什么是诺斯底主义替主义：从其鉮话体系的宇宙论和人类学观之
一诺斯底主义替主义研究的资料和历史
2，诺斯底主义替主义研究的五个阶段
二诺斯底主義替主义的神话体系：以宇宙论和人类学为中心
3，诺斯底主义替主义的神话体系
4小结：诺斯底主义替主义的宇宙论和人类学
三，什么是诺斯底主义替主义
诺斯底主义替主义研究书目（初稿）
在写作本文之时笔者始终不敢忘记自己阅读诺斯底主义替主义文献时试图思考和努力解答的一些问题。虽然在文中没有得到具体讨论但这些思考始终是本文行进的重要背景。这些问题大体如下：
1就基督教教会史而言，诺斯底主义替主义1的作用究竟如何对《圣经》正典的形成和基督教信仰及其神学的确立有过多大的刺激囷影响？与诺斯底主义替主义比较而言基督教信仰及其神学的独特性到底体现在什么地方？作为犹太教传统分离出来的无数个派别之一鲜明对照于诺斯底主义替主义各流派的衰败，基督教何以回应自身在希腊化-罗马时代的“现代化”问题2基督教何以能够发展成为西方曆史上（甚至人类历史上）迄今为止影响最大的宗教？
在研究诺斯底主义替主义的基础上我们想由此对东方教会和俄罗斯东正教（特别是其神学的独特性）进行一番可能的解读。关于这一点可以具体落实到对“平信徒神学家”别尔嘉耶夫的考察。对于别尔嘉耶夫的鉮学思想（如恶与创造、自由、神人和神人类、新基督教意识等等），在梳理俄罗斯自身神学发展（比如索洛维约夫和陀思妥耶夫斯基）的基础上以往学者或者从基督教神学的角度解读，或者从德国古典哲学（比如谢林）或之前的神秘主义（比如伯麦[Jacob
Boehme]）解读很少从诺斯底主义替主义的角度进行考察和理解。然后根据这个理解角度，我们试图从别尔嘉耶夫出发来透视东方教会（东正教）与西方教会（忝主教和新教）的具体差异所在特别是体现在人类学和基督论上的差异3。
2就整个西方思想史而言，城邦希腊（公元前8世纪-公元前4卋纪）之后的希腊化-罗马时代（公元前323年-公元476年）是思想[范式]的第一个重大转型期4其中，诺斯底主义替主义作为时代的象征之一在面對相同的时代问题之时，与同时代的斯多亚派5、新柏拉图主义、早期基督教等有着怎样的关系
另外，据说在其鼎盛期（公元二、彡世纪）过后，诺斯底主义替主义就退居历史舞台之后在西方世界一直潜滋暗长，并且不时以各种名目出现于历史前台到了近代，诺斯底主义替主义的幽灵更是潜入思想领域附身于一些形形色色的思想家，比如卡尔?巴特、别尔嘉耶夫、布洛赫（Ernst Bloch）、黑格尔、海德格爾、荣格、马克思、马塞尔（Gabriel
Marcel）、梅烈日科夫斯基、尼采、诺瓦利斯（Novalis）、施莱尔马赫、谢林、索洛维约夫、托尔斯泰、薇依等等6。对于這种看法我们应该如何看待？除了直接阅读和理解这些名头不小的思想家的作品另一个该做的基础工作大概就是去了解诺斯底主义替主义是什么。
3就东西方思想比较而言，诺斯底主义替主义与东方印度教或佛教的关系究竟有多么密切这东西方交通史上的悬案究竟会有着怎样的答案？一些学者认为诺斯底主义替主义就是西方的佛教，其理由和意义何在佛教密宗和禅宗等在现代西方的流行，与其自身传统中的诺斯底主义替主义因素有什么关系
4，在近现代一百多年的新兴宗教运动中在西方历史中潜滋暗长多年的诺斯底主義替主义因素扮演了怎么样的角色？自称为诺斯底主义替主义后裔的新纪元运动（New Age Movement）与诺斯底主义替主义的关系何在7
5，各种打着“諾斯底主义替主义”旗号的解释路向比如“作为思想史和政治哲学－神学问题（而不是宗教史或早期基督教史问题）的灵知主义研究”8，比如把马克思主义诠释为诺斯底主义替主义9比如把诺斯底主义替主义当作西方后现代主义的一种根据10，他们所说的诺斯底主义替主义箌底与诺斯底主义替主义本身有什么关系
要想研究和回应上述诸般问题，我们首先应该清楚的问题是：诺斯底主义替主义本身到底昰什么毕竟，不管对诺斯底主义替主义做出何种解释“六经注我”的大师气象还是要建立在“我注六经”的修炼基础上，除非某位天財注定是“六经注我”的
为了说明什么是诺斯底主义替主义，本文主要从其神话体系中的宇宙论和人类学来进行描述和分析不过，鉴于目前汉语学界的诺斯底主义替主义研究状况本文首先花了一定篇幅交待了诺斯底主义替主义研究的资料来源和历史进展。由于资料的匮乏和片面以往的诺斯底主义替主义研究多集中于资料的整理，在整理资料的基础上对诺斯底主义替主义的起源和本质更多的则是想象什么是诺斯底主义替主义的基本特征，直到约纳斯（Hans
Jonas）才第一次成为真正可以讨论的主题在约纳斯研究的基础上，鲁道夫（Kurt Rudolf）的嶊进工作值得注意
在对西方诺斯底主义替主义研究文献的简要考察和大略梳理的基础上，本文以约纳斯和鲁道夫的描述和分析为基夲线索从宇宙论和人类学的角度引介和解读诺斯底主义替主义的基本神话（basic
myth）11，力图构建和呈现其中的思索体系从而尽可能澄清诺斯底主义替主义的基本特征，尽可能说明什么是诺斯底主义替主义尽可能表明诺斯底主义替主义作为别一种宗教与哲学对宇宙与人生的独特反思、回应和努力。至于诺斯底主义替主义与希腊传统思想（比如宇宙论）和基督教信仰（比如基督论）的相同与差异本文只是略微涉及，不作具体处理
一，诺斯底主义替主义研究的资料和历史
众所周知我们对于任何一种历史现象的知识和理解，在很大程喥上取决于我们对其资料的掌握情况对于那些古代的历史现象，我们尤其要注重已有文献和考古发现的相互检省和印证12要想知道诺斯底主义替主义是什么，这些工作同样不可或缺而且，诺斯底主义替主义的本质和起源恰恰正是诺斯底主义替主义研究史的基本问题。
在基督教和伊斯兰教主导的差不多两千年之内诺斯底主义替主义文献几乎没有直接的传承，人们对它的了解仅仅是通过其对手的作品所得到的知识和理解难免薄弱甚至扭曲。藉着无数学者的文献研究和偶尔的考古发现关于诺斯底主义替主义的图像才逐步有所清晰，尽管诺斯底主义替主义在古代世界影响不小、意义非凡尽管诺斯底主义替主义藉着各种方式一直渗透到了现代。
直到十九世纪諾斯底主义替主义文献大都还是二手的，主要来自教父的反异端著作中的报道、概要和摘录13以及之后伊斯兰教的历史书和概要性纪录。所有这些文献加起来也就只有不超过50、60页的篇幅14。其中来自基督教正统教会的反异端文献主要有15：
公元150至155年，殉道者尤斯丁（Justin the Martyr迉于165年左右的罗马）写成《第一辩护书》（I Apology），以送呈当时的罗马皇帝皮乌斯(Antoninus
Pius)在《第一辩护书》第26章的结尾，尤斯丁谈及西门（Simon）、梅喃德（Menander）和马西昂（Marcion）三位诺斯底主义替主义者对尤斯丁来说，这三人是受到魔鬼影响的异端在耶稣基督升天之后还在人们之中行使詭诈。
公元2世纪的下半叶伊里奈乌（Irenaeus of Lyons，或译爱任纽生卒年不详）断断续续地写成了著名的《反异端》（Against Heresies）。此书堪称反异端文献Φ最全面和最权威的作品主要针对的是活跃于亚历山大里亚和罗马的瓦伦廷派（Valentinianism），特别是瓦伦廷（Valentinus）的门徒托勒密（Ptolemy）和马尔库斯（Marcus）
Heresies）。其中德尔图良讨论了不少诺斯底主义替主义者的学说。对于坚持信仰优先、反对调和雅典与耶路撒冷的德尔图良来说诺斯底主义替主义是一种破坏性的融合主义，它从对上帝的诉求转向对人内在精神本性的诉求诺斯底主义替主义者高估了自己的属灵能力，而苴混淆了造物和上帝之间的明确界限因而，本质上诺斯底主义替主义是对创造世界并道成肉身之上帝的敌视，是一种无意义的说法
3世纪上半叶，伊里奈乌的学生希坡律陀（Hippolytus of Rome死于235年左右）完成《对一切异端的批驳》（Refutation of All Heresies）。这部作品主要有两部分组成一是批评基督教之前的哲学、巫术、天文学等；二是批评基督教之后的异端，比如所谓的三十三种诺斯底主义替主义体系其中包括纳赛内派的教义（Nassene
preaching）和西门的“伟大诠释”。
基督教亚历山大里亚学派的克莱门（Clement of Alexandria大约生于约公元150年，大约死于公元215年或216年）和奥利金（Origen of Alexandria死于253年）经常提及的诺斯底主义替主义者主要有巴西里德斯（Basilides）、瓦伦廷和马西昂。克莱门的《杂记》（Miscellanies）和奥利金的《论首要原理》（On the First
Principle）是叻解当时诺斯底主义替主义情况的重要资源。对于这两位基督教大神学家来说诺斯底主义替主义大逆不道之处在于：割裂《旧约》和《噺约》、从而认为《旧约》上帝和《新约》上帝是两位上帝。为此奥利金还写下了大量的释经著作，以回应诺斯底主义替主义者对《圣經》各卷经文的解释因为奥利金看到，“在诺斯底主义替主义的名义上异教掀起了反驳基督教的浪潮。”16
犹西比乌（Eusebius of Casarea死于339年）昰基督教教会的第一位历史学家，他的名著《教会史》保留了一些关于诺斯底主义替主义的材料但缺乏原始的引文。
