843）《寻隐者不遇》：“松下问童子，言师采药去。只在此山中，云深不知处。”
师问庞居士：“昨日相见，何似今日？”
继续深入探讨，议题是时间，昨日、今日，区别在哪里呢。《庄子?齐物论》：“今之隐机者，非昔之隐机者也。”
士曰：“如法举昨日事来作个宗眼。”
如法而言，昨日虚幻不实，故找不到昨日事，《金刚经》所谓“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得”。宗眼是本宗的宗旨奥义，相应于正法眼藏，如果找到，就是禅门的关键。
师曰：“只如宗眼，还著得庞公么？”
如果有这个关键，怎么还容得下你。而这里明明有你，所以你的宗眼是不对的。这句话对庞公是大贬低，所谓目中无人，回应前面的饥不择食。
士曰：“我在你眼里。”
不讨论理论问题，讨论实践问题，所谓的当下。在你的眼里（瞳孔里），不正是我吗？
师曰：“某甲眼窄，何处安身？”
我的眼睛这么小，怎么容得下你的身体呢？再否定。
士曰：“是眼何窄？是身何安？”
眼睛如何窄？身体如何安？再进逼。
虽然也可以回答，但是回答就勉强，力量不足了。于是休去，力量就足了。你够厉害，我承认不及你。这其实是反击，因为是主动认输，那么输也就是赢。
士曰：“更道取一句，便得此话圆。”
不能就这样算了，的确是大行家。
师亦不对。
对了就不圆，不对就圆了。极深极深。
士曰：“就中这一句无人道得。”
赞赏，肯定，结束。
师与庞居士行次，见一泓水。士以手指曰：“便与么也还辨不出？”
起兴。那么明显，你还看不出来？与么，那么。
师曰：“灼然是辨不出。”
确实非常明显，可为什么要看出来。以守带攻，用肯定呼应你的疑问，也否定了你的疑问。
士乃戽水，泼师二掬。
行动。戽（h&），用戽斗汲水。
师曰：“莫与么，莫与么。”士曰：“须与么，须与么。”
不要那样，不要那样。就要那样，就要那样。前者退一步，后者进一步。
师却戽水泼士三掬。
以参天对两地。
师曰：“正与么时，堪作甚么？”士曰：“无外物。”
什么都不堪作，内外已合一。
师曰：“得便宜者少。”士曰：“谁是落便宜者？”
能达到此一境界的人，可谓已至孤峰绝顶。然而人少还是有人，那么此人是谁？有了谁，就四相未除，也就是落不到便宜。丹霞铺成这一台阶，配合庞居士踏了上去。便宜，有方便的意思。
漫游时代结束，为师时代开始。
元和三年，于天津桥横卧，会留守郑公出，呵之不起。吏问其故，师徐曰：“无事僧。”留守异之，奉束素及衣两袭，日给米面，洛下翕然归信。
元和三年（808）入洛阳。天津桥类似于天桥，是那时候的公共空间。当年慧忠国师与大耳三藏斗法，就曾经在天津桥看猢狲（《五灯会元》卷二南阳慧忠章次）。洛阳是陪都，留守相当于市长。呵之不起，可比较古希腊第欧根尼对亚历山大说：“别挡住我的阳光。”（《名哲言行录》，马永翔等译，吉林人民出版社，页）“无事僧”，参见《四十二章经》：“饭千亿三世诸佛，不如饭一无念无住无修无证之者。”“奉束素及衣两袭，日给米面”，是供养大德。“洛下翕然归信”，有一定的宗教习俗，有利于当地民风的淳厚。
“无事僧”其实有一大事，《法华经?方便品》所谓“开示悟入”佛之知见。前云“选官不如选佛”是出世，此云“无事僧”是入世。前者脱离政治乃至经济，此不得不返回，仍然与政治和经济有关。
至十五年春，告门人曰：“吾思林泉终老之所。”时门人齐静卜南阳丹霞山结庵，三年间玄学者至盈三百众，建成大院。
元和十五年（820），由城退向山，由普及而特殊，由群众而玄学者。河南南召县丹霞山，《明嘉靖南阳府志校注》称：“每至旦暮，彩霞赫炽，起自山谷，色若渥丹，灿如明霞。”建成大院，是丹霞寺的开山，而丹霞本人也得法名于此。
上堂：“阿你浑家，切须保护。一灵之物，不是你造作名邈得，更说甚荐与不荐？吾往日见石头，亦只教切须自保护，此事不是你谈话得。
“阿你浑家，切须保护。”人生有一样最重要的东西，必须加以保护，不是你用名相就能摹写或猜度的，更不用说完全掌握要点了。一灵之物，即轮回或修持的主体，如何相应无我，可再参之。“往日见石头，亦只教切须自保护”，这是对师尊当年说法的回向。
阿你浑家，各有一坐具地，更疑甚么？禅可是你解底物？岂有佛可成？佛之一字，永不喜闻。
“阿你浑家，各有一坐具地，更疑甚么？”不必远寻，悟性就在你的脚下。“禅可是你解底物？”禅当然不可解，不必解。然而，讲述大德成长故事，意在言外，仍有可以取鉴之处。“岂有佛可成？”拿出固定形象来就不是，佛的境界一定超越于此。“佛之一字，永不喜闻。”此为丹霞的证悟，振聋发聩，为禅家之千古名言。然而，当初如果没有人说“选官何如选佛”，你又何以到达今天的程度呢。
阿你自看，善巧方便，慈悲喜舍，不从外得，不著方寸。
不在外，不在内。
善巧是文殊，方便是普贤。你更拟趁逐甚么物？不用经求落空去！
《坛经》所谓：“慈悲化为菩萨，智慧化为上界”（法海本）。趁逐谓追逐，经求谓筹划，勉强追求得来的一定落空。
今时学者，纷纷扰扰，皆是参禅问道。吾此间无道可修，无法可证。
当时已经需要破除口头禅了。有道可修，有法可证，即不是。
一饮一啄，各自有分，不用疑虑。
承认，是很深的接受。
在在处处有恁么底。
道在尿溺。
若识得释迦即老凡夫是，阿你须自看取，
“释迦即老凡夫是”，消解对佛祖的神化。“阿你须自看取”，最终必须在自己身上找。
莫一盲引众盲，相将入火坑。夜里暗双陆，赛彩若为生？
双陆是古代的一种棋类游戏，已失传，据说在日本有保存。人生也好比双陆游戏，其中有几率，怎么可以把它固定下来，还赌上性命呢，那有多么危险。马拉美有诗云，《骰子一掷永远取消不了偶然》。
无事，珍重！”
“无事”加上“珍重”，已不同于前文“无事汉”。“珍重”原意是再见，这里宣布讲完了。
有僧到参，于山下见师，便问：“丹霞山向甚么处去？”师指山曰：“青黯黯处。”
在山下问路，遇见了高人。“青黯黯处”指东方生气，且深厚有层次。
曰：“莫只这个便是么？”师曰：“真师子儿，一拨便转。”
马上醒悟，这就是直指。“莫只这个便是么？”参考“只这个别更有”（《五灯会元》卷十七兜率从悦章次）？“真师子儿，一拨便转”，大根器人，一点即透。
问僧：“甚么处宿？”曰：“山下宿。”师曰：“甚么处吃饭亐？”曰：“山下吃饭。”师曰：“将饭与阇黎吃底人，还具眼也无？”僧无对。
在《祖堂集》卷四中，这一段和上一段不在同一处，所以应该分开读。前一次是接进门来，这一次是踢出门去。如果把两段连起来，那么此人通过了初试，没有通过复试。“将饭与阇黎吃底人，还具眼也无？”根本不应该供养你，因为你没有证悟，无福消受。
（长庆问保福：“将饭与人吃，感恩有分，为甚么不具眼？”福云：“施者受者，二俱瞎汉。”庆云：“尽其机来还成瞎不？”福云：“道某甲瞎得么。”
这是从其他典籍中辑出来的讨论。长庆指长庆慧棱，保福指保福从展，两人都是雪峰义存弟子，事迹见《五灯会元》卷八。“将饭与人吃，感恩有分，为甚么不具眼？”“施者受者，二俱瞎汉。”于世间法没有什么不对，于出世间法不对。“尽其机来还成瞎不？”把这件事完全理解清楚，那施者受者还是瞎的么？换句话说，过去的瞎是否可能改变？“道某甲瞎得么。”如果我不瞎就改变了。
玄觉徵云：“且道长庆明丹霞意，为复自用家财。”）
这是对讨论的讨论，长庆阐明的是丹霞的意思呢，还是他自己的意思呢。结论非常清楚，长庆是懂的，保福是懂的，玄觉徵也是懂的。玄觉徵在《五灯会元》评语中屡次出现，具体事迹不详。
长庆四年六月，告门人曰：“备汤沐浴，吾欲行矣。”乃戴笠策杖受屦，垂一足未及地而化。
长庆四年（824）是唐穆宗年号。策杖而行，参考香严《独脚颂》“妙云独脚”。垂一足未及地，参考《斐多》61c-d。又《景德传灯录》云“寿八十六”，据此推断丹霞出生在739年前后，也就是唐玄宗开元二十七年，那正是唐朝的全盛时代。
门人建塔，谥智通禅师，塔曰妙觉。
智通即妙觉，来自佛教思想。天然，来自道教思想。丹霞的灵骨塔保存到了今天。网上有帖云，此塔前几年被小偷砸碎窃盗，其中有价值的文物都偷走了，只留下了几根枯骨。
舒州投子山大同禅师，本州怀宁刘氏子。
投子山位于今安徽省西南长江沿岸，山中有投子寺。传说三国时东吴鲁肃受到曹军张辽的追击，投其子于山中为僧，因此而得名。唐宋时，此地称为舒州。怀宁今属安庆市怀宁县，离开投子山不远。
投子山大同（819—914），事迹见《五灯会元》卷五、《祖堂集》卷六、《景德传灯录》卷十五、《宋高僧传》卷十三。