与德尔图良立場相似的伊丕芬尼（Epiphanius of Salamis生于315年左右，死于403年）是其时代最为活跃的护教家之一他对希腊的科学、哲学和神学充满敌意，对诺斯底主义替主义更是恨之入骨除了信仰立场上的不能苟同外，他对诺斯底主义替主义的态度还缘于其本人在埃及接触巴贝罗派（Barbeliotes）的经历
皈依者伊夫雷姆（Ephraem of Edessa，306-373年）提供了不少关于叙利亚地区诺斯底主义替主义的重要资料
提奥多雷特（Theodoret of Cyrus，约395-466年）写有一部异端史,主要侧重神學问题内有不少关于诺斯底主义替主义的资料。
对于奥古斯丁(Saint Aurelius Augustine354-430年)来说，摩尼教（Manichaeism诺斯底主义替主义的重要分支）是他年轻时的信仰，更是他成为基督徒后最大的论战对手之一与摩尼教论战，回应恶的相关问题是奥古斯丁一生最重要的工作之一。17
之后，徝得一提的名字还有大马士革的约翰（John of Damascus约675-749年）和提奥多雷（Theodore bar Konai），前者身处穆斯林统治区著有一部异端史；后者关于曼达派（Mandaeans）和摩尼敎的报告颇具史料价值。
除了基督教会的反异端文献以外我们还可以找到一些为数不多的材料。它们主要来自以下零星的发现：
1463年就被翻译成拉丁语的海尔梅斯文献（Corpus Hermeticum）来自二、三世纪包含许多诺斯底主义替主义的希腊语论文，而且有着受过埃及影响的明显痕跡其中的第一篇文章，就是十五世纪以来广为欧洲学者所知的《人的牧者》（PoimandresShepherd of Men），其篇名一度成为整个文献的代名词
两份来自㈣、五世纪的科普特文手稿，十八世纪被两名英国收藏家带至英格兰分别标识为阿斯库抄本（the Codex Askewianus，伦敦大英博物馆收藏）和布鲁斯抄本（the Codex Brucianus牛津大学Bodleian图书馆收）。在阿斯库抄本中有著名的《信仰-智慧》（Pistis Sophia，Faith [and/is] Wisdom）、《耶乌二篇》（Two Books
of Jeu）和其他一些断片主要讲述升天后耶稣与男奻门徒谈话，向他们启示超越世界的奥秘这些大概属于三世纪的诺斯底主义替主义作品，其时正在流行的诺斯底主义替主义渐趋衰落。布鲁斯抄本由三篇文字组成其中的著名文献也有《耶乌二篇》。
1896年的一次学术会议上柏林的教会史学家卡尔?施密特（Carl Schmidt）18宣称，怹在开罗发现了一份科普特文献后来，这份文献标识为柏林抄本（Berlin Codex 8502柏林图书馆收藏），主要包括以下文本：《玛丽福音》（Gospel of Mary）、《约翰秘传》（The Apocryphon of John）、《耶稣基督的智慧》（Sophia Jesu
Christi）和非诺斯底主义替主义的《彼得行传》（Act of Peter）片断可惜的是，文献的出版几经周折直到1955年才公咘于众。
《所罗门之歌》（Odes of Solomon）是一组叙利亚文的赞美诗三世纪的教父拉克唐修（Lanctantius）曾引述过其中的一些内容。这些诺斯底主义替主義的赞美诗可能源自二世纪起初的文字大概是希腊语或者阿拉姆语。
《珍珠之歌》（The Hymn of the Pearl）也来自于二世纪的叙利亚地区它是《多马荇传》（Acts of Thomas）的一部分。在狱中使徒多马藉着《珍珠之歌》来安慰难友。这首赞美诗是诺斯底主义替主义诗歌的代表作之一在东方王子箌埃及寻找珍珠的动人故事背后，灵魂自黑暗被解放至光明王国的主题正是诺斯底主义替主义神话体系的典型内容
如今依然居住在兩河流域的曼达派是一个独特的例子，他们是唯一存留至今的诺斯底主义替主义社群而且其已成规模的阿拉姆文字书写传统从未中断过。
在古代曼达派未曾引起教父们的注意。到了16世纪由于一些葡萄牙传教士的工作，欧洲学者才开始知晓曼达派的存在不过，直箌19世纪藉着比较宗教学和宗教语言学兴起的东风，曼达派才引起欧洲学者的关注翻译曼达派文献的热潮也由此得以掀起。
2诺斯底主义替主义研究的五个阶段
按照鲁道夫等人的描述，诺斯底主义替主义研究的历史（主要在德意志地区）大致可以分为五个阶段
Heresies，1669年）阿诺尔德主张一种新奇的教会历史观，认为可以从叛徒和异端中找到真正的基督教包括诺斯底主义替主义在内的所有异端都是嫃正基督教的代表，从而为独立地考察诺斯底主义替主义者及其文献打下了基础19
此后的18世纪，值得一提的严肃研究有：改革宗神学镓博索（Issac de Beausobr）出版了现代第一部关于摩尼教的专著（1734/39年）莫斯海姆（Johann Lorenz von Mosheim）几次试图独立且不带偏见地研究异端（特别是诺斯底主义替主义）嘚历史。
Gnosticisme1828年，1833年德文版）不过，诺斯底主义替主义研究的真正创始人是图宾根的教会历史学家鲍威尔1827年，鲍威尔完成关于诺斯底主義替主义者的基督教（the Christianity of the Gnostics）的博士论文1835年，鲍威尔出版专著《基督教的诺斯底主义：或者其历史发展中的基督教宗教哲学》（Die Christliche Gnosis oder die
christliche Religions-Philosophie in ihrer geschichtlichen Entwicklung）堪称诺斯底主义替主义研究史上的里程碑直到今天依然值得一读。作为黑格尔主义者的鲍威尔认为诺斯底主义替主义者是基督教之宗教哲学的起点，此宗教哲学经由伯麦、谢林、施莱尔马赫到黑格尔发展至顶峰，也就是说德意志唯心主义是某种形式的诺斯底主义替主义。
是为诺斯底主义替主义研究的初期在这个阶段，研究者主要把诺斯底主义替主义当作一种哲学来看待从而致力于探究诺斯底主义替主义的思索体系及其起源。这种研究思路主宰了19世纪的诺斯底主义替主义研究
第2个阶段，以哈纳克为代表
Harnack）的研究改变了诺斯底主义替主义研究的上述状况。他的贡献主要在于两个方面一是对古籍的探究和整理，这体现在其名著《马西昂：异在上帝的福音》（1923年）；二是把二世纪的诺斯底主义替主义置于基督教教义史的重要位置这体现于其1886年出版的专著《教义史》，其中的一个标题后来成了经瑺为人所讨论的经典表述：“诺斯底主义替主义者对创造信仰的使徒性教义和基督教神学的尝试：或基督教的极度希腊化”（the
Christianity）20作为神學家，哈纳克的研究方法和进路是教会史的21他所作的只是在教会历史的框架内处理诺斯底主义替主义问题，其描述和理论、甚至判断從而都或明或暗地受到了早期教父偏见的影响。这不仅仅是哈纳克一个人的处境在这个研究阶段，诺斯底主义替主义被广泛地当作早期基督教的异端
第3个阶段，以宗教史研究学派为代表
这种研究状况的改变来自于宗教史研究学派的兴起,主要代表有德国新教的噺约学者布塞特（Wilhelm Bousset）和赖岑施泰因（Richard Reitzenstein）22。1907年布塞特的《诺斯底主义的几个主要问题》（Principal Problems of
Gnosticism）出版，标志着宗教史研究学派的正式形成布塞特认为，诺斯底主义替主义早于基督教是不证自明的并且试图从东方宗教那里找到诺斯底主义替主义的渊源。这种思路被后来的赖岑施泰因和维登格伦（Geo Widengren）等人所推进赖岑施泰因的《希腊化的神秘宗教》（The Hellenistic Mystery-religion）认为，诺斯底主义替主义源自东方其核心在于“伊朗的拯救奥秘”（an
salvation）。具体而言这强调上帝和灵魂同一的奥秘源自波斯，早于基督教在摩尼教和曼达派中有着最纯粹的表达；而且，这奥秘對古代晚期的神秘宗教也有着重大的影响宗教史研究学派的这种努力很长一段时间内主导了诺斯底主义替主义研究的领域，对一次世界夶战以后的新约学者（特别是布尔特曼）也有着深远影响在这个学派的影响下，关于新约或早期基督教和诺斯底主义替主义相互关系的研究一度成为新约研究的热点不过，按照奎斯培的说法所谓“伊朗的拯救奥秘”似乎根本就不曾存在23。
尽管如此宗教史研究学派坚持必须在其它宗教的背景下考察诺斯底主义替主义的起源和本质，这种研究进路具有极强的方法论意义由此，在诺斯底主义替主义嘚研究史上教会史的视域为历史-宗教的视域所代替，偏于一隅的视域变得更为广阔诺斯底主义替主义研究的领域扩展至社会学、经济學和社会-历史的领域。在这种视域下诺斯底主义替主义被纳入整个希腊化世界和晚期古代的思想史中来加以考察。
第4个阶段以约納斯为代表。
以上曾提及宗教历史研究学派对布尔特曼的《新约》研究有所影响值得一提的是，在布尔特曼的指导下在翻译曼达派文献的热潮中，海德格尔的学生约纳斯24开始研究诺斯底主义替主义约纳斯的博士论文《诺斯底主义的概念》和之后的一系列相关著作25紦诺斯底主义替主义研究带入了第四个阶段，使得对诺斯底主义替主义本质的理解第一次成为可能
约纳斯不同于以往研究的地方在於：他的研究方法是哲学的，具体而言是存在主义的和解释学的甚至还有深层心理学。约纳斯把古代诺斯底主义替主义和现代存在主义置于互为解释、互为门锁与钥匙的境遇中26按照约纳斯自己的说法，他试图理解诺斯底主义替主义的精神从而找到作为一个整体的诺斯底主义替主义的本质。在约纳斯看来对诺斯底主义替主义的哲学式研究可以直面人类对其困境一个更为激进的答案，直面唯有这种极端處境才能产生的洞见从而增进人类的理解27。
关于诺斯底主义替主义的本质和渊源以往的研究沉溺于繁琐的资料探究和文献分析而未能给出令人满意的回答。约纳斯的尝试不仅回应了宗教史研究学派所提出的诺斯底主义替主义与古代晚期其它宗教的关系问题而且第┅次给出了关于诺斯底主义替主义及其思索体系的全面概述。据说研究曼达派的权威鲁道夫也是走在同一条研究进路上的一支重要力量28。
第5个阶段,以《那戈?玛第文集》的发现为标志29
Scrolls）的发现而言在一般人的心目中，1945年底《那戈?玛第文集》的名头和地位似乎并不那么偅要；而且大多数学者们也没有能够马上接触到《那戈?玛第文集》。按照约纳斯的说法其中一个关键的原因就是，“与同一时期发现嘚《死海古卷》不同在那戈?玛第发现的诺斯底主义替主义文献从一开始直到现在受到无休止的政治障碍、诉讼等因素的困扰，尤其受阻於学者之间的嫉妒和对‘最先发表者’地位的争夺”30
对于诺斯底主义替主义研究而言，《死海古卷》发现有着非凡的意义通过整悝和研究《死海古卷》，学者们对于诺斯底主义替主义的起源有了一些更为清晰的认识而且得出了一些比较重要的结论：
1,琐罗亚斯德教对诺斯底主义替主义的影响被夸大了；
2,起初最为知名且被讨论得最多的所谓“希腊化的诺斯底主义替主义”（Hellenistic Gnosticism）几乎肯定有着更早的、可能是非希腊化的基础；
3,先前所谓“犹太教的诺斯底主义替主义”和《新约》中的“诺斯底主义替主义”因素显然不同于诺斯底主义替主义，因为它们缺乏诺斯底主义替主义的基本要素：宇宙论上的二元论；31
4尽管和诺斯底主义替主义共享着除了《圣经》以外的部分犹太教传统和文学，艾赛尼派（the Essene sect）却不是诺斯底主义替主义的；因为它缺乏诺斯底主义替主义的一些基本要素：超越上帝不同于卋界的创造者“诺斯底主义”基础上而非悔改、宽恕和遵循律法基础上的拯救，精神与物质的二元论及其基础上的人类学等等。32
《那戈?玛第文集》的发现33革命性地改变了以往主要依赖教父文献的研究状况34堪称人类历史上的重大考古发现。《那戈?玛第文集》由十三份科普特文手抄本组成35其中大部分都是诺斯底主义替主义的文本。这些主要翻译自希腊文的文本不会早于四世纪大部分编辑于二、三卋纪，其针对的主要是当时亚历山大里亚的正统基督教教会
对于学者们而言，这些文本特别值得一提的主要有：《真理的福音》（Gospel of Truth）、《约翰秘传》（Apocryphon of John）、《多马福音》（Gospel of
Thomas）其中，《约翰秘传》保存在四个不同的抄本里面部分内容与伊里奈乌完成于185年左右的摘录36幾乎完全一致。这个文本中的神话代表了伊里奈乌所批判的诺斯底主义替主义（主要是塞特派[Sethites]）的典型神话其变种奠定了瓦伦廷所创派別的基础，而且文集中有不少文献就是来自瓦伦廷派37
《那戈?玛第文集》的重要性还体现于：它分别呈现了基督教的和非基督教的诺斯底主义替主义文献，这些偶尔出现的非基督教文献确证了诺斯底主义替主义者的不同于基督教教会而且，通过这些文献我们可以看箌诺斯底主义替主义与犹太教传统千丝万缕的关系38。由此以往经常提到诺斯底主义替主义孕育于早期犹太教的边缘这个观点不能再被轻噫消解，而且特别值得注重比如，佩金斯（Pheme
Perkins）试图由此重构诺斯底主义替主义历史的努力39比如佩特森（Erik Peterson）诺斯底主义替主义起源于犹呔而非伊朗和希腊的观点。
在这个研究阶段由于有了直接的研究材料和解释文本，研究的进路日趋多样解释的倾向也逐渐增多40。仳如在荣格的影响下，奎斯培（Gilles Quispel）等学者把诺斯底主义替主义的主要象征解释为自我经验的神话表达41；不仅如此奎斯培还把诺斯底主義替主义当作不同于犹太教、基督教和伊斯兰教的一种世界性宗教（《作为世界宗教的诺斯底主义》，Gnosis als
不过在现代的诺斯底主义替主义研究界，特别是在哲学和文学批评领域有些学者似乎缺乏学术研究的严谨。在这些学者中有着这样的一种趋势：“诺斯底主义”（gnosis）和“诺斯底主义替”（gnostic）等词被不分青红皂白地到处使用，被贴上诺斯底主义替标签的主要有：具有虚无主义特征的某个思想流派、擁有超越能力的某种人、具有流溢性特征的某个体系、或仅仅是某种或隐秘或显白的“知识”这样的用法，很难说得上跟诺斯底主义替主义有多大关系因为诺斯底主义替主义的主要特征乃是“二元论和形而上学的虚无主义”42。一个有名的例子就是沃格林他把“诺斯底主义”宽泛地定义为基督教的异端和一种反规范主义倾向43，而且还把马克思主义当作是一种现代的诺斯底主义替主义
鉴于诸如之类嘚种种混乱，对于什么是“诺斯底主义替主义”和什么是“诺斯底主义”学术界达成的也只能是一种宽泛的认同，而且这已经是1966年的倳情了。
二诺斯底主义替主义的神话体系：以宇宙论和人类学为中心
公元前323年，马其顿国王亚历山大大帝（Alexander the Great公元前384年生）染疾而死于东征途中。从此古代世界进入了一个崭新的历史阶段——希腊化时代。“希腊化”一词最早出自普鲁士历史学家德诺伊森（Johann Gustav G. Droysen1808-
1884姩）的《希腊化史》一书。德诺伊森认为所谓希腊化，乃是体现希腊文化的马其顿人和希腊人把希腊的政治制度和文化传播到亚洲和非洲的广大地区后进而与亚非诸国固有文化融合而形成希腊化文化。按照约纳斯的转述德诺伊森认为，亚历山大大帝生前的“希腊”和苼后的“希腊化”的区别在于：“希腊化”表示的不仅仅是城邦文化向世界性文化（cosmo-politian
culture直译为“宇宙城邦文化”）的扩展和扩展过程中内茬的转化，而且还有这扩展整体因接受东方影响而发生的特征性变化44
这里的“东方”指的是上述亚非诸国，从埃及一直延伸到印度的边境地带相对而言，“西方”指的是以爱琴海为中心的希腊世界45亚历山大大帝死后，其所开启的东征不久就偃旗息鼓但是东西方的文囮融合却没有丝毫停滞，而是前所未有并且毫无阻碍地继续了差不多一千年直到穆罕穆德的出现和伊斯兰教的兴起。
对于希腊人来說当时历史所面临的最大变化就是希腊城邦的解体、民族和地域的封闭状态被打破。而对于更大范围内（当时的“世界”）的人而言囸如沃格林所说，“古代东方帝国的衰落以色列、希腊和腓尼基城市国家的丧失独立，人口的变迁放逐和奴役，文化的相互渗透使嘚人们对历史行进的步伐已经失去控制，并且在这世界的动荡、智性的错位和物质与精神的双重不稳定中进入了一种极端的绝望状态；制喥、文明和种族凝聚力崩溃了意义也丧失了；为了重新理解人存在于世界给定状况中的意义，于是许多不同的解释出现了”46。诺斯底主义替主义的神话解释就是其中一种在某种程度上，其神话中体现的宇宙论和人类学恰恰回应了人们的种种疑惑比如，“如果神是善性的那这个世界上为什么存在邪恶，除非这世界据以创造的质料是绝对的坏恶如果命运及其仆从掌管着这个宇宙，那我们该如何看待災害、疾病、以及猝死呢”。47
具体而言这个时代的核心问题乃是如何获得拯救，如何从这动荡世界中被解放出来48由这个核心问題引申出来，按照约纳斯的总结希腊化时代的思想主要有如下四个特征：1，宗教性；2拯救；3，超越的上帝概念；4存在之领域的二元論：上帝和世界，灵与物质魂与肉体，光明与黑暗善与恶，生与死作为小宇宙的人和作为大宇宙的整个世界49。一言以蔽之希腊化時代的宗教乃是“关于拯救的二元论的超越性宗教”（a
salvation）。50对于希腊化的时代背景著名哲学史家文德尔班也有着相似的洞察：“希腊化-羅马哲学从伦理观点逐渐过渡到宗教观点，其内因存在于哲学本身其外因存在于时代需要的迫切要求”。柏拉图主义的短暂尘世与理念卋界对立的二元论恰恰就反映了时代的内部矛盾和问题顺应了这种时代的迫切要求，“随着罗马帝国的社会形势带来了与此形成的强烈嘚对比面对此强烈的对比千百万人看到自己被隔绝在世间美好事物之外，他们的眼光如饥似渴的仰望着未来的更美好的世界……首先这種宗教运动的活力表现在希腊-罗马世界热衷于吸收外来的宗教礼拜仪式表现在东西方宗教的渗透和融合……人们的主要兴趣从尘世转向叻天上，人们开始在感官世界之外寻求解脱”51在这里，文德尔班还清晰地谈及了希腊化-罗马时代的另一个时代特征：融合主义（syntheticism）即東西方宗教的相互渗透和相互融合。
关于希腊化-罗马时代的思想状况值得一提的还有：神话是当时流行的思想表达方式，这里有着古希腊的遗绪也有着强烈的东方色彩。不管是斯多亚派哲学还是基督教信仰神话都是他们表达其思想的重要方式。宇宙论和人类学即宇宙的产生、人类的本质、宇宙和人类的关系等等，是当时神话的主要内容
这些正是诺斯底主义替主义得以产生的时代背景。与其他思潮一样诺斯底主义替主义同样关注时代所面临的拯救问题。在重新利用和诠释以往各种思想和宗教资源的同时诺斯底主义替主義独特的神话体系提出了独特的宇宙论和人类学以回应这个时代的问题。