幼岁依洛下保唐满禅师出家。
洛下保唐满禅师，不详。一般认为此人即洛京佛光如满，马祖道一（709—788）弟子，事迹见《五灯会元》卷三。佛光如满和唐顺宗（761—806）以佛偈相问答，可以了解其大致活动时间。
此外，五祖下四世有成都保唐无住（714—774），事迹见《五灯会元》卷二，此人曾开创了保唐宗。有论者认为，《五灯会元》“洛下”的“洛”也同“雒”。《汉书&地理志》广汉郡雒县、《水经注》洛水，都在四川境内，因此洛下的保唐寺，就是无住的保唐寺（道坚《保唐无住的禅学思想探究》，《法源》，2004，总20期）。那么，这位保唐满也可能是保唐宗的传人。
初习安般观，次阅华严教，发明性海。
安般数息，小乘之基础。华严性海，大乘之极诣。
复谒翠微，顿悟宗旨。〔语见翠微章。〕
由教下而上出宗门。翠微无学，丹霞天然（739—824）弟子，事迹见《五灯会元》卷五。投子大同悟道因缘，参见本文附录一。
由是放意周游，后旋故土，隐投子山，结茅而居。
游历四方，野而后从，归隐于家乡。
一日赵州和尚至桐城县，师亦出山，途中相遇。乃逆而问曰：“莫是投子山主么？”师曰：“茶盐钱布施我。”
两强相遇，彼此放光。赵州和尚即赵州从谂（778—897），事迹见《五灯会元》卷四。投子山在桐城县西北。逆，迎也。“莫是投子山主么？”试探性询问。“茶盐钱布施我。”出招，掏掏前辈大师的底。
州先归庵中坐，师后携一瓶油归。州曰：“久向投子，及乎到来，只见个卖油翁。”
你不是修行人，因为只见凡性，不见圣性。
师曰：“汝只识卖油翁，且不识投子。”
那是因为你只识凡性，不识圣性。
州曰：“如何是投子？”师提起油瓶曰：“油！油！”
圣性就在凡性之中。
州问：“大死底人，却活时如何？”师曰：“不许夜行，投明须到。”
“大死底人，却活时如何？”脱胎换骨，起死回生，禅者开悟时情形如何？如果没有亲身经历过，肯定道不出。“不许夜行，投明须到。”不可思议，断绝所有的通路，却必须到达目的地。
州曰：“我早侯白，伊更侯黑。”
我阳他阴，我阴他阳。我已经够厉害了，他却更为厉害。云门文偃（864—949）谓“将谓侯白，更有侯黑”，万松《从容庵录》解释道：“言更甚也。”（袁宾、康健主编《禅宗大词典》，崇文书局，、497页）
上堂：“汝诸人来这里，拟觅新鲜语句，攒华四六，图口里有可道。
你们大家寻觅语句，讨口头上生活。四六是骈体文，当时相当流行。
我老儿气力稍劣，唇舌迟钝，亦无闲言语与汝。
我老人歇心。
汝若问我，便随汝答，也无玄妙可及于汝。
卮言日出，和以天倪（《庄子&寓言》），故别无玄妙。
亦不教汝垛根，终不说向上向下、有佛有法、有凡有圣。亦不存坐系缚。
垛根谓执著于虚妄境界。此从当年的师教而来，翠微无学谓投子曰：“莫垛根。”（《五灯会元》卷五翠微无学章次）又“垛根”犹试图建立太极，上下、佛法、凡圣，皆两仪也。存坐系缚，似指存思和坐禅，普通的修行方法。
汝诸人变现千般，总是汝自生见解，担带将来，自作自受。
不是世界原来是这样的，而是你是这样想的。一切思想和行为，无论看起来有多少变化，最终归结于你自己。程子云：“万变皆在人，其实无一事。”（《河南程氏遗书》卷六）
我这里无可与汝，也无表无里，说似诸人，有疑便问。”
“我这里无可与汝”，此即所谓“密在汝边”（《坛经》）。从某种程度上说，“无表无里，说似诸人”，可以比拟于显白表述（exoteric
teaching）和隐微表述（esoteric
teaching）。“有疑便问”，同时意味着“无疑不问”，此投子之话语方式，不立体也。
僧问：“表里不收时如何？”师曰：“汝拟向这里垛根。”便下座。
“表里不收时如何？”试图再深入一层。“汝拟向这里垛根。”“垛根”犹作根本解决。然而所谓根本解决，就是化去根本解决。你试图执著于此吗？指出此即可下座。
问：“大藏教中还有奇特事也无？”师曰：“演出大藏教。”
奇特事就是演出大藏教。演出，开演出来。演出比大藏教高一维，从无到有，化静为动，密其实就在显之中。
问：“如何是眼未开时事？”师曰：“目净修广如青莲。”
三十二相之一真青眼相，又称目广青莲花相。佛生生世世以慈心慈眼布施众生，所感得之妙相（《大智度论》卷四）。然而如果执著于此，尚是未开眼。
问：“‘一切诸佛及诸佛法，皆从此经出。’如何是此经？”师曰：“以是名字，汝当奉持。”
问和答皆出于《金刚经》。“一切诸佛及诸佛法，皆从此经出。”奉持方可知其实，而此经者，名字也。又“及诸佛法”，鸠摩罗什译本作“及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法”。
问：“枯木中还有龙吟也无？”师曰：“我道髑髅里有师子吼。”
参见《庄子&在宥》：“尸居而龙见，渊默而雷声，神动而天随。”参见《天运》：“尸居而龙见，雷声而渊默，发动如天地。”
问：“一法普润一切群生。如何是一法？”师曰：“雨下也。”
“一法普润一切群生。如何是一法？”参见《维摩诘经&佛国品》：“佛以一音演说法，众生随类各得解。”《易&乾彖》：“云行雨施，天下平也。”“雨下也。”以具体化去抽象，一法即是普润。此“雨下”古今不曾停歇，人自不识耳。
问：“一尘含法界时如何？”师曰：“早是数尘也。”
落于言诠，一尘早已是数尘。参见《庄子&齐物论》：“一与言为二，二与一为三。”
问：“金锁未开时如何？”师曰：“开也。”
你再看，它本来就没有锁着你。
问：“学人拟欲修行时如何？”师曰：“虚空不曾烂坏。”
修行直接相应于虚空，又何必趋入小径。
巨荣禅客参次，师曰：“老僧未曾有一言半句挂诸方唇齿，何用要见老僧？”荣曰：“到这里不施三拜，要且不甘。”
我又没有说什么，为什么要来参拜我。正是你没有说什么，所以要来参拜你。
师曰：“出家儿得恁么没碑记。”荣乃绕禅床一匝而去。
如果这样拜来拜去，此生成就不了啦。或者也可以说，无碑可记，正是成就之象。绕禅床一匝而去，乃尊重、礼敬大德。
师曰：“有眼无耳朵，六月火边坐。”
“有眼无耳朵”，为贵耳贱目之反，有亲证之象。“六月火边坐”，不要害怕炎热，借助环境之劫火，炼去身心上杂质。
问：“一切声是佛声，是不？”师曰：“是。”曰：“和尚莫㞘沸碗鸣声。”师便打。
所谓“一切音声皆是陀罗尼”（一行《大日经疏》卷一：“如是音声，无非真言”）。㞘（音dū），亦即䐁（音zhu&），就是臀。“㞘沸”，似指大小便。“碗鸣声”，将碗放在锅中煮沸，会发出相互碰撞的声音，宗门用来比喻无意义的话。
问：“粗言及细语，皆归第一义。是不？”师曰：“是。”曰：“唤和尚作头驴，得么？”师便打。
“粗言及细语，皆归第一义。是不？”此问出于自然，故正面回答之。参见南本《大般涅槃经》卷十八《梵行品》：“粗言及软语，皆归第一义。”“唤和尚作头驴，得么？”此问故意挑衅，出于造作，故打之。
问：“如何是十身调御？”师下禅床立。
调御师（调御丈夫）是佛之十号之一。十身有多种说法，《华严经》谓十身为众生身、国土身、业报身、一闻身、独觉身、菩萨身、如来身、智身、法身、虚空身。师下禅床立，谓十身尽在己身，故可调御之。
师指庵前一片石，谓雪峰曰：“三世诸佛总在里许。”峰曰：“须知有不在里许者。”师曰：“不快漆桶！”
雪峰指雪峰义存（822—907），事迹见《五灯会元》卷七。“不快漆桶！”这么笨。
投子和雪峰的年龄相近，关系大致在师友之间。《景德传灯录》卷十五记“雪峰侍立”，可见在两人中，以投子为上手。《五灯会元》卷十五云志逢章次，亦记载此事：“古德为法行脚，不惮勤劳。如云峰三到，投子九上，洞山盘桓往返，尚求个入路不得。”（据中华书局点校本）此处“云峰”疑应作“雪峰”，繁体字“雲”与“雪”，形近致误。文中标点，也应改成“如云峰三到投子，九上洞山，盘桓往返”云云。参见卷十二文公杨亿章次：“重念先德，率多参寻。如雪峰九上洞山，三到投子，遂嗣德山。”卷十六福圣仲易章次：“更问祖师禅，雪峰到投子。”
师与雪峰游龙眠，有两路，峰问：“那个是龙眠路？”师以杖指之。峰曰：“东去西去？”师曰：“不快漆桶！”
投子山是龙眠山余脉，在龙眠山东麓。投子以杖指之，意思已明白。雪峰居然领会不了，故斥之。
问：“一槌便就时如何？”师曰：“不是性燥汉。”曰：“不假一槌时如何？”师曰：“不快漆桶！”
过于强调顿门，或引起躁急之火。本来如此怎么样？不是这么一回事，故斥之。
峰问：“此间还有人参也无？”师将镢头抛向峰面前。峰曰：“恁么则当处掘去也。”师曰：“不快漆桶！”
师将镢头抛向峰面前，这是什么，你试参参看。“恁么则当处掘去也。”请抓住当下呀。“不快漆桶！”你还是在说掘，却没有掘。
峰辞，师送出门。召曰：“道者。”峰回首应诺。师曰：“途中善为。”
两大德交往，锋刃已试，嘱托珍重，彼此印心。
问：“故岁已去，新岁到来，还有不涉二途者也无？”师曰：“有。”曰：“如何是不涉二途者？”师曰：“元正启祚，万物咸新。”
“不涉二途”，既非故岁，又非新岁，不在时间相之中。“元正启祚，万物咸新。”引入人类生物钟的判断标准，见及法界的盎然生机，犹如《春秋》“元年春王正月”。
问：“依俙似半月，仿佛若三星。乾坤收不得，师于何处明？”师曰：“道甚么？”曰：“想师只有湛水之波，且无滔天之浪。”师曰：“闲言语。”
“依俙似半月，仿佛若三星。”中文“心”字之形象。“乾坤收不得”，参见雨果名言：“世界上最广阔的是海洋，比海洋更广阔的是天空，比天空更广阔的是人的心灵。”（《悲惨世界》第一部第七卷，李丹译，人民文学出版社，—273页。）原译文略有不同，参见附录二。“道甚么？”一谈就变小了。“想师只有湛水之波，且无滔天之浪。”问者误以为投子道不出，故批评他器局不够宽广。“闲言语。”说大说小都是小，凡此种种皆属戏论。
问：“类中来时如何？”师曰：“人类中来，马类中来？”
问句或执著于同类，答句以异类回应。曹洞宗“五位君臣”有所谓“正中来”，问者可能模仿其语，故投子反诘之。参见《庄子&至乐》：“马生人。”
问：“祖祖相传，传个甚么？”师曰：“老僧不解妄语。”
以心印心，认为有确定的话可传，即是妄语。
问：“如何是出门不见佛？”师曰：“无所睹。”曰：“如何是入室别爷娘？”师曰：“无所生。”
“如何是出门不见佛？”没有佛这个体，只看见万事万物的本来面目。“无所睹。”即使找也找不到，但愿空诸所有，慎勿实诸所无。“如何是入室别爷娘？”转识成智，改变习气。“无所生。”由世间法通向出世间法，得无生之理。
问：“如何是火焰里身？”师曰：“有甚么掩处？”曰：“如何是炭库里藏身？”师曰：“我道汝黑似漆。”
“有甚么掩处？”三界唯火宅，昭然若揭，还不明白么？“我道汝黑似漆。”混俗和光之象。参见洞山《宝镜三昧》：“银碗盛雪，明月藏鹭。”（《五灯会元》卷十三洞山良价章次）
问：“的的不明时如何？”师曰：“明也。”
太明显了，你自己去看呀！已作大加持。
问：“如何是末后一句？”师曰：“最初明不得。”
末后句揭示最初的状态。
问：“从苗辨地，因语识人，未审将何辨识？”师曰：“引不著。”
“从苗辨地，因语识人，未审将何辨识？”辨地、识人都可以有征兆，那么，靠什么辨识证悟程度呢。“引不著。”你能够看到的都不是，深不可测，没有可以把握的抓手。当然，如果你的修养足够了，那么处处是征兆，俯拾即是。
问：“院中有三百人，还有不在数者也无？”师曰：“一百年前，五十年后看取。”
一百年前，所有人都不在。五十年后，绝大部分人也不在。扩大时间而观之，生前死后的状况完全变化。以此可以破除对数的执著，也可以破除对我的执著。
问僧：“久向疏山、姜头，莫便是否？”僧无对。〔法眼代云：“向重和尚日久。”〕
疏山匡仁，洞山弟子，事迹见《五灯会元》卷十三。“姜头”应该是禅宗丛林里的一种职位。“久向疏山、姜头，莫便是否？”原文标点可能有误，其中顿号应删去。“疏山姜头”指疏山的姜头，应该是一个人，而不是两个人。早就听说你的大名，在眼前的就是你吗？成就证悟之人，说话自有其力量，摄人心魄，此僧气势不敌，被问得楞住了。法眼指清凉文益，雪峰义存弟子，事迹见《五灯会元》卷十。代云，拔刀相助，代为回答。“向重和尚日久。”我一直仰慕的就是你啊。
问：“抱璞投师，请师雕琢。”师曰：“不为栋梁材。”曰：“恁么则卞和无出身处也。”师曰：“担带即竛竮辛苦。”曰：“不担带时如何？”师曰：“不教汝抱璞投师，请师雕琢。”
“抱璞投师，请师雕琢。”此用先秦卞和献玉之典（见《韩非子&和氏》）。请求老师鉴别，我是否值得培养？“不为栋梁材。”你算不上好材料。“恁么则卞和无出身处也。”老师不赏识，那么我的才华就埋没了。“担带即竛竮辛苦。”你有预期就坏了，这就是苦因。担带指承担、牵连，参见《心经》：“无挂碍故，无有恐怖。”“不担带时如何？”怎样才能消除挂碍呢？“不教汝抱璞投师，请师雕琢。”不再把自己当作卞和，消除怀才不遇的思想。
问：“那吒析骨还父，析肉还母，如何是那吒本来身？”师放下拂子，叉手。
“那吒析骨还父，析肉还母，如何是那吒本来身？”如何做到脱胎换骨，返还本来面目？师放下拂子，叉手。此即“入廛垂手”，《牧牛图》之最后景象。
问：“佛法二字，如何辨得清浊？”师曰：“佛法清浊。”曰：“学人不会。”师曰：“汝适来问个甚么？”
答案就在问题之中，但有言说，都无实义。投子点化他，你回头掂量掂量问题本身，就可以明白了。回头呀，回头呀！
问：“一等是水，为甚么海盐河淡？”师曰：“天上星，地下水。”〔法眼别云：“大似相违。”〕
“天上星，地下水。”此涉及宇宙间之自然循环，其变化皆在不可见之处。参见崔公《入药镜》：“天应星，地应潮。”水，一本作木。水生木，木为东方生物之象。法眼别云，另出机杼，领悟后加以赞许。“大似相违。”看上去并不相关呀。
问：“如何是祖师意？”师曰：“弥勒觅个受记处不得。”
超越传统教意，方为祖师意。弥勒是未来佛，觅个受记处不得，盖时间相已消失。
问：“不断烦恼而入涅槃时如何？”师作色曰：“这个师僧，好发业杀人。”
你为自己事先找好了借口，那还有什么话可说。
问：“和尚自住此山，有何境界？”师曰：“丫角女子白头丝。”
少年子弟江湖老，可对应“丫角女子白头丝”；或者说，“美女变成老太婆”。
参见《楞严经》卷二波斯匿王言：“变化密移，我诚不觉寒暑迁流，渐至于此。……我见密移，虽此殂落，其间流易，且限十年。若复令我微细思惟，其变宁为一纪、二纪？实为年变。岂唯年变？亦兼月化。何直月化？兼又日迁。沉思谛观，刹那刹那，念念之间，不得停住。故知我身，终从变灭。”
问：“如何是无情说法？”师曰：“恶。”
“恶。”《古尊宿语录》卷三十六《投子（大同）语录》此字作“哑”，以方言观之，两字音近。“哑”者，不说说也，此即无情说法。若以“恶”当之，则成忿怒尊，入密教境界。
问：“如何是毗卢？”师曰：“已有名字。”
法身无名。
曰：“如何是毗卢师？”师曰：“未有毗卢时会取。”
由后天入先天，由法身而向上。
问：“历落一句，请师道。”师曰：“好。”
历落指清晰分明。“好。”呈现本地风光。
问：“四山相逼时如何？”师曰：“五蕴皆空。”
“四山相逼”，谓生老病死之四相。南本《大般涅槃经》卷二十九《师子吼菩萨品》：“有四大山，从四方来，欲害人民。”四大山，谓众生之生老病死。“五蕴皆空。”度一切苦厄。证得空性，故可透过“四山相逼”。
参见《五灯会元》卷十三曹山本寂章次，问：“四山相逼时如何？”师曰：“曹山在里许。”曰：“还求出也无？”师曰：“在里许，即求出。”
问：“一念未生时如何？”师曰：“真个谩语。”
你没有实际做工夫，谈此即为脱空妄语。
问：“凡圣相去几何？”师下禅床立。
在行动中泯合凡圣。
问：“学人一问即和尚答，忽若千问万问时如何？”师曰：“如鸡抱卵。”
“如鸡抱卵。”谓虚怀抱一，神游八方。参见《庄子&齐物论》：“圣人怀之，众人辩之以相示也。”
问：“天上天下，唯我独尊，如何是我？”师曰：“推倒这老胡，有甚么罪过。”
“推倒这老胡，有甚么罪过。”可谓与云门名言异曲同工：“我当时若见，一棒打杀与狗子吃却，贵图天下太平。”（《五灯会元》卷十五）云门彪炳千古，独步一时。而投子“推倒这老胡”，意在破除我相，着眼有所不同。
问：“如何是和尚师？”师曰：“迎之不见其首，随之罔眺其后。”
用《老子》十四章之语：“迎之不见其首，随之不见其后。”
问：“铸像未成，身在甚么处？”师曰：“莫造作。”曰：“争奈现不现何！”师曰：“隐在甚么处？”