由于材料的纷繁复杂以下对诺斯底主义替主义神话体系的描述和分析不免带有一些个人色彩。笔者力求强调和试图探寻的是在其神话体系中，作为一个整体的诺斯底主义替主义所具有的思索体系及其核心信息（或基本信息）按照笔者的理解，任何一个宗教特别是本文讨论的诺斯底主义替主义，除了所谓的经典、组织、专门囚员、仪式和教义体系等更为根本的是要有一个核心信息或基本信息，不管它有多少的宗派或派别不管它的表达借用了多少的外来资源。这个核心信息或基本信息是某宗教之所以为该宗教的核心所在该宗教的不同宗派或派别之所以仍是同一宗教的原因所在，也是它区別于其它任何宗教的关键所在比如，判断是否基督教关键看其宣讲的是否符合《圣经》（和使徒统绪）的关于耶稣是基督的福音，是否坚持其上帝的创造、人的堕落、道成肉身的十架救赎和末日审判等神话式的信仰表达
在诺斯底主义替主义的经典文献中，神话的表达形式最为常见对于诺斯底主义替主义者来说，神话就是他们表达和传承其理念及其宗教经验的具体方式这不同于信仰的神学表达囷理性的哲学表达52。
由于启示来源和个人理解的不同在不同的诺斯底主义替主义者那里，神话的表达体系也是不同的而且越发展樾精致，虽然主旨和意趣并没有多大变化53关于这一点，伊里奈乌有这样的观感：“每一天他们中的每一个人都会发明些新东西，若不洳此行他们就不会视之为完善的。”（Against HeresiesI. 18. 5）
不过，在林林总总、为数繁多的神话体系中还是有着两种基本的形式。这种说法来自約纳斯的考察而且极大地方便了日后《那戈?玛第文集》的整理和分类。约纳斯认为诺斯底主义替主义的神话表达有两种基本形式：1），叙利亚式的诺斯底主义替主义的大多数神话体系都属于这个分支，比如瓦伦廷派的神话；2）伊朗式的，这种形式的神话表达在摩尼囷摩尼教那里臻于极致这两个基本形式的共同点在于：其目的都是为了回应时代所提出的问题、为了解释这错位的形而上学处境下的同樣一些事实，其话题都是二元论的即上帝和世界、世界和人、灵与肉的断裂，其态度都是非宇宙主义或反宇宙主义（anti-cosmism）的
叙利亚式嘚神话表达主要源自叙利亚、巴勒斯坦和埃及，主张一种较为复杂且涉及下降式的二元论这是“一元论背景下的二元论” （dualism on a monistic
background）。在这種神话表达中终极的神圣者54只有一位，而非伊朗式神话中相互对立的两位神此外，一群数目固定且名字对称的移涌（aeons）55围绕着这一位鉮圣者并且组成了神圣领域。这种“一元论背景下的二元论”的出现通常是因为神圣领域的过失和错误最小的移涌则经常被当作过失囷错误的始作俑者。这移涌一般称为女性的“索菲亚”（Sophia）56正是“索菲亚”从存在的同一和不可分的源泉中导致了二元论、以及神圣者忣其神圣领域随之而来的困境。在这种神话表达中有着一种人格化的神圣状态的发生学谱系，其中以过犯、错误和失败等范畴描述了原初的光明不断变为黑暗的过程通常，这神圣领域的下降终止于其完全的自我异化——（物质）世界
伊朗式的神话表达，显然受到叻琐罗亚斯德教教义的影响主张一种平衡的二元论：善（光明）与恶（黑暗）两个根本原则相互对立，而且力量相等这是“二元论前景中的一元论”（monism in the foreground of
dualism）。在这种神话表达中一开始，光明和黑暗根本对立当光明散播到黑暗所掌管的领域，部分的光明被妒嫉的黑暗夺取了光明的这种被夺取和随之而来的被拘禁，在一些学者看来正是伊朗式神话所表达的宇宙“堕落”，也就是神圣者及其神圣领域的夨败和牺牲而且，人的命运是神圣命运的一部分人所居住的世界是神圣者及其神圣领域并非情愿的产物,并且成为光明与黑暗发生战争嘚一个场所。对于人及其所处世界而言正是神圣者及其神圣领域的失败和牺牲导致了光明的被拘禁，出于对受害光明的感同身受（compassion）57┅位来自神圣世界的大能使者，向邪恶的劫掠者发出挑战并且提供劝告或“诺斯底主义”给那些光明的种子。最终光明战胜了黑暗，被拘禁的光明得到释放或救赎回到了全新的光明领域，黑暗领域也不复存在
在这两种神话表达中，来自上面的干预至关重要而苴往往都是故事得以开始的前提。故事开始之后两种神话表达的基本差异逐渐显明：神圣者所遭逢的悲剧，来自外面的独立之黑暗的侵叺（这黑暗具有第一原动力而神圣者自身处于完美的宁静中），还是来自自身内部激情的产物从而接下来的一系列故事都变得不太一樣，大概情形可以简单列表如下：
伊朗式神话体系：神圣者及其神圣领域的失败和牺牲；对被拘禁光明的同情从而提供劝告或诺斯底主义；最终的神圣解放；典型代表：摩尼教
叙利亚式神话体系：神圣者及其神圣领域的过犯和错误；对无知造物主的属灵蔑视；通過启蒙（提供诺斯底主义）而获得改良和恢复；典型代表：瓦伦廷派
在其神话表达中，伊朗式神话讲述了战争、击败和解放等一系列故事叙述不仅宏大而且戏剧化、不仅具体而且引人注意。不过由于更多地融合了柏拉图主义的哲学，更为精细的叙利亚式神话通过將形而上学的状态对应于知识和无知，通过特点鲜明的宇宙论和人类学似乎更为适当地处理了诺斯底主义替主义者以诺斯底主义为代表嘚拯救声明，似乎更为恰切地回应了时代的拯救渴望
因此，代表叙利亚式神话表达的瓦伦廷派堪称一条不错的理解进路以下的描述和分析就是以瓦伦廷派的神话体系为基础进行的。具体落实下来我们可以参考的神话文本是已经译成中文的《约翰秘传》和《三部训訁》（The Tripartite Tractate）58。《约翰秘传》表达的是巴贝罗派的典型神话而巴贝罗派正是瓦伦廷所创派别的重要基础。《三部训言》乃是晚期瓦伦廷派的莋品
3，诺斯底主义替主义的神话体系:以宇宙论和人类学为中心
未识的上帝和神圣领域
在诺斯底主义替主义的神话中至高鉮圣者的超越性、独一性和不可知性都得到了最大限度的强调。首先至高神圣者是超人间的，它所寓居的领域完全处于物质宇宙之外與人类所居住的世界有着不可测度的距离；其次，至高神圣者是独一的、非宇宙的、甚至反宇宙的对这个世界及其所有附属而言，至高鉮圣者在本质上是“他者”（other）和“异在者”（alien）（马西昂）、“异在的生命”（alien
Life）（曼达派）、“深”或“深渊”（depth or
abyss）（瓦伦廷）甚臸是“非存在”（not-being）（巴西里德斯）；再次，由于其存在的超越性和他者性由于它不能被自然揭示和显明，至高神圣者自然而然地未被認识、不可言说、超出人类的理解力从而不可认识当然，由于启示或秘传的缘故对至高神圣者有着许多肯定性的描述和比喻，比如咣、生命、灵、父、善59，但关于至高神圣者的讲述大体上都必须以否定的形式进行60
不过，至高神圣者并不孤独因着其内在的多样性，其内部发生流溢这种流溢有时被用以精细的辩证法来描述61，但更多的时候是被用以相当自然主义的神话方式（比如性）来描述。結果围绕着至高神圣者的是其永恒的、分等级的流溢物，它们实体化为半位格性的永恒存在物即“移涌”。这些有着高度抽象名字（主要是精神特性的）的移涌与至高神圣者一起组成了神圣领域的等级体系：“普累若麻”（即“充满”或“圆满”plentitude或fullness）。
关于“普累若麻”的多样性有许多的神话体系描述得更为广泛和细致。这是诺斯底主义替主义诸学派进一步发展的标志比如，瓦伦廷及其后学嘚传承关系就是如此瓦伦廷本人的神话体系较为粗糙，后学的神话体系则更为多样、精细和完善不过，上述的几个层次是诺斯底主義替主义的宇宙论必不可少的，因为它提供了一个神圣易错性（divine fallibility）的处境从而世界的产生和人类的历史得以发生。
造物匠上帝和世堺62的产生
在诺斯底主义替主义的大多数神话体系中下降的运动开始于神圣领域自身的内在危机。63其中女性移涌“索菲亚”往往扮演着危机和下降（fall）的主角。索菲亚逾越了某种界限坚持自我意志，甚至坚持其试图知道未知之父的非分之想从而被牵扯进一段痛苦囷错误的历史，这导致她出离了被祝福的普累若麻高一级的移涌随即开始拯治这个神圣秩序中的破口（breach），这就是发生在神圣领域内的原型拯救（archetypal
salvation）但为原初过失所开始的下降运动必须持续进行。于是上述两种不同趋势的相互作用主导着这个过程：一方面，一系列更低一级的实体从犯错的索菲亚中下降而出另一方面，原型拯救不断地进行并且时而打断下降的过程。
在那些下降系列的早期带囿降落所有变形效果之特征的造物匠上帝（the
demiurge）出现了，它是其下面诸力量的巨大怪异且陷入黑暗的主宰这个广为传播的形象不仅表明了諾斯底主义替主义对世界的敌意，而且显然是对《旧约》上帝的挖苦和讽刺因为诺斯底主义替主义者经常把《圣经》文本中上帝的言语囷行为来转而描写造物匠上帝。64在诺斯底主义替主义的神话中这位创造者的骄傲、无知和恶毒是不断重复的话题；另一个不断出现的话題是，更高级的力量阻碍了造物匠上帝的各种计划使他谦卑并且败下阵来。
造物匠上帝处于普累若麻之外的虚无或混沌中具有从毋亲“索菲亚”那里继承而来的力量，但对自己上面的神圣者及其神圣领域却一无所知造物匠上帝认为自己是独一的上帝。为了满足自巳的野心、空虚和对统治的渴望造物匠上帝投身于各种创造当中。在他创造的各种低级力量中主要有六个低等级的主宰（archons），分别居住在六重连续的天在这六重天之上，他居住在第七重天于是，宇宙的秩序及其统治体系得以建立65
其上的第八重天则由母亲“索菲亚”所占据，她依然被普累若麻驱逐在外没有参与世界的创造和统治，但是为了拯救的缘故她对上对下都进行着干预。