“铸像未成，身在甚么处？”“铸像未成”，修行尚未成佛，心中的像没有显出来，此时你是否知道自己的位置在哪里？“莫造作。”不必勉强，本来在哪里就在哪里。时节因缘一到，像就显出来了。“争奈现不现何！”“现不现”（《景德传灯录》同）可解为“欲现不现”，也就是半生不熟状态，《易》所谓“频复”之象，描写心理纠结，惟妙惟肖。《投子（大同）语录》无前一“现”字，意义更为明晰。“隐在甚么处？”不必揠苗助长，回过头来观心，知道无处可藏，就解决了。本节似乎相应达磨启发慧可的“觅心了不可得”（《五灯会元》卷一菩提达磨章次），然而有其深微的推导过程。此涉及观念世界之出入，以及修行用工的口诀。
问：“无目底人如何进步？”师曰：“遍十方。”曰：“无目为甚么遍十方？”师曰：“还更著得目也无？”
“无目底人如何进步？”提出一个基础问题。“遍十方。”回应一个高级答案。“无目为甚么遍十方？”无目不能辨别方向，怎么可能遍十方呢。“还更著得目也无？”因为我就是整体，消除方向，遍十方则无处著目。
参见《五灯会元》卷四长沙景岑章次：“百尺竿头不动人，虽然得入未为真。百尺竿头须进步，十方世界是全身。”
问：“如何是西来意？”师曰：“不讳。”
直心是道场。
问：“月未圆时如何？”师曰：“吞却三个四个。”曰：“圆后如何？”师曰：“吐却七个八个。”
“吞却三个四个。”新月至满月。“吐却七个八个。”满月至新月。一天一天地过日子，当观其消息周期。
问：“日月未明，佛与众生在甚么处？”师曰：“见老僧嗔便道嗔，见老僧喜便道喜。”
没有造作的混沌世界，天真未凿。
问僧：“甚么处来？”曰：“东西山礼祖师来。”师曰：“祖师不在东西山。”僧无语。〔法眼代云：“和尚识祖师。”〕
“祖师不在东西山。”禅门在于活的精神，到处参拜有什么用。“和尚识祖师。”眼前这个人就是祖师，赶快参拜呀。
问：“如何是玄中的？”师曰：“不到汝口里道。”
玄中的，临济三玄之一。你没有认识此，纠缠名词概念，有什么益处。
问：“牛头未见四祖时如何？”师曰：“与人为师。”曰：“见后如何？”师曰：“不与人为师。”
“与人为师。”人之患在好为人师（《孟子&离娄上》）。“不与人为师。”和光同尘，返回初心，重新相应生气。
问：“诸佛出世为一大事因缘，和尚出世当为何事？”师曰：“尹司空请老僧开堂。”
我是应尹司空邀请，不得已才出来讲法的。此消除宏大叙事，犹化亢龙为有悔。
问：“如何是佛？”师曰：“幻不可求。”
参见《金刚经》：“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不得见如来。”
问：“千里投师，乞师一接。”师曰：“今日老僧腰痛。”
接指接引，不接即接。
菜头请益，师曰：“且去，待无人时来。”头明日伺得无人，又来。师曰：“近前来！”头近前，师曰：“辄不得举似于人。”问：“并却咽喉唇吻，请师道。”师曰：“汝只要我道不得。”问：“达磨未来时如何？”师曰：“遍天遍地。”曰：“来后如何？”师曰：“盖覆不得。”
菜头，寺院中负责菜蔬供应的职事僧。他看见堂上讨论得热闹，心动了，也想获得特殊的教授。“且去，待无人时来。”郑重其事，似乎道不传六耳。“近前来！”促膝谈心，仿佛担心别人听见。“辄不得举似于人。”还需要保密，不能随便告诉别人。“并却咽喉唇吻，请师道。”除去咽喉唇吻，请你讲一句出来。这是禅家常见提问，可见菜头并非完全不知之人，毕竟这是生死大事。“汝只要我道不得。”你提出来的问题，我回答不了。这里的回答不了，其实已经是回答。“遍天遍地。”虽然没有说，但实际都在。“盖覆不得。”虽然说了，但不可能整全。这两个问题其实就是“道得”，前者不言而言，后者言而不言。
参见《五灯会元》卷五药山惟俨章次。问：“达磨未来时，此土还有祖师意否？”师曰：“有。”曰：“既有，祖师又来作甚么？”师曰：“只为有，所以来。”
问：“如何是无情说法？”师曰：“莫恶口。”
“如何是无情说法？”此问题在本文中出现了两次，《投子（大同）语录》相同。上文的“恶”，也有可能涉此而误植。“莫恶口。”不要诽谤，直接静下来听好了。如果由我来讲给你听，就是有情说法。
问：“和尚未见先师时如何？”师曰：“通身不奈何。”曰：“见后如何？”师曰：“通身扑不碎。”
“通身不奈何。”怎么样都不舒服。“通身扑不碎。”已得到整体，犹成锁子骨之象。称先师，问话者可能为投子的师兄弟。
曰：“还从师得也无？”师曰：“终不相孤负。”
“还从师得也无？”推究其来源。“终不相孤负。”既非从师得，也非不从师得。只有对得起老师，对得起自己，才可谈得与不得。
曰：“恁么则从师得也。”师曰：“得个甚么？”
“恁么则从师得也。”想赶快确定下来。“得个甚么？”难道有固定的东西可得吗？从师所得的，决不是封闭，而是向上打开。
曰：“恁么则孤负先师也。”师曰：“非但孤负先师，亦乃孤负老僧。”
“恁么则孤负先师也。”既然你不知道得个什么，那么就是孤负先师。“非但孤负先师，亦乃孤负老僧。”你没有听懂我讲什么，所以不但孤负了先师，而且孤负了对你说话的我。因为老师教会的，不是老师的东西，而是你自己的东西。你没有明白自己的东西，所以终究是孤负。
问：“七佛是文殊弟子，文殊还有师也无？”师曰：“适来恁么道，也大似屈己推人。”
屈己推人，谓未能反身自知。文殊是否有师，若仅以逻辑推论，则犯“无穷过”者也。
问：“金鸡未鸣时如何？”师曰：“无这个音响。”曰：“鸣后如何？”师曰：“各自知时。”
诸人各自知晓其时，此即达磨来华的作用。
问：“师子是兽中之王，为甚么被六尘吞？”师曰：“不作大，无人我。”
师子化去其体，则可不被六尘吞。六尘，指色、声、香、味、触、法。“不作大，无人我。”不自以为王，而且无我相，无人相。
师居投子山三十余载，往来激发，请益者常盈于室。
彼此反复激发，以世间法而言，犹今之头脑风暴。
纵以无畏之辩，随问遽答，啐啄同时，微言颇多，今录少分而已。
大无畏，师子吼，而且对机以接引人。另有《投子（大同）和尚语录》一卷，见《古尊宿语录》卷三十六。
中和中巢寇暴起，天下丧乱，有狂徒持刃问师曰：“住此何为？”师乃随宜说法，渠魁闻而拜伏，脱身服，施之而去。
中和为唐僖宗年号，当公元881—884年，其时发生了黄巢起义。折服渠魁，乃投子之以德服人。当然也会有不能折服的，否则唐末动乱就消失了。
乾化四年四月六日示微疾，大众请医。师谓众曰：“四大动作，聚散常程，汝等勿虑，吾自保矣。”言讫跏趺而寂，谥慈济大师。
乾化四年为后梁朱温年号，当公元914年，其时投子九十六岁。“四大动作”，谓成住坏空。“聚散常程”，生死这条路无数人走过，已经完全看清。“汝等勿虑，吾自保矣”，大家不用担心，我自己能处理好，保指保任。
附录一：投子大同悟道因缘
一、《五灯会元》卷五翠微无学章次：
投子问：“未审二祖初见达磨，有何所得？”师曰：“汝今见吾，复何所得？”投子顿悟玄旨。
一日，师在法堂内行，投子进前接礼。问曰：“西来密旨，和尚如何示人？”师驻步少时。子曰：“乞师垂示。”师曰：“更要第二杓恶水那？”子便礼谢。师曰：“莫垛根。”子曰：“时至根苗自生。”
二、《古尊宿语录》卷三十六《投子（大同）和尚语录》：
师问翠微：“二祖见达磨，有何所得。”微云：“你今见吾，有何所得。”师又问：“如何是佛理。”微云：“佛即不理。”师云：“莫落空否。”微云：“真空不空。”翠微有颂送师，其有谶矣：
“佛理何曾理，真空有不空。大同居寂住，敷演我师宗。”
附录二：《悲惨世界》原译文：
我们已经向那颗良心的深处探望过，现在是再探望的时刻了。我们这样做，不能没有感动，也不能没有恐惧，因为这种探望比任何事情都更加惊心怵目。精神的眼睛，除了在人的心里，再没有旁的地方可以见到更多的异彩，更多的黑暗；再没有比那更可怕、更复杂、更神秘、更变化无穷的东西。世间有一种比海洋更大的景象，那便是天空；还有一种比天空更大的景象，那便是内心的活动。
（雨果《悲惨世界》，第一部第七卷第三节，李丹译，人民文学出版社，—273页。）
第一部 1958年版，1977年印
第二部 1959年版，1977年印
第三部 1980年版，1981年印
第四部 1980年版，1981年印
第五部 1984年版，1984年印
1—4部李丹译，第五部李丹、方于译。根据网上介绍，第三、第四部李丹译，方于校订。
回归大随法真的本脉，考察一下他的谱系。六祖慧能以后，禅宗的发展主要分为两大系，一系是南岳怀让（677—744），一系是青原行思（？—740）。南岳怀让的弟子是马祖道一（709—788），马祖道一的弟子是百丈怀海（720—813）。百丈怀海有两个弟子非常出名，一个是沩山（771—854），以后成立了沩仰宗。一个是黄檗（847—859），有一本《黄檗传心法要》，以后传下来临济宗。这两个弟子的旁边，还有一个弟子长庆大安（793—883）。后世受到他启发的，就是明代的“牧牛图颂”。《五灯会元》卷四本传记载，他有志于参悟玄极之理，最后懂了《遗教经》一段话：“如牧牛人执杖视之，不令犯人苗稼。”牛总是想去吃草的，修行就好像拉着牛鼻子，也就是要管住你自己，照顾好你自己。长庆大安的弟子就是大随法真（834—919），算起来是六祖下的第五代。长庆大安在唐僖宗中和三年（883）去世，也就是黄巢（875起兵，884自杀）起义的时候。大随法真的时间再迟一些，从唐末已经进入了五代。唐末五代大动乱，让人容易联想起宇宙大动乱，这就是以上问答的背景。
益州大随法真禅师，梓州王氏子。
益州就是四川一带。唐代的梓州属于剑南道，治所在今四川三台县潼川镇。
妙龄夙悟，
这个人在年轻的时候，就有天生的智慧。中国人喜欢强调年轻，所谓“自古英雄出少年”，少年时代就有非凡的见识，然后在非凡的见识上再发展。“夙悟”来自遗传性，好像他生下来就是懂的。懂什么呢，懂了禅宗的大方向。
决志寻师。
他的大方向是一定要找到好老师，好比考试一定要考哈佛、牛津之类的名校。当然，去名校不一定能找到明师，此绝不可以混淆。然而，对于有大随这样悟性的人来说，普通的老师不见得比他聪明，他要找的是真正能解决自己身心问题的人。所以禅宗厉害的地方，不是老师考学生，而是学生考老师。你够得上资格通过学生的考试，他才肯承认你当老师。为什么决志寻师，也就是以前讲到的，找对某个方向要比朝某个方向努力更重要。
于慧义寺出家，
慧义寺在梓州，南宋易名护圣寺。今名琴泉寺，是四川省文物保护单位。
圆具后南游。
圆具就是受了具足戒。对于出家人来说，有两级基本的戒律。最初接受的是沙弥戒，年满二十岁成为比丘，要接受严格的具足戒。受戒以后，他离开四川，挂单云游天下。中国古代的风水学，一直有这样的传说，天府之国出人才，但是一定要离开四川，否则捂在盆地中会埋没。这样的传说当然不可能有根据，不过看下来却多少有点像，比如中国现代的郭沫若、巴金，还有朱德、刘伯承，此外还有改变时代的邓小平。
初见药山、道吾、云岩、洞山，
这真是禅宗的牛市，大师辈出，每个人都厉害得不得了。大随本人是南岳怀让一系，他遇到的却是青原行思一系。青原行思的弟子是石头希迁（700—790），有名的一句话叫“石头路滑”。石头希迁的弟子是药山惟俨（？—804）和道吾宗智（769—835），两个人是师兄弟。药山惟俨的弟子是云岩昙晟（780—841），云岩昙晟的弟子是洞山良价（807—865）。在禅宗的黄金时代，人才出现的密集程度，有些像物理学全盛时期的哥本哈根。几十个人挤在一起，从实验室中随便走出来一人，就是诺贝尔奖得主。大随遇见的四个人，药山和道吾、云岩、洞山，在传承上是祖孙三代，这一系以后开创了曹洞宗。大随遇到了一系列大师，其他倒也没什么，至少把眼光提上去了。禅宗最要紧的是眼光，所谓“只贵子眼正，不说子行履”（《五灯会元》卷九沩山灵佑章次）。跟这些大师在一起，社会上一些有名的人，给这里的人连提鞋都不配。
前些天有个年轻人来问我，眼高手低怎么办？我的回答是，那是因为你的眼还不够高。要解决其间的矛盾，也可以通过实践把手提高，但是手永远跟不上眼。此外就是你的眼光还有问题，眼高了还要再提高，手会自然而然地发生变化。
次至岭外大沩会下。
岭外指五岭之外，在唐代包括湖南的一部分。沩山是衡山山脉的分支，又称大沩山，在长沙宁乡县西。这里的“大沩”，指的应该不是沩山灵佑，而是长庆大安，大安亦称“大沩和尚”（《景德传灯录》卷十一）。《五灯会元》卷四本传称大安：“同参祐禅师，创居沩山，师躬耕助道。及祐归寂，众请接踵住持。”不仅如此，此卷“长庆安法嗣”中提到的沩山、大沩，指的也应该是长庆大安，而不是沩山灵佑。
数载食不至充，卧不求暖。
不求吃得好，穿得好，也不求睡得舒适，走一条苦行路线。
清苦炼行，
清清苦苦地提炼行为。所谓修行，就是修炼你的行为，修炼你的起心动念，把行为炼到纯粹，炼到放出光来。
操履不群。
“操”就是操守，“履”就是践履。他对自己要求非常高，决不混同于普通人。
沩深器之。
沩就是沩山，这里指长庆大安。得到老师的看重，真是不容易。《列子&黄帝》（《仲尼》有相似内容）说，我过去跟老师学的时候，修了三年，“心不敢念是非，口不敢言利害，始得夫子一眄而已”。你在旁边老师连看都不看，看你一眼就算是鼓励了。为什么不敢念是非，因为你的是非标准是错的。要讲谁对谁错，首先要反身掂掂自己的斤两。往往不大敢开口了，那么老师才可能注意你。修了五年，“心庚念是非，口庚言利害，夫子始一解颜而笑”。五年以后有些把握敢讲了，老师微笑点头，小孩子居然有几句话讲对了。七年以后呢，“从心之所念，庚无是非；从口之所言，庚无利害，夫子始一引吾并席而坐”。那时候可以随口讲了，而且讲出来就是对的。老师说，你在旁边坐一下吧。到了九年呢，“横心之所念，横口之所言，亦不知我之是非利害欤，亦不知彼之是非利害欤；亦不知夫子之为我师，若人之为我友：内外进矣”。九年到达最高境界，老师是师是友，都不谈了。大随此时的程度，可能不止于老师看一眼，大概接近于并席而坐吧。
一日问曰：“阇黎在老僧此间，不曾问一转话？”
有一回老师来问大随，你为什么不来跟我讨论转话呢。转话就是转语，禅宗的关键。他能引动老师来问，其实就是修行的成果。一般主动去问老师，总是给老师触霉头。“阇黎”的意思是高僧，这里是客气的泛称。老师说，和尚你到我这儿来，又不是为了吃饭睡觉，辛辛苦苦干什么呢，还不是为了把转语搞搞通啊。禅宗所谓的下一转语，就是你自己觉得最对的那一句话，老师给你下一个转语，原来上面还有境界。所谓转语，用现在的话来解释，就是n+1维。你所认识的境界就是n，转语是n+1，禅宗最厉害的就是这个东西。当然，你的n真明白了，才能加上这个1，转语也不是可以随便下的。禅宗有名言云，“直饶得八斛四斗舍利，不如当时下得一转语好”（《五灯会元》卷十三云居道膺章次）。佛教修行成就的标志之一，就是修出舍利，《金光明经&舍身品》所谓“是戒定慧之所熏修，甚难可得，最上福田”。我们凡夫都是尘归尘，土归土，可是高僧烧出来却是舍利。舍利是一辈子的修行成果，但是还不及下一转语，不及在境界上突破一层。
师曰：“教某甲向甚么处下口？”
“某甲”就是我，他反问老师，你要我从什么处下口。我看下来到处都是这个东西，不知道从哪里问起。在这里要当心，他的每一句话，出招、拆招，其中都有机关。《五灯会元》没有记载大随什么时候开悟，他其实已经懂了，这句话本身就是转语。
沩曰：“何不道如何是佛？”
当时很多人都在参这个公案：“如何是佛？”如何是佛，你倒试着讲讲看，恐怕没有人讲得出来。拿出本背结论当然不行，一般人大概会被问倒吧。禅宗的人也不会拆穿你，他笑笑就走了，原来你也不懂。
师便作手势掩沩口。
遮去他，这个东西不谈。《五灯会元》卷三庞蕴居士章次，问：“不与万法为侣者是甚么人？”石头以手掩其口，豁然有省。
沩叹曰：“子真得其髓。”
你真的懂了，就是这个东西。
从此名传四海。
得到当世大师的肯定，于是名扬天下。
尔后还蜀，
在外地获得成就，还乡回报桑梓。
寄锡天彭堋口山龙怀寺，于路旁煎茶普施三年。
布施，修行，做有利于大众的事情。天彭在四川彭县，这个施茶庵后来有点名气，小说《绿牡丹》五十一回写过它。
因往后山，见一古院号大随。
后山有个古院叫大随，就是他的法名的由来。前面是地名或者院名，然后是法号，禅宗行人的名字由此而来。
群峰矗秀，涧水清泠。
风景非常优美。
中有一树，围四丈余。南开一门，中空无碍，不假斤斧，自然一庵。
当中有一棵大树，形成天生的庵堂。
时目为木禅庵，师乃居之十余载。
他在其中住了十几年。
影不出山，声闻于外。
“影不出山”，形容高僧的清苦修行，不染世尘。曾经也有人用来形容庐山慧远法师：“影不出山，迹不入俗”（慧皎《高僧传》卷六），以后陈舜俞《庐山记》卷一有“虎溪三笑”的传说。①
四方玄学，千里趋风。
修习此路学问的人，远道闻风而来。
蜀主钦尚，遣使屡徵，师皆辞以老病，署神照大师。
蜀主是前蜀的王建，根据《古尊宿语录》卷三十五，此事发生于光天元年（918）。在五代十国的动乱中，前、后蜀政权维护了地方和平，有一定的历史功绩。使者往返来了好多次，他都找理由推辞了。蜀主赐给他一个名号，“神照大师”。“神照”是静定的状态，佛家所谓“寂而常照，照而常寂”，道家所谓“含光敛耀，顺物忘怀”。