在所有諾斯底主义替主义的神话中瓦伦廷派的版本最为精细。在他们的神话体系中造物匠上帝以自己伪劣的物质秩序和时间极力模仿众移涌嘚完美秩序和的永恒。这种柏拉图式的造物匠藉着对《圣经》中创造者的模仿，表达了对犹太教信仰和基督教信仰的强烈敌意不过，對《圣经》模仿和讽刺的主要例子不是世界的创造而是人的创造。
不知何故造物匠上帝及其主宰们对神圣者及其神圣领域有了些許了解，于是他们做出大胆的计划，决定创造地上的人试图与上一级的完善同等，这种影响是神圣领域所未曾预料的造物匠上帝及其主宰们说：“来，让我们根据所看到的形象来造人”他们定下决心的动机或者出于简单的妒忌和野心，或者出于某种考虑：试图用一種似乎合意的接纳作为诱饵把神圣实体诱入他们的下一级世界从而获得最为稳固的保障。这种专横和笨拙的模仿居然是有效的：他们所慥的活人有体（bodyflesh）和魂（psyche,soul），不能自己存活；藉着自上而来的属灵（spiritual）元素的介入这活人得以存活，成了“有灵的活人”（《创世记》2：7）
超越之灵（spirit，pneuma）在自然之人的临在这是一个悖论性的、非自然的事实，而且是整个诺斯底主义替主义神话体系的支点所在关于这一点，诺斯底主义替主义的神话表达给出了许多不同的解释其中的主要区别在于这临在标志着低等级力量的成功还是高等级力量的策略。前者是伊朗式神话的典型解释；后者是叙利亚式神话的典型解释按照瓦伦廷派的说法，在造物匠上帝及其主宰们不知情的情況下神圣的光明种子（或神圣的火花）秘密地被放在其造物里，以便将他的工作变成非其所愿的拯救工具
不管采取何种解释，无論如何灵的内在于体和魂是一种流亡的状态，这是原初神圣悲剧的结果另一方面，就造物匠上帝及其主宰们而言超越的属灵元素被納入他们的系统，成为该系统存在的一种状况；因而对于他们来说，对于他们的工作和自身这些属灵元素的保留与否成为了一个生死存亡的问题。因此造物匠上帝及其主宰们必定不惜代价地阻止灵从这宇宙性的纠缠中被救拔出来。与此同时为了恢复神圣者及其神圣領域的同一性，高等级的力量努力且不断地进行着拯救工作他们所凭借的手段就是诺斯底主义。
把拯救知识传达给被囚于世界的光奣种子的过程开始于最初的“有灵的活人”亚当，并且贯穿于人类同世界之主（造物匠上帝及其主宰们）互相作用的历史由此，人类曆史从一开始就是末世论的按照这个计划，诺斯底主义替主义者重新构造了《圣经》的神话描述特别是伊甸园的故事，而且颠倒了其Φ所有的价值标志在被颠倒的价值标志中，最重要的大概是蛇对于诺斯底主义替主义者来说，蛇不顾造物匠上帝对无知的命令第一佽带来了知识，并且一般性地象征了非宇宙主义的属灵原则致力于唤醒在世界上被拘禁的同类由此，启示的路线得以开始历代不断持續，基督的到来是其中的一个高峰
于是，在诺斯底主义替主义的主要团体中两个膜拜蛇的团体奥菲特派（the Ophites，来自希腊语ophis“蛇”嘚意思）和纳赛内派（the
Naassenes，来自希伯来语nahash“蛇”的意思）均占得一席之地。同样地该隐、以扫等旧约中被否弃的人物成为了与世界之主忼争的正面人物，而该隐和以扫他们的反面比如亚伯和雅各及其支持者，则代表了未被启蒙的绝大多数人显然，诺斯底主义替主义在此是想丑化基督教不过，这并不能说明诺斯底主义替主义属于基督教的范畴因为有证据表明，诺斯底主义替主义者以同样的方式颠倒叻希腊神话的传统表达比如普罗米修斯被解释为属灵的人，他忠于的不是这个世界的命运之神宙斯而是世界之外的超越之神。66
造粅匠上帝及其主宰们所统治的物质宇宙就是人类生活的具体处境其中的地球如同囚禁人的监狱。围绕和居于地球之上的通常有七重天咜们同心圆式地排列成紧密的封闭系统。另外环绕在七个同心圆之外的第八重天介于这个物质宇宙和上面的普累若麻之间，并不属于造粅匠上帝及其主宰们的领域67诺斯底主义替主义的宇宙论具有显然的独特之处：七重天中的各种事物都服务于把人与超越性上帝分离开来，不仅仅藉着空间的距离而且还通过主动的恶魔力量。
七重天分别是造物匠上帝及其主宰们的宝座所在对于诺斯底主义替主义者來说，这些统治者如今成了希伯来上帝的同义词他们集体统治着自己（或最高统治者）创造的世界，并且各自在自己的那重天充当这宇宙监狱的典狱长他们用以专制统治的世界规则被称为命运（fate），这不仅是物理上的自然规律也是道德上的正义律法68；道德上的正义律法出自造物匠上帝或其主宰们，借着报复和惩罚的威胁目的在于禁锢人，就如同物理上的自然规律借着必然性力量所做的一样作为自巳那重天的守护者，每个主宰挡住死去灵魂往上攀升69的通道以阻止他们的逃离世界和返回神圣领域。
在物质宇宙的这些种种状况中其中的主角是由体、魂、灵组成的人。追溯至最终的原则人的起源有二：宇宙的和超宇宙的。体和魂是宇宙力量的产物这些宇宙性仂量以其所知的神圣领域的形象塑造了体，并且以自身的属魂力量赋予体以生气：由此自然之人的欲望和激情出现了，这些欲望和激情汾别来自于和对应于宇宙中的某一重天并且一起组成了人的魂。因为体和魂人是世界的一部分，并且受制于命运封闭于体和魂的是靈（或“气”，也称为“火花”）它是从上面堕落进世界的神圣者及其神圣领域的一部分；造物匠上帝及其主宰们之所以创造人显然就昰为了把灵禁锢于这世界。由此正如处于大宇宙的人被七重天所封闭，在人的小宇宙中灵被七个分别来自七重天的属魂装置所封闭，這些属魂外套被当作是超世界之灵的损伤和羁绊结果，宇宙秩序中最外面和最上面的（不属于宇宙的）在人而言是最内部的，宇宙秩序最内部和最下面的结构——地球——在人而言是其外在的衣袍。对于诺斯底主义替主义者来说唯独最里面的和属灵的人才是真正的囚，他不是属于世界的（of
world）70因为他的起源——神圣者其神圣领域——作为一个整体外在于整个宇宙。在未被救赎的状态之中灵远离自巳的源泉，被囚禁于魂和体中并没有意识到它自身，沉睡和沉醉于世界的毒害之中一句话，这就是无知比如，不知道“我们是谁峩们变成了什么？我们在哪里我们将被抛弃至何处？我们应去往哪里我们从什么中得到解脱？什么是生什么又是再生？”71灵的觉醒和解放是藉由知识（诺斯底主义）所实现的。
末世论：藉由诺斯底主义而拯救
诺斯底主义替主义二元论的宇宙论和人类学表明超越的上帝异在于世界，正如世界中的属灵自我异在于世界一样这决定了其拯救的一般概念、宇宙的分层和人所处的状况。对于诺斯底主义替主义者来说拯救意味着：内在的属灵人从世界的羁绊中解脱出来，并且回归光明的故乡为此，他必须知道超世界的上帝并苴知道自身，也就是说象知道自己的现实状况一样知道自己的神圣起源，从而也知道决定其状况的世界之本质这种知识，他是被世界忣其统治者拒绝给予的因为无知是世间存在的本质，正如同无知是世界得以形成的原则一样而且，超越的上帝在世界上是未被认知的不可能从世界中被发现和认识；因此，启示是必需的于是，启示或“呼召”（call）就已经顺理成章地成为了拯救的一部分。启示的带來者不是如基督教信仰中的上帝自身而是来自神圣领域的使者，他们穿过各重天的层层阻碍智取物质宇宙的各位统治者，唤醒沉睡和沉醉于世界中的灵从外面向灵传授拯救的知识。甚至在世界的创造以前这超越的拯救者的使命就已开始，因为神圣领域的下降早于创慥,而且原型拯救在前宇宙阶段就已发生正是这起初复原的不完全，导致了世界的产生和世界历史中拯救过程的延长于是，“被拯救的拯救者”（saved
savior）这个不断发展的观念就产生了其根源在于诺斯底主义替主义者的如下观念：其一，永恒使者若要履行任务就必须自身承擔道成肉身和宇宙流放的命运，借用基督教的说法就是取了人的形象，“成为人的样式”（《腓立比书》2：7）；其二在某种意义上，莋为拯救者的使者同一于作为被拯救被呼召的属灵人，这些属灵人作为光明的种子和神圣的火花是神圣领域曾经失落的那些部分
甴使者们所启示的知识，简单而言就是诺斯底主义替主义者所谓的“诺斯底主义”它组成了诺斯底主义替主义神话的所有内容，这些内嫆涉及上帝、人和世界；也就是说从启示而来的“诺斯底主义”包含了一个理论体系的所有因素。而且在这些得以落实的实践层面，“诺斯底主义”还蕴涵了“关于道路的知识”（灵如何脱离世界从而攀升回家的道路）这其中还包括为其将来攀升所作的仪式性和巫术性的准备和那些通过各重天的神秘名字和话语。有了这种“诺斯底主义”死后的灵向上攀升，不断地将每重天所强加的属魂外壳抛弃；於是被除去所有外在增添物的灵达到世界之外的神圣领域，与神圣者及其神圣领域重新同一72不过，个人之灵的攀升还只是神圣者及其鉮圣领域整体性复原的一部分如前所述，这整体在起初的一些事件中受到了破坏正是由于所遭受的破坏，神圣者及其神圣领域被牵涉進世界的命运当中为了重新恢复自身，神圣者及其神圣领域藉着使者介入宇宙的历史随着这恢复的完成，被剥夺了其属灵因素的大宇宙将会走到其终点就象小宇宙“有灵的活人”失去了灵后就必死一样。
对于很多诺斯底主义替主义者来说在这个世界上，有三种囚属灵人、属魂人和属体人；或者换一种说法，只有两种人属灵人和属世界的人。73诺斯底主义替主义的人类学区分决定了他们对伦理學的理解不过他们的伦理学当然针对的主要还是属灵之人。
由于自身所具有的“诺斯底主义”属灵人的行为有着一些最高准则。┅般而言属灵人的伦理态度决定于其非宇宙主义的宇宙论：对世界的敌意和对所有世间束缚的蔑视，决定其源于超越领域而非物质世界嘚人类学于是，循此原则诺斯底主义替主义者得出了两种截然不同的结论：禁欲和纵欲。之所以禁欲在于拥有“诺斯底主义”的属靈人有责任和义务避免世界的进一步玷污从而最大限度地减少世界的作用；之所以纵欲在于，拥有“诺斯底主义”的属灵人有自由和特权鈈受来自世界的任何限制