上堂：“此性本来清净，具足万德，但以染净二缘，而有差别。故诸圣悟之，一向净用，而成觉道。凡夫迷之，一向染用，没溺轮回。其体不二，故《般若》云：‘无二无二分，无别无断故。’”
讲完了生平事迹，记述他上堂说法。此性本来清净，诸圣悟之而净用，成为觉道。凡夫迷之而染用，在轮回中兜不出来。但是觉道和轮回，其体本来不二。《般若》云“无二无二分，无别无断故”，语出《大乘理趣六波罗蜜多经》卷六《安忍波罗蜜多品》。该品谓“当知生死涅槃，悉皆平等以无分别”，讨论“真实忍”、“究竟忍”，反复称引此言。
僧问：“劫火洞然，大千俱坏，未审这个坏不坏？”
这里的问答，就是全篇的关键。五代十国，前、后蜀相对比较安定，整个中原大乱，几十年就换一个政权。后来北宋赵匡胤做了皇帝，华山的陈抟从驴背上颠下来，“天下自此定矣”。如果劫火到了某一个时候，地球都要毁坏，宇宙都要毁坏，你修的那个性的本体，坏还是不坏。问的人其实想说，不修行就坏了，修行就是要保持这个东西不坏。
师曰：“坏。”
为什么这么讲？如果修行要这个东西不坏，就要作意维持，就要加上力量，就要有紧张。紧张就是有待，把有待敲掉，坏和不坏就包容在了性分里边。性分就是大千本身，所谓坏和不坏都是其中的局部。这也就是禅宗深邃的眼光，别人竞争的东西他认为并非是最后，所以说坏无所谓，有待不是待在这个水平上。
曰：“恁么则随他去也。”师曰：“随他去。”
既然是坏，那么我也不要修行，放掉算了。对的，放掉，把有待打破，无待了，全都自由了。《五灯会元》卷一六祖慧能章次记载，卧轮禅师曾作一偈：“卧轮有伎俩，能断百思想。对境心不起，菩提日日长。”六祖以为未明心地，依而行之，是加束缚，因示一偈：“慧能没伎俩，不断百思想。对境心数起，菩提作么长。”对修行的认识完全不同，那么“随他去”是可以的，正是“《易》终未济”之旨。如果没有到这个程度，那么你就要承担因果。禅宗的大勇来自证悟，也不是随便讲的，如果变成口头禅，则害人害己。《古尊宿语录》卷三十五此句作“随他随他去”，那么已断任病之失。
这个人无论如何不能同意，因为跟他所学到的佛教观念大相径庭。
后到投子，举前话。
他在几个大师之间走来走去，这里听一句，那里听一句，彼此加以比较。《五灯会元》有好几个人叫投子，这个人应该是卷五的投子大同，他死于后梁乾化四年（914）。
子遂装香遥礼曰：“西川古佛出世。”
投子说，西川诞生了一个古佛，你当面不识。“装香”，点起香来敬拜。
谓其僧曰：“汝速回去忏悔。”
你不同意是你的问题，不是他需要改正，而是你需要改正。唐末五代大师辈出，所以还有明眼人出来裁断。像我们这个时代，如果要找人判断是非，不一定找得到。
僧回，大随师已殁。僧再至投子，子亦迁化。
这个人回到四川彭县，大随法真已经死了。再赶回安徽桐城，投子大同也去世了。这段故事非常动人，是否真实待考。这些大德都不在了，再也找不到人跟你讲了，只留下了关键性的公案。不知道这个僧人当时是什么心情，最后有没有开悟。
问：“如何是大人相？”师曰：“肚上不贴榜。”
写出了大随法真的死，然后再倒叙其他说法。“大人”这个词来自《易经》：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。”佛教有三十二大人相。如何是大人相？“肚上不贴榜”。他没有贴上标签：“我是大人。”意大利埃科的小说《玫瑰的名字》卷末有言：“昔日玫瑰以其名流芳，今人所持唯玫瑰之名。”（沈萼梅、刘锡荣译，上海译文出版社，页）可以采摘到玫瑰的人，一定不肯用玫瑰的名字，所以禅宗要破除名相，所谓“佛之一字，吾不喜闻”（《五灯会元》卷四赵州从谂章次）。肚上一贴榜，你就把泥塑木雕当成了佛。《庄子&应帝王》说：“有莫举名，使物自喜。”不要打出旗号来给人抓住，老百姓自己会高兴的，不要刻意去安排。不是我去做什么事他才高兴，而是他高兴我也高兴，然后大家一起高兴。
问僧：“甚处去？”曰：“西山住庵去。”
西山住庵去，在那里打坐修行。
师曰：“我向东山头唤汝，汝便来得么？”曰：“不然。”
我去东山头叫你，你能过来吗？当然不能过来。
师曰：“汝住庵未得。”
你不知道东山和西山声息相应，就没有资格住庵，修了也是白修。修行是先懂一个东西，然后再加以整理。如果你没有先懂，想把这个东西打坐出来，只能是自欺欺人。
问：“生死到来时如何？”师曰：“遇茶吃茶，遇饭吃饭。”
生死到来不可避免，顺其自然好了。你不用安排，到时候生什么病，你就接受什么病。有病当然应该尽最大的努力治，但是治不好也就算了，因为终究有治不好的一天。对于我们凡夫来说，这时候有些手忙脚乱，有些难过，有些执著，有些不舍，都是正常的现象，不可能一点没有感觉。但是大方向必须明确，所有人都会走这条路，对此的认识决不能颠倒。
曰：“谁受供养？”师曰：“合取钵盂。”
“谁受供养？”实际上是禅宗式的追问。你说“遇茶吃茶，遇饭吃饭”，足见有个“我”在，那么这个受供养的“我”是谁？然而，这个谁一旦有了实体，执著了就是轮回的根本，所以加以追问：“谁受供养？”
他的回答绝妙：“合取钵盂。”他不回答谁是什么，而是回答谁怎么样，跳过了有谁无谁的问题。任何人的“谁”都是“合取钵盂”，有多大的碗，吃多大的饭。你的享受超过不了你的福报，而可以取多少茶多少饭，由你的业力所决定。这个钵盂就是你一生的遭遇，你所看到的任何环境就是你自己，所以用不着埋怨环境。每个人都有他相应的谁，用钵盂大小来判定这个谁，凡事可以无所容心。
庵侧有一龟，僧问：“一切众生皮裹骨，这个众生为甚骨裹皮？”
为什么乌龟皮在骨头里？这是尖锐地挑衅。
师拈草履龟背上。僧无语。
他把一只草鞋放在龟背上。我当初讲张商英的时候，提到有人问打地和尚的弟子，你老师到底讲的是什么，弟子从灶下拿一株柴，扔到了锅子里。“师拈草履龟背上”，这个地方你加一维试试，无法加了。他到了孤峰绝顶，你无法再上去了。
他从特殊的角度，用特殊的动作，把能量通过特殊渠道，打入这个人的心里，甚至还可以跨时空打入我们的心里。这个特殊渠道是临时搭起来的，而当下一过，时空隧道就崩掉了，不能再来。如果你我也去学，把鞋子放在龟背上，那没有用。这种直接的能量是真实的，你接收到会有感觉，对人是极大的心理安慰。如果没有吸收到这样的营养，精神会一点点贫薄。这也相通于戏剧的表演。表演的根本就是能量场，演员在其中做动作，如果能量不足就做不好。
问：“如何是诸佛法要？”师举拂子曰：“会么？”曰：“不会。”师曰：“麈尾拂子。”
手中举起麈尾拂子，诸佛法要就在这上面，没有一样东西不在上面。
问：“如何是学人自己？”师曰：“是我自己。”曰：“为甚么却是和尚自己？”师曰：“是汝自己。”
修行就是寻找真正的自己，那什么是自己。老师讲，不是你，是我。这个人不懂，为什么是你呢？因为老师是悟道的人，他懂自己，所以也懂你。你没有懂自己，不懂自己的人，完全是业力操纵的傀儡。我懂我自己，也懂你，所以你就在我身上。但是我不在你身上，因为你不懂自己。除非你也懂了，所谓主看主（参见《五灯会元》卷十一涿州纸衣章次），那么我也在你身上，你也在我身上。
问：“如何是大随一面事？”师曰：“东西南北。”
虽然只在山中的某个角落，东西南北都可以走通，一面就是四面。
问：“佛法遍在一切处，教学人向甚么处驻足？”
“佛法遍在一切处”，所谓“青青翠竹，尽是法身；郁郁黄花，莫非般若”
（《景德传灯录》卷六大珠慧海章次）。然而，既然什么都是佛法，那么我踩在哪儿，才不是踩在佛法上呢。
师曰：“大海从鱼跃，长空任鸟飞。”
文学上有名的对联，原始出处就在这里。这是法界的生机盎然，也就是《易经》的乾象，《中庸》所谓“鸢飞戾天，鱼跃于渊（《大雅&旱麓》），言其上下察也”。《五灯会元》卷四灵云志勤章次：“（雪）峰问曰：‘古人道，前三三后三三，意旨如何？’师曰：‘水中鱼，天上鸟。’”你的思想不要太拘束，还要再想一想，胸襟要完全放开。“大海从鱼跃，长空任鸟飞”，就是在介质中消除束缚，以获得真正的自由。自由是生物的最高境界，怎样才能获得自由呢？就是明白自己的限制所在，在限制之中获得自由。
问：“父子至亲，歧路各别时如何？”师曰：“为有父子。”
此句语出《地藏菩萨本愿经》第五品“地狱名号品”，原文为“父子至亲，歧路各别，纵然相逢，无肯代受”。父子关系如此亲密，却还是分道扬镳，各人之业，只能各人自了。“歧路各别”，发生分歧怎么办？他的回答是“为有父子”，把分歧放在父子的框架中把握，很多根本矛盾就化解了。这要比具体的解决方法不知道好多少，但是很少有人能跳过这个层次。
不要单单考虑“歧路各别”，而要考虑整个关系的基础。这个框架可以认识而不能取消，你在其中权衡利弊，不要求究竟的解决，局部的解决就可以了。把本来解不出的题目，用代数的方程解出来，这就是加一维，“为有父子”就是列出代数的式子。禅宗玩弄维数，要么加一维，要么减一维，所谓出入无疾。当然，能够随便加随便减，那就是你的本事。最后的东西都是实质性的，不能空讲。
问：“如何是无缝塔？”师曰：“高五尺。”
禅宗最厉害的就是无缝塔。他在任何地方都找得到缝隙，自己却搞一个无缝塔。他出手就是无招，你怎么找得出他的破绽呢。这个无缝塔你很难描绘出来，因为描绘就有了缝。所以他说，我是直接看到的，“高五尺”。
曰：“学人不会。”师曰：“鹘仑砖。”
问者没有听懂。他再说，“鹘仑砖”。这是电影的镜头，“高五尺”看一个整体，“鹘仑砖”看某个局部的细节。
问：“和尚百年后法付何人？”师曰：“露柱火炉。”曰：“还受也无？”师曰：“火炉露柱。”
露柱指殿堂外的圆柱，与瓦砾、墙壁、灯笼等俱属无生命之物。《五灯会元》卷五石头希迁章次，问：“如何是西来意？”师曰：“问取露柱。”这里的“露柱火炉”或“火炉露柱”，应该指内与外、有生命与无生命之交涉相契。《老子》七十九章：“天道无亲，常与善人。”此法本在天地之间，有德者相应之。如果过于强调某家某派的传承，在器局上首先就小了。禅宗传下来，每一代都有自己的创造力。如果没有看到无字天书，出来的东西终究是死的。
行者领众参，师问：“参得底人唤东作甚么？”曰：“不可唤作东。”
参禅的人把“东”叫做什么。一个人自作聪明地说，“不可唤作东”。禅宗为什么后来衰落了？因为问答的公式知道了。
师咄曰：“臭驴汉！不唤作东唤作甚么？”者无语。
神变无方，这个人讲不出来了。
问：“如何是和尚家风？”师曰：“赤土画簸箕。”
用红土在墙上画簸箕，这本来很平常，然而有极多生发的余地。
曰：“未审此理如何？”师曰：“簸箕有唇，米跳不出。”
“簸箕有唇，米跳不出。”从名又跳到了象上去，破除了名。钱钟书论玄学诗派，把这种手法称为曲喻（Conceits），引《翻译名义集》卷五：“雪山比象，安责尾牙；满月况面，岂有眉目”（《谈艺录》补订本，中华书局，1984，22页）。钱钟书认为是修辞方法，其实是名和象之间的转换。
画出来的东西有了生命力。簸箕有一条沿边的口子，好像是人的嘴唇，米放进去跳不出来，二维的东西就转到三维来了。《GEB——一条永恒的金带》（道&霍夫斯塔特著，乐秀成译，四川人民出版社，1984），荷兰画家埃舍尔（M.C.
Escher，）创作了很多这样的画，可以看成调换维数。玫瑰是三维以上的植物，玫瑰之名把维数调换到二维以下。他又从二维拉出来，n+1维，拉到三维去，使玫瑰之名又变成了玫瑰。
问僧：“讲甚么教法？”曰：“《百法论》。”
《百法论》，就是《百法明门论》，世亲菩萨造，玄奘译。此论是唯识学的名著，把一切法分为五种，每一种又分为若干种，共百种，故名百法。
师拈杖曰：“从何而起？”曰：“从缘而起。”师曰：“苦哉！苦哉！”
从哪儿开始讲起呢，“从缘而起”。这句话本身并没有错，他却说，“苦哉！苦哉！”因为你去研究学术，那就没有底了。《百法明门论》研究一辈子，如果只知道一大批名相，终究是入海算沙，没有获得解脱。禅宗的《永嘉证道歌》：“直截根源佛所印，寻枝摘叶我不能。”从斩断根本入手，如果关注枝枝叶叶，那就有的是兜圈子了。
问僧：“甚处去？”曰：“峨嵋礼普贤去。”师举拂子曰：“文殊、普贤总在这里。”
你到哪儿去啊，我到峨眉拜佛去，这是宗教徒的做法。但是又何必远行呢，文殊、普贤全在这个拂子上。“总在这里”的“总”，《祖堂集》卷十九写成异体合成字“惣”，心物一体就是“惣”（总）。
僧作圆相抛向后，乃礼拜。师唤侍者：“取一贴茶与这僧。”
这个人倒是懂一点皮毛。他做个圆相的手势，然后抛向身后，并礼拜。他模仿的是仰山烧却九十七圆相（《五灯会元》卷九仰山慧寂章次），但还是脱离不了做作。大随让侍者给了他一贴茶，把这件事熨平。意思是说，你还是喝茶去吧。
众僧参次，师以口作患风势。
大随的嘴巴害风歪掉了。
曰：“还有人医得吾口么？”众僧竞送药以至，俗士闻之，亦多送药。师并不受。
众人想办法弄来各种各样的药。
七日后，师自掴口令正。乃曰：“如许多时鼓这两片皮，至今无人医得。”
最后他自己把嘴巴弄正了。他说这是业力所致，因为讲得太多了。生病自己能医，这是了不起的功夫，不是讲讲法就算了。
即端坐而逝。
这个人的修行程度很深，他坐着去世了。《列子&力命》也讲过一个故事，有个人生病，哪个医生来他都不要，最后自己好了。（原載《上海文化》2010年第6期）
《庐山记》卷一：“流泉臣寺下入虎溪，昔远师送客过此，虎辄号鸣，故名焉。时陶元亮居栗里山南，陆修静亦有道之士，远师尝送此二人，与语道合，不觉过之，因相与大笑。今世传三笑图。”
鼎州德山宣鉴禅师，简州周氏子。
德山宣鉴（782—865），是龙潭崇信弟子，来自石头希迁（一说马祖道一）法系。此文来自《五灯会元》卷七。鼎州是宋代的称呼，唐代称为朗州，治所在今湖南常德。简州，在今四川简阳市一带。德山事迹，亦见《祖堂集》卷五、《景德传灯录》卷十五、《宋高僧传》卷十二。
丱岁出家，依年受具。
丱读ɡu&n，意为幼年。此字象形，为儿童束发成两角的样子，亦即总角之象，可见其聪慧。《诗&齐风&甫田》：“总角丱兮。”注：“幼稚也。”依年是按照正常的途径发展。他在孩童的时候就出家了，随着年龄渐长，完成预定程序，受了具足戒。
精究律藏，于性相诸经，贯通旨趣。
律是行动，经是思想。此人研究戒律非常深透，至于经，则对大乘性相两派之间的矛盾，已经完全贯通。
于汉地佛教，往往重视经与律；于西藏佛教，往往重视论与律。此间的差别，甚有意味。
常讲《金刚般若》，时谓之周金刚。
他的佛教知识很全面，最有心得的是《金刚经》。此经全名《金刚般若波罗蜜多经》，称为“般若经之胆”。
尝谓同学曰：“一毛吞海，海性无亏。纤芥投锋，锋利不动。学与无学，唯我知焉。”
他掌握了修习佛教的完整阶梯，此言可当其心得。“一毛吞海，海性无亏”，须弥高广纳芥子中，四大海水入一毛孔，参见《维摩诘经&不思议品》。“纤芥投锋”，于几何学为点与线之相遇，犹极微对邻虚，故彼此无损焉。“锋利不动”，永葆其锐气，当刀刃若新发于硎之象。小乘以须陀洹果（入流）、斯陀含果（一往来）、阿那含果（不来）为有学，阿罗汉果为无学；大乘以菩萨之十地为有学，至高无上的佛果为无学。
后闻南方禅席颇盛，师气不平，乃曰：“出家儿千劫学佛威仪，万劫学佛细行，不得成佛。南方魔子敢言直指人心，见性成佛，我当搂其窟穴，灭其种类，以报佛恩。”
然而还有阶梯不能概括的教外别传。这就是六祖慧能传出的禅家南宗，唱导“直指人心，见性成佛”，其时正在南方流行。佛教修行必须顾及三千威仪，八万细行，哪里有捷径可走呢。威仪是行为，行住坐卧为四威仪。细行尤宜注意，今所谓“细节决定成败”，“成功来自细节的叠加”。
这是两种不同的进路，一种由外而内，由身而心；一种由内而外，由心而身。由此产生教下和宗门的冲突。
遂担《青龙疏钞》出蜀。
《青龙疏》即《御注金刚般若波罗蜜经宣演》，凡六卷，今存两卷（见《大正藏》85册）。青龙寺沙门道氤奉玄宗诏，造《金刚经疏》，亦称《青龙疏》。《疏》由青龙寺而得名，该寺位于陕西西安城南郊乐游原上。道氤事迹，见《宋高僧传》卷五。《青龙疏钞》是《疏》的发挥和解释，也是青年德山才学的证明。然而于禅家而言，还必须进一步追问：“钞解疏，疏解经，经解什么？”（《五灯会元》卷六亡名古宿章次）
至澧阳路上，见一婆子卖饼，因息肩买饼点心。婆指担曰：“这个是甚么文字？”师曰：“《青龙疏钞》。”婆曰：“讲何经？”师曰：“《金刚经》。”婆曰：“我有一问，你若答得，施与点心。若答不得，且别处去。《金刚经》道：‘过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。’未审上座点那个心？”