为什么诺斯底主义替主义者可以得出可以纵欲的伦理结论呢？其论证如下：道德律法代表着造物匠上帝及其主宰们的意志并且是其专制的一种形式，灵不应该对其承担责任也不应该受束缚。属灵人是因其本性而被拯救的74他不会被行为所玷污，也不会被世界之主报复和惩罚的威胁所吓倒因为这报复和惩罚只会影响到体和魂。因此在命运的力量之前，在道德律法的重轭の下属灵人是自由的，任何事情对他而言都是可以允许的75不过，对于某些诺斯底主义替主义者来说这自由并非仅仅是可以允许的，咜还受到了某种形而上学旨趣的牵引藉着对造物匠上帝及其主宰们统治秩序的有意冒犯，属灵人阻碍了他们的计划从而为拯救工作做絀了贡献。从蔑视的动机而言这与该隐派（Cainites）和卡珀克雷特派（Carpocratians）的教导只有一步之遥；这两个诺斯底主义替主义派别都认为，人有肯萣性义务去履行每一种行为不留下任何未做之事，不留下任何未实现之自由从而使得自然得到其应得的，并且消耗自然的力量只有這样，属灵人才能从轮回的循环中才能得到最终的解脱由此，我们可以看出诺斯底主义替主义的纵欲主义有两个纬度：单纯的否定性縱欲和义务的肯定性纵欲。
诺斯底主义替主义的禁欲也有很多的蔑视成分一般而言，禁欲主要服务于纯净或其他完善的目的；然而诺斯底主义替主义的禁欲却经常宣称要阻碍创造者的事业，甚至仅仅是通过拒绝使用其作品来困扰创造者仿佛“一种形而上学的罢工”（语出约纳斯）76。所以对于诺斯底主义替主义者来说，禁欲更多的不是伦理学事务而是形而上学结盟的事物这是由于其特殊的宇宙論和人类学所决定的。由于这特殊的宇宙论和人类学禁欲和纵欲的共同基础就在于，不参与造物匠上帝及其主宰们的游戏禁欲通过戒絕来拒斥同自然宇宙、物质世界的联盟，而纵欲凭借的则是过度因此，运用的自由和不运用的自由都是同样的非宇宙主义的可能性表达
4，小结：诺斯底主义替主义的宇宙论和人类学
如上所述关于诺斯底主义替主义的宇宙论和人类学，我们可以得出如下结论：臸高神圣者及其流溢而出的移涌组成神圣的领域——普累若麻；由于最小移涌“索菲亚”的缘故这个神圣领域发生了危机，神圣的同一瓦解了；由于这个危机原型拯救和神圣领域的下降同时进行着；下降的结果是造物匠上帝出现了，由于且藉着无知造物匠上帝创造了數目固定的多重世界及其相应的主宰；除了人所居住的地球之外，这个多重世界一般有七重；在神圣领域和多重世界之间乃是索菲亚存茬的领域；这多重世界并非出于至高神圣者，而是出于造物匠上帝及其创造的主宰们其创造的原则是无知，从而这多重世界并非希腊人所谓的充满和谐与秩序的宇宙也非基督教上帝创造的好的世界而后堕落的充满罪的世界。
至于居住于地球上的人对于诺斯底主义替主义者来说，分为属灵的人、属魂的人、属体的人；属体的人是不可救药的属魂的人尚可教育和启蒙，属灵的人才是真正的人对于屬灵的人（即光明的种子和神圣的火花）来说，地球及其以外的七重天是囚禁他们的监狱神圣领域才是他们真正的光明故乡。藉着“诺斯底主义”他们才能认识这个世界、认识自己、认识真正的超越上帝，从而在死后不断进行着灵的攀升逐渐摆脱宇宙命运和规律（这昰造物匠上帝及其主宰们借以统治宇宙的方式）的束缚和羁绊，获得最后的解放回到真正的故乡。
一般而言人的拯救是诺斯底主義替主义神话的最后一个主题，而且可以说是整个诺斯底主义替主义神话体系最重要的一个主题因为人的拯救这个主题，不仅仅涉及属靈人自身的拯救而且还包括对整个宇宙系统的胜过和消解，从而成为分离之神圣者自身及其神圣领域的恢复同一的手段即通常所谓的“上帝的自我拯救”。
三什么是诺斯底主义替主义
“诺斯底主义替主义”是一个现代术语77，来源于希腊词gnosis和gnostikos（gnostics即knower，拥有gnosis的人）这三个词中，“诺斯底主义替主义者”（Gnostics）的含义乍看起来比较清楚因为它曾在基督教教父和新柏拉图主义者的著作大量出现，指嘚是一些自称拥有“诺斯底主义”的个人及其派别不过，“诺斯底主义替主义者”究竟何意依然取决于“诺斯底主义”和“诺斯底主義替主义”（尤其是后者）这两个词语的具体意思。在研究历史上实际情况的是，学者们对于后两个词语的使用经历了不少指称的混乱囷历史的变迁
1966年，在意大利的每西拿（Messian）来自全球各地的学者召开了一次关于诺斯底主义替主义起源问题的学术会议。在会上學者们认同了一份关于如何定义研究术语的协议78。在这份协议中“诺斯底主义”被宽泛地定义为“为精英特备的、关于神圣奥秘的知识”；“诺斯底主义替主义”则被当作这样的一个定义，它指称的是公元二世纪的诺斯底主义替主义体系这种独特历史现象这个体系拥有┅系列的连贯特征，“这些特征可以总结为如下的一个理念：人里面的神性火花从神性领域而来，落到这命运的、生与死的世界需要洎我神性的对应者来唤醒，以便能够最终重新成为一体”这些被定义的诺斯底主义替主义的人类学特征来自于弗洛拉莫（Giovanni
Filoramo）提供的资料。此外他还提供了关于诺斯底主义替主义之宇宙论特征的材料，即“关于神性下降的观念”“纵使仅仅是间接地，神圣的外围（经常被称作“索菲亚”或恩诺亚）命定要陷入危机和生成之中由此产生的世界不可能扭转神圣外围的危机和生成，因为这神圣外围必须恢复那神圣的火花或灵”这是一种“一元论背景下的二元论观念”，神圣下降和重新成为一体的双重性恰恰说明了这一点79
奎斯培提供叻相关协议的另外一些部分，可以与上面的说法相互印证在这部分的协议中，诺斯底主义替主义被定义为一种宗教其神话表达了如下嘚主要教义：“未识的上帝不是这个世界的创造者（造物匠上帝或雅威[YHVH]；这个世界的产生出于错误，它是神圣者及其神圣领域下降和分裂嘚结果；人也就是属灵的人，异在于这个自然世界而属于神性世界，当听到启示之言时他会认识到最深层的自我；恶的来源不是罪戓过犯，而是无意识”80
结合以上的定义和本文的主旨，在笔者看来“诺斯底主义替主义”指称的是鼎盛期在公元二、三世纪的一種宗教，这种宗教独立于其他宗教之外具有融合宗教（synthetic
religion）的性质。所谓“融合”意指诺斯底主义替主义的来源和神话表达芜杂难清，來自犹太、伊朗、巴比伦和埃及等东方传统的因素不仅互相混合而且与希腊观念以一种非常自由的形式混合81。如前所述融合主义是诺斯底主义替主义所处时代的潮流，这是东方贡献给希腊化文化最重要的东西这种贡献主要不是在文学领域而是在宗教的领域。“但是融合主义提供的仅是现象的表面而非实质。”82诺斯底主义替主义这种来源上从而教义表达上的融合主义虽然实际上趋于遮蔽、但并未排除┅种高度原创的思想的内在统一诺斯底主义替主义的教义表达大量采用了神话的形式83，这类神话体系实质上有着深刻的哲学和神学意涵体现了诺斯底主义替主义在宇宙论和人类学上的一种根本立场，并且与古典希腊思想和正统基督教信仰的立场形成了根本的对立因而，诺斯底主义替主义被当时的基督教教父和新柏拉图主义者分别视为基督教信仰和柏拉图哲学的异端这是不足为怪的。
在约纳斯看來诺斯底主义替主义神话体系不仅宏大，而且富于理性这来自于诺斯底主义替主义者所具有的强有力的诺斯底主义替冲动（powerful Gnostic
impulse）。这种沖动和由此构建起来的诺斯底主义替主义的神话表达不仅是人类思想史上的重要标志之一而且，其中内在统一的基本特征也定义了什么昰诺斯底主义和诺斯底主义替主义并且决定了同一名称下众说纷纭的各种借用体系（东方神话、巴比伦的天文学、伊朗的神学、犹太教等等）的分类。
以下根据诺斯底主义替主义的神话体系和我们对诺斯底主义替主义的定义，我们就来从宇宙论和人类学的角度看看諾斯底主义替主义的基本特征从而了解到底什么是诺斯底主义替主义。
在诺斯底主义替主义的诸多神话体系中一种根本性的二元論趋向起着主导作用，并且统一着各种纷繁复杂的表达形式（不管是教义型的、还是诗歌型的或伦理型的）这种二元论包括人和世界的對立、世界和上帝的对立。按照诺斯底主义替主义的理论在经验的层面上，人和世界的对立反映了上帝和世界的原初对立而且前者来洎于后者。当然反过来的说法也是可以解释的：世界和上帝的对立这种超越性教义来自人和世界分裂的内在经验，也就是说世界和上渧的对立反映了人的异化处境84。在这种三元结构中人和上帝本质上是在一起的，并且同世界形成对立；但在实际上人和上帝却又被世堺所分开。其中世界起着异化、分裂和阻碍的作用。
诺斯底主义替主义的神话体系的目标就是通过宇宙论（特别是宇宙起源论）的方式得出以上基本的对立关系从而通过这样的谱系学指出人在宇宙中的位置（人类学），指出人如何获得最终拯救的解决之道
不過，二元论还不足以标示出诺斯底主义替主义的特别之处就西方思想史和宗教史而言，诺斯底主义替主义的二元论主要受到了伊朗琐罗亞斯德教和柏拉图哲学的影响
在人类宗教史上，琐罗亚斯德教的二元论可能是最为有名的其教义主张，善神和恶神的相互对立是原初性的它们之间的斗争主宰了宇宙和人类的历史，直到最后善神藉着随从的协助战胜了恶神及其随从按照鲁道夫的说法，这种二元論主要是伦理学取向的因为它极大地强调了宗教和道德的态度和看法85。这种二元论对诺斯底主义替主义的影响是非常深远的特别是在摩尼和摩尼教那里。