澧阳在湖南澧县，今常德市北部。在传统社会中，民间往往隐藏着高人，所谓“赤县神州有大乘气象”（《五灯会元》卷一菩提达磨章次），非虚言也。他挑着一大箩筐书离开四川，虽然年轻力壮，终究需要歇歇脚，喘口气。婆子在他放下担子的时候提问，恰逢其机。“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。”为《金刚经》之精要，可反复念诵，并深思之。在禅宗灯录中，不知名道婆常常身怀绝艺，这里德山遇到一个，以后他的弟子岩头也遇到一个。
师无语，遂往龙潭。至法堂曰：“久向龙潭，及乎到来，潭又不见，龙又不现。”
锐气被小小地挫折了一下，然后再贾余勇，到达了目的地。对于一直向往的地方，往往去了以后，才知道并无什么特别。好比一般的旅游胜地，又好比标题党，有名无实。于是他找借口发难了。
潭引身曰：“子亲到龙潭。”师无语，遂栖止焉。
龙潭是否徒有其名，要看主持法堂之人。最美的风景就是人本身，你已经到达此地，就看着我好了。
德山两次受挫，皆无法回应，原先的浮气大幅度下沉，乃至逐步落地。栖止为归依之象，在这里他息心为徒了。
一夕侍立次，潭曰：“更深何不下去？”师珍重便出。
“侍立”一段时间以后，气氛渐渐和谐。某一天更深，环境极度宁静。道一声“珍重”，就是所谓“再见”（沙扬娜拉）。
却回曰：“外面黑。”潭点纸烛度与师。师拟接，潭复吹灭。师于此大悟，便礼拜。
“外面黑”的感觉，来自现量流行，走后却回，即踏入之机。“师拟接，潭复吹灭”，迅雷不及掩耳，打断习惯性思维，也就是业力之流。当纸烛吹灭时，当看见两念缝隙间的一线光明。
潭曰：“子见个甚么？”师曰：“从今向去，更不疑天下老和尚舌头也。”
原来如此，亲身证明，天下老和尚说得没有错。
至来日，龙潭升座，谓众曰：“可中有个汉，牙如剑树，口似血盆，一棒打不回头。他时向孤峰顶上，立吾道去在！”
承认他已到达最高处，可以传承自己的法。“可中”指此中。“他时向孤峰顶上”云云，禅家所谓“第一楼头”。
师将《疏钞》堆法堂前，举火炬曰：“穷诸玄辩，若一毫置于太虚。竭世枢机，似一滴投于巨壑。”遂焚之。
与“一毛吞海，海性无亏”云云不同，“穷诸玄辩”云云乃证悟之语。前者为理，后者为事，且相合于大千世界本身，盖已丧我。如果直接修习“太虚”、“巨壑”，那么“玄辩”、“枢机”也就不太重要了。然而就此一烧，不仅此后《青龙疏钞》失传，而且《青龙疏》也若存若亡，不再有人深究其内容。
于是礼辞，直抵沩山。
沩山灵佑（771—853），百丈怀海弟子，开创沩仰宗。事迹见《五灯会元》卷九、《祖堂集》卷十六、《景德传灯录》卷九、《宋高僧传》卷十一。沩山之地在湖南宁乡县，又称大沩山。
挟複子上法堂，从西过东，从东过西，顾视方丈曰：“有么？有么？”
得法之后，体内能量涌现，态度非常积极。此气必往上冲，经活动方散，故应该注意收敛，否则容易出现狂禅。複子，为包物所用之巾。德山来到新地方，挟着包裹直接上法堂，也不放下行李。
山坐次，殊不顾盼。师曰：“无！无！”便出至门首。
沩山不为所动，连正眼也不瞧他。然而你不应战，就是承认自己败了。
乃曰：“虽然如此，也不得草草。”遂具威仪，再入相见。
走到了门口，还是没有反应，那就不能算败。在气场没有破的情况下，轻易认定对方败了，岂非自己失态。必须尊重这里的能量，于是再次进入表敬。
才跨门，提起坐具曰：“和尚！”山拟取拂子。师便喝，拂袖而出。
即使表达敬意，也决不丧失斗志，依然采取进攻姿势。山拟取拂子，与师便喝，彼此两相照应，取得平衡才走。
沩山至晚问首座：“今日新到在否？”座曰：“当时背却法堂，著草鞋出去也。”山曰：“此子已后向孤峰顶上盘结草庵，呵佛骂祖去在！”
“背却法堂”，与教下走相反相成的道路。著草鞋行脚，否定经院作风，实践不脱离草根的路线。“当时”指当下，“背却法堂”，也指荷担如来家业。“向孤峰顶上盘结草庵”，亦即上文“他时向孤峰顶上立吾道”，然而已有具体的内容。此文屡言“呵佛骂祖”，为当时执著教下的泻药，亦即“德山棒”之精义。然而时势迁移，或亦将产生新的执著。
师住澧阳三十年，属唐武宗废教，避难于独浮山之石室。
隐蔽在王法管不到的地方，潜修默证，深化再深化。唐武宗废教，即会昌法难。
大中初，武陵太守薛廷望再崇德山精舍，号古德禅院。将访求哲匠住持，聆师道行，屡请不下山。廷望乃设诡计，遣吏以茶盐诬之，言犯禁法，取师入州。瞻礼，坚请居之，大阐宗风。
大中（唐宣宗李忱年号，847—859）初，毁佛的风头过去了。武陵在今常德一带，太守所为，是当时的落实政策。然而他不愿意仅仅走形式，不但要造大楼，而且要请大师。设诡计巧取豪夺，是爱才若渴的佳话，有先秦之古风。屡请不下山，因为下山有可能降低自己的程度，而别人也不一定获益。在大众不知名的状态下，修行更容易着力。如果有此段时光，应该倍加珍惜。
上堂：“若也于己无事，则勿妄求。妄求而得，亦非得也。汝但无事于心，无心于事，则虚而灵，空而妙。若毛端许，言之本末者，皆为自欺。何故？毫厘系念，三涂业因。瞥尔情生，万劫羁锁。圣名凡号，尽是虚声。殊相劣形，皆为幻色。汝欲求之，得无累乎？及其厌之，又成大患，终而无益。”
上堂说法，叙述修行指要：勿妄想，耐冷淡，息心为上。此处所言已在三十年后，比起烧经之时更为踏实，且已顾及初学的程度，确实进了一步。“若也于己无事，则勿妄求。妄求而得，亦非得也。”此深入中国学问特色，乃切己之学，反身之学。“汝但无事于心，无心于事，则虚而灵，空而妙。”就在事上炼心，达成虚灵空妙。“若毛端许，言之本末者，皆为自欺。”此犹眼中金屑，乃立体之象。
小参示众曰：“今夜不答话，问话者三十棒。”时有僧出礼拜，师便打。僧曰：“某甲话也未问，和尚因甚么打某甲？”师曰：“汝是甚么处人？”曰：“新罗人。”师曰：“未跨船舷，好与三十棒。”
标举“德山棒”之作风，迫使学人回光反照。“未跨船舷，好与三十棒。”抢先一步，所击处为先天所在。
〔法眼云：“大小德山话作两橛。”玄觉云：“丛林中唤作隔下语，且从只如德山道：问话者三十棒，意作么生？”〕
法眼指法眼文益（885—958），法眼宗的开创者，事迹见《五灯会元》卷十，《景德传灯录》卷二十四，《宋高僧传》卷十三。话作两橛，指说话自相矛盾。玄觉指玄觉澂，事迹不详。隔下语，亦即话作两橛。又所谓两橛，可看成一橛表、一橛里，亦可看成一橛显、一橛密。
僧参，师问维那：“今日几人新到？”曰：“八人。”师曰：“唤来。一时生按著。”
维那为知事，在寺中统理僧众杂事。新到八人，可见求学者踊跃前来。“一时生按著”，指测验对方程度深浅。先举行摸底考，然后观其反应，再作不同处理，这是德山特殊的教育手段。《祖堂集》此句作：“一时令来，生案过却。”《景德传灯录》此句作：“将来，一时生案著。”《五灯会元》中华书局1984年版，将双引号仅施于“唤来”，理解可能不准确。
龙牙问：“学人仗镆耶剑，拟取师头时如何？”师引颈近前，曰：“
。”〔法眼别云：“汝向甚么处下手。”〕牙曰：“头落也。”师呵呵大笑。
龙牙并非新进学人，他自以为已明白，德山完全顺应之，丝丝入扣。“
”音hu&，受刃的声音。龙牙，即龙牙居遁（835—923），洞山良价弟子。事迹见《五灯会元》卷十三，《祖堂集》卷八，《景德传灯录》卷十七。
法眼的评语是赞赏，德山已自取其头，别人无从下手。
牙后到洞山，举前话，山曰：“德山道甚么？”牙曰：“德山无语。”洞曰：“莫道无语，且将德山落底头呈似老僧看。”牙方省，便忏谢。
你摆弄个虚头，他还你个虚头，实质性东西还在他那里，动都没有动。故洞山要呈似落底头，龙牙方才醒悟。
有僧举似师，师曰：“洞山老人不识好恶，这汉死来多少时，救得有甚么用处？”
不救才是真正的救，乃禅宗之大毒辣。
僧问：“如何是菩提？”师打曰：“出去！莫向这里屙。”
执著名相，全为渣滓。
问：“如何是佛？”师曰：“佛是西天老比丘。”
退去神化的光环。然而恰恰平凡至极，才是真正的圣者。
雪峰问：“从上宗乘，学人还有分也无？”师打一棒曰：“道甚么！”曰：“不会。”至明日请益，师曰：“我宗无语句，实无一法与人。”峰因此有省。
所谓向上之事，全在合于现实，但尽凡心，别无圣解。于实践而言，若尚有贪图向上之心，亦为渗漏。此实为不谈之事，反身自知，故师打一棒曰：“道甚么！”
岩头闻之曰：“德山老人一条脊梁骨硬似铁，拗不折。然虽如此，于唱教门中，犹较些子。”
岩头的意思是说，德山对是对的，然而还生硬了一些，百炼钢尚未化为绕指柔。不过即便如此，比起教下终究好