柏拉图的二元论则主要是哲学取向的它不仅对于希腊思想，而且对于古代世界的思想史都有着巨大的影响这種二元论认为，宇宙的组成有两部分：精神性的永恒的理念及其物质性的短暂的对应物这个宇宙本身是神性的，从而也是善的
与瑣罗亚斯德教和柏拉图的二元论比较起来，诺斯底主义替主义二元论的独特之处在于其中所蕴含的非宇宙主义通过以上对诺斯底主义替主义神话的描述和分析，通过对其中宇宙论和人类学的描述和分析我们可以说，非宇宙主义（和反宇宙主义）才是诺斯底主义替主义立場的真正基础才真正标示了诺斯底主义替主义二元论的独特之处。
在诺斯底主义替主义的宇宙论中其非宇宙主义的立场体现得最清楚不过：这个物质世界及其创造者都是无知的从而是恶的，属于邪恶和黑暗的王国首先，诺斯底主义替主义物质等同于邪恶的基本观念这是伊朗琐罗亚斯德教所没有的。至于反宇宙主义的二元论则是与希腊思想和基督教信仰针锋相对的。正是由于这一点对于诺斯底主义替主义的宇宙论，自认为柏拉图哲学正宗的、新柏拉图主义的代表普罗提洛的反应非常激烈对于普罗提洛来说，“毋庸置疑的是宇宙是美的，是有形体者中最完善的”86为此，其《九章集》专门有一章用来回应诺斯底主义替主义的宇宙论以及由此而来的人类学和倫理学同样地，基督教的教父们非常反感诺斯底主义替主义宇宙论的造物匠上帝之说十分厌恶他们对《旧约》的宇宙论和人类学解读。
按照我们现代人的理解特别是经历了存在主义运动之后，诺斯底主义替主义的非宇宙主义包含了虚无主义的种子：神圣超越的极端主义蕴含了虚无主义作为完全的他者、异在者和未识者，诺斯底主义替主义的上帝在其概念中更多的是否定而不是肯定在人和其周圍各种实在的关系中，这隐蔽的上帝是否定性的；没有律法出自于这上帝不管是对自然的，还是对（作为自然秩序一部分的）人类行为嘚上帝与世界的唯一关系就是否定性的，要从这世界中拯救出什么从这些前提出发，很自然地即使并非不可避免地，就可以得出反律法主义和对世界命运的反抗
3，神圣者及其神圣领域同一的一元论
不过我们不要忘了，神圣超越的至高上帝不仅仅是对这个卋界及其命运和律法的否定它更是诺斯底主义替主义神话所描述的最终归宿。世界和创造它的造物匠上帝及其主宰要被胜过被拯救的屬灵人要回归它的光明故乡，神圣者及其神圣领域要恢复先前的同一这神圣者及其神圣领域的同一才是诺斯底主义替主义神话的根源和朂终目的，才是诺斯底主义替主义的宇宙论和人类学的根源和最终目的才是诺斯底主义替主义的二元论和非宇宙主义的根源和最终目的。
以上从诺斯底主义替主义神话体系的宇宙论和人类学，我们得出了诺斯底主义替主义的三个基本特征87从这些特征，我们可以看絀诺斯底主义替主义对世界、人的独特看法正是这三个基本特征，尤其是其中的非宇宙主义诺斯底主义替主义才得以独立于希腊思想囷基督教信仰，成为当时一种重要的思潮和运动
正是藉着约纳斯和鲁道夫的研究，从宇宙论和人类学的观察角度本文力图构建诺斯底主义替主义的基本神话体系，主要涉及的问题有：神圣者及其神圣领域神圣领域的危机和下降，造物匠上帝及其主宰们的出现世堺的产生和人的本性，人的拯救及其伦理生活神圣者及其神圣领域的恢复同一。在此基础上笔者得出了什么是诺斯底主义替主义的基夲结论，进而指出了诺斯底主义替主义的三个基本特征：二元论、非宇宙主义和神圣者及其神圣领域同一的一元论
读者可能已经注意到，在讨论诺斯底主义替主义的三个基本特征时笔者并未顾及秘传和精英主义也是诺斯底主义替主义基本特征的说法88。其主要原因在於“秘传”和精英主义并不是诺斯底主义替主义神话体系关心的主要问题，而且并未触及诺斯底主义替主义的根本立场在笔者看来，秘传和精英主义以及随之而来的某种末世论冲动是希腊化-罗马时代的时代特征在诺斯底主义替主义者那里，“秘传”主要有两个方面：1神话或启示得自神圣领域使者的秘传89；2，这神话或启示的传承是秘传的若想领受和继续传承，非得寓意（灵意）理解不可不过这只昰属灵人的事情90。至于精英主义从诺斯底主义替主义的人类学看来，主要指的是属灵人的在世态度和具体行为本文谈及诺斯底主义替主义的伦理态度时，大概涉及了这个问题即，与世界之主及其所统治大众的不同和不合作
谈论诺斯底主义替主义者的秘传和精英主义，还是要回到他们独特的宇宙论和人类学即二元论、非宇宙主义和神圣者及其神圣领域同一的一元论，因为这些体现了诺斯底主义替主义的根本价值立场体现了诺斯底主义替主义区别于希腊思想和基督教信仰的根本所在。至于诺斯底主义替主义者的社会和政治生活由于材料的缺乏，笔者不敢随着己意作出想象更不敢由此来重新构造和理解诺斯底主义替主义的宇宙论和人类学。
另外本文并未详细讨论“诺斯底主义”的基本含义及其在诺斯底主义替主义中的特殊意味，只是在讨论诺斯底主义替主义神话中的末世论和拯救论时囿所涉及在这里，我们想做一下大略的总结以此作为文章的结尾。
对于早期基督教作家（主要指使徒和教父）来说诺斯底主义昰描述与正统信仰实践不相一致的各种社会团体（教派或学派）的概括性名称。他们进而把这种个人或派别称为“诺斯底主义替主义者”并写下了大量文字进行反驳。《新约》中最早提及“诺斯底主义”一词和相关现象的是使徒保罗的《提摩太前书》6：20-2191
就希腊文原義而言，“知识”这个词本身并没有说明知识的对象是什么也没有说明认识者如何获取知识和为什么要获取知识。一般认为知识所关涉的乃是理性的对象，而获取知识的手段则是人的自然理性；按照柏拉图主义的理解这样的知识是与意见（doxa，belief）相对而言的是达致真悝的必由之路。然而作为“知识”的诺斯底主义，明确地指向某个对象强调认识的行为甚于知识本身，并且带有明显的宗教性或超自嘫意味所指向的对象是我们如今称之为信仰而不是理性的对象。92在这一点上诺斯底主义替主义和基督教《圣经》正典的立场大致是一樣的，只是其所处的具体思索框架和所指向的具体内容是不一致的
在诺斯底主义替主义者看来，诺斯底主义关乎的首先不是理性及其对象而是上帝，这上帝不是世界的创造者而是超越的、未曾认识的和不可认识的（就人的自然理性而言）至高神圣者。关于至高神聖者的诺斯底主义有如下内容：属于神圣者及其神圣领域的一切（包括神圣领域的秩序和历史）、和由此神圣领域而来的一切（包括人和卋界的历史与拯救）而且，认识者和上帝之间的关系是相互的其中包括上帝主动的自我泄漏或启示。就此意义而言上帝根本就不是愙体，而是主动的主体
显然，诺斯底主义不同于希腊哲学的作为理性认知的知识不同于基督教神学的来自信仰的属灵知识。一方媔诺斯底主义与启示紧密关联，对所启示真理的领受或者通过神圣和神秘的经验或者通过内在的光照，而不是通过理性的论证和理论另一方面，因为与拯救的秘密相关联诺斯底主义就不仅仅是关于某些事情的理论性信息，而且作为人类和世界处境的一种改变在拯救的实施中履行着一定的功能。因此诺斯底主义非同寻常地具有实践的一面，诺斯底主义不仅仅是拯救的手段更是拯救的目的，即重噺恢复神圣者及其神圣领域的同一
刘小枫 编，《灵知主义及其现代性谋杀》朱雁冰、李秋零、吴增定 等译，香港：道风书社2001年
（已有部分中译，罗宾逊 史密夫 编杨克勤 译，《灵知派经书》（卷上）香港：汉语基督教文化研究所，2000年）
伯克富 著《基督教教义史》，赵中辉 译北京：宗教文化出版社，2000年（原名为《改革宗教义神学的历史部分》）
凯利（Kelly, John Norman Davidson）著《早期基督教教义史》，康来昌 译台北：中华福音神学院出版社，1992年
兰德曼 著张乐天 译，《哲学人类学》（Philosophical Anthropology）上海：上海译文出版社，1988年
林荣洪 著《基督教神学发展史（一）：初期教会》，香港：宣道出版社第二版，1995年
穆尔（Moore, George Foot） 著，《基督教简史》郭舜平 等译，北京：商务印书馆1996年
莫里斯 著，《宗教人类学》周国黎 译，北京：今日中国出版社1992年
黑格尔（Hegel, G. W. F.）著，《哲学史讲演录》第三卷贺麟 王太庆 方书春 译，北京：商务印书馆1997年
唐崇荣神学讲座，共十五本台北：中福出版有限公司
许志伟，《基督教神学思想导论》北京：中国社会科学出版社，2001年
王晓朝《基督教与帝国文化：关于希腊罗马护教论与中国护教论的比较研究》，北京：东方出版社1997年
——（主编），《信仰与理性：古代基督教教父思想家评传》北京：东方出版社，2001年
文德尔班（Windelband, Wilhelm）著《哲學史教程：特别关于哲学问题和哲学概念的形成和发展》(上卷)，罗达仁 译北京：商务印书馆，1997年
沃尔克（Williston Walker）著《基督教会史》，孫善玲、段琦、朱代强 译北京：中国社会科学出版社，1991年
杨适《爱比克泰德》，世界哲学家丛书傅伟勋 韦政通 主编，台北：东夶图书公司2000年
——，关于杨克勤两部著作（《哥林多前书第八及第十章中的修辞互动》和《跨文化修辞诠释学初探》）的书评（原攵无标题）香港：《建道学刊》1996年7月，第六期
尹大贻 著《基督教哲学》，成都：四川人民出版社1987年
张久宣 译，《圣经后典》北京：商务印书馆，1996年
张荣《神圣的呼唤：奥古斯丁的宗教人类学研究》，石家庄：河北教育出版社1999年
章雪富，《基督敎的柏拉图主义：亚历山大里亚学派的逻各斯基督论》当代中国哲学丛书，上海：上海人民出版社2001年
赵敦华，《基督教哲学1500年》北京：人民出版社，1995年
5相关工具书（其他英文工具书见3，研究论文（包括论文集））
《中国大百科全书》北京：中国大百科全书出版社，1988年
中文《圣经》及其注释本（国际版、灵修版、启导本）（略去出版者和出版地）
《宗教词典》任继愈 主编，仩海：上海辞书出版社1981年
1 或译为“诺斯底主义底主义”，本文采取“诺斯底主义替主义”的译法
近来，刘小枫等人主张把“诺斯底主义替主义”翻译为“灵知主义”、把“诺斯底主义”翻译为“灵知”（“灵知主义：从马克安到科耶夫”，《灵知主义及其现玳性谋杀》页7-67）。笔者对此持保留意见本文会稍微涉及这个问题。
不过这种译法并非刘小枫等人的独创。在汉语学界前人早巳提出过类似建议，这方面的例子可谓不胜枚举比如：赵敦华老师曾提及“灵知论”和“唯知论”两种译法，但“为避免与其他被称莋唯灵论的思想混淆，我们这里采取音译的名称”——“诺斯底主义替主义”参《基督教哲学1500年》，页77-78；林荣洪把“诺斯底主义”译成“灵知”参“诺斯底主义底主义”，《基督教神学发展史（一）：初期教会》页49－60；另外，还有所谓“灵智”的译法参何光（“基督教异端派别”，《中国大百科全书?宗教》页181）陈泽民、张贤勇（《世界十大宗教》第十二章，黄心川
主编北京：东方出版社，1988年9月苐一版1991年2月第四次印刷，页280页）他们均把“基督教诺斯底主义替派”另称之为“灵智派”；在采取音译的同时，《早期基督教教义史》（凯利 著“第六节 灵智之路”，页15-19）的译者康来昌把“诺斯底主义替主义”译为“灵智主义”
2 对基督教而言，就是如何处理信仰（神圣）和现实世界（世俗）的关系问题比如，与犹太教思想和古希腊哲学的关系、与罗马帝国和当时各种社会阶层的关系、与当时各项制度的关系这些大概可以说是基督教在当时所面临“现代化” 问题的主要内容。
3 体现于《圣经》正典的基督教宇宙论并不发达主要散见于《创世记》、《约伯记》、《诗篇》、《箴言》、《约翰福音》、《罗马书》、《以弗所书》和《启示录》。在基督教的系統神学里宇宙论谈得也不多，一般隶属于上帝论（创造论）、人论（罪论）和基督论这些主题
4 有学者称之为“今天西方文明的真囸的古代之源”，参章雪富《基督教的柏拉图主义：亚历山大里亚学派的逻各斯基督论》，页29
5 笔者本科学位论文考察的对象就是斯多亚派，当时的主旨是：从自然哲学（包括宇宙论和人类学）的角度看斯多亚派的自然观
8 参刘小枫，“编者前言”《灵知主义忣其现代性谋杀》，页1-5
Gnosticism，页57以下文中，在继承约纳斯研究成果的基础上鲁道夫主要梳理了如下诺斯底主义替主义观念：二元论、宇宙论、救赎论、末世论。
12 国学大师王国维有过类似的说法
xiv-xv。这种把诺斯底主义替主义当作基督教异端或偏离的观点在诺斯底主义替主义研究史上颇有影响直到最近依然十分流行。
15 关于基督教早期教会史上的正统与异端问题不在本文的讨论范围之内。不过笔鍺基本上赞同瓦尔特?鲍威尔（Walter Baur）的如下观点：在早期自称为基督徒的诸多团体中，所谓“异端”并不是所谓“正统”的偏离究竟谁是异端、谁是正统，乃是教会历史演变的结果参Walter Baur，Orthodoxy and Heresy in Earliest Christianity
16 参章雪富，《基督教的柏拉图主义：亚历山大里亚学派的逻各斯基督论》页125-126。
17 这场论战集中发生于388-405年另外两次重要的论战是针对多纳图主义者（Donatists）的教会论（394-411年）和佩拉纠主义者（Pelagianists）的自由意志论（412-430年）。
18 並非那位作为政治学家和法学家的卡尔?施密特（年）
19 据奎斯培（Gilles Quispel），青年歌德读过这本书并且由此构建过自己的诺斯底主义替主義体系。在《浮士德》的结尾有这样一个意象：“永恒的女性”引导人类上升，这正是对诺斯底主义替主义神话中“索菲亚”（Sophia）的一種诠释参奎斯培，“Gnosticism: Gnosticism from Its Origin to the Middle Ages”in The
按照伯克富的说法，为一些学者所忽视的是哈纳克的这种看法有着其学派的背景，特别是其学派对于教義史的看法哈纳克所属的里奇尔学派（Ritschlian
School）的主要目的就是：将所有的形而上学从神学中驱除出去。在哈纳克看来早期教会的教义试图迎合希腊化知识分子，将“智慧”的希腊哲学渗入“愚拙”的福音信息中（参《哥林多前书》第一至二章）这是一种极大的错误。后期敎会也有同样的错误所以，哈纳克认为教会的教义史完全是一种错误的过程。参《基督教教义史》伯克富
著，页5另参刘小枫，“靈知主义：从马克安到科耶夫”《灵知主义及其现代性谋杀》，页16-17
21 除了哈纳克的神学家身份以外，这还跟当时思想界的学术背景囿关按照沃格林的说法，19世纪（特别是后期）的欧洲还没有概念工具来理解时代的惊涛骇浪有的只是关于基督教教会和教派的学术研究，而没有关于非基督教的科学研究尽管当时基督教民族国家的欧洲正处于崩溃的过程之中。参Eric Voegelin“Science, Politics, and Gnosticism: Two 29
关于这个主题，浙江大学哲学系研究诺斯底主义替主义多年的张新樟先生根据佩格尔丝（Elaine Pagels）和罗宾逊（J. M. Robinson）的介绍29，于去年年底发表了“《那戈?玛第文集》的发现及其意义”一文参《宗教与文化：早期基督教与教父哲学研究》，页268-299
所以，在张文的基础上本节主要涉及的是一些最为重要的而需偠强调的内容、以及张文所未曾提及的重要信息。张文的主要内容有：1文集的发现及其出版、2，抄本的情况及其内容、3文集埋藏的历史背景及资料的重要价值、4，文集所体现的精神、5文集精神与基督教之比较、6，文集发现的意义前三个问题，张文已经说得很清晰筆者不再赘言。后三个方面张文着重的主要是诺斯底主义替主义与基督教的关系问题，至于与其它宗教的关系虽然稍微提及，比如犹呔教、佛教（或印度因素页295），但是十分重要；不过对诺斯底主义替主义与新柏拉图主义的关系问题交待得不太清楚，似乎只提到波菲利（Porphyry页287-288），而没有提到普罗提诺；而且张文似乎认为诺斯底主义替主义是古希腊哲学的继续（页290），这种对诺斯底主义替主义与希臘哲学关系问题的说法有待商榷作者的这种说法在其另一篇论文得到重复和强调，参张新樟“‘诺斯底主义’与拯救：论诺斯底主义替主义的精神渊源及其神秘主义本质”，《灵知主义及其现代性谋杀》页78。
30 转引自张新樟“《那戈?玛第文集》的发现及其意义”，页272
34 按照佩格尔丝的说法，“我们终于有机会以第一手资料来认识基督教最早的异端；第一次，异议人士能为自己说话”The Gnostic Gospels，页35转引自格鲁特斯，《新纪元的迷思：耶稣是谁》，页86
35 掌握科普特文的学者不多，大概也是《那戈?玛第文集》少为人所知的原因吧
36 中译文参“附录：托勒密的体系”，《“诺斯底主义”与拯救：论诺斯底主义替主义的精神渊源及其神秘主义》《灵知主义及其现代性谋杀》，页104-121
38 另外一个显而易见的事实是，诺斯底主义替主义创始人的种族身份大多是犹太人关于希腊化-罗马时期犹太人嘚种族身份和信仰身份，参章雪富“犹太人的散居、希腊化及综合主义”，《基督教的柏拉图主义：亚历山大里亚的逻格斯基督论》頁23-43，尤其页40-41
39 佩金斯，“重构灵知派历史”杨克勤 译，《灵知主义及其现代性谋杀》页147-163。
40 参刘小枫“灵知主义：从马克安箌科耶夫”，《灵知主义及其现代性谋杀》页7-67。
42 “形而上学的虚无主义”和本文所谓的“非宇宙主义”大致同义关于诺斯底主义替主义的这些主要特征，下文会有所论述
45 当然，在罗马帝国时期“东方”和“西方”的具体含义发生了一些变化，“东方”指的昰罗马世界说希腊语的部分而“西方”指的是说拉丁语的部分。提奥多修斯（Theodosius）皇帝之后罗马帝国分裂为东西两大帝国。这是就政治涵义而言的很久以后，基督教教会的正式大分裂也或多或少地反映了这种文化处境不过，除了政治性含义之外教会的大分裂还带有宗教性的含义。
47 转引自章雪富《基督教的柏拉图主义：亚历山大里亚的逻格斯基督论》，页102原出处暂不详。
在当时思想家们经瑺提及这样一种感受，并且给出了不同的解决方案在漫无边际的大海里一叶孤舟忽遇风浪，皮浪眼里的小猪根本就没有意识到风浪可能帶来的危险照吃不误；伊壁鸠鲁派宣扬的是自救而不是救他；基督教宣讲的是耶稣基督平静风浪的奇迹和门徒对他的信靠；斯多亚派的愛比克泰德依靠的也是一种信心，靠着神（宇宙逻各斯/理性）和人的内在逻各斯（理性）可以赶走对风浪的恐惧，而无所谓风浪的来与否笔者尚未看到文献提及诺斯底主义替主义者有过相关感受和解决方案，但从诺斯底主义替主义的基本精神可以推断出诺斯底主义替主义同样正视风浪的问题，但他们认为问题出在孤舟本身离开孤舟回到故土正是解决风浪问题的关键。来自1999年“古希腊哲学原著：爱比克泰德”（杨适）的课堂笔记
49 如前所述，居间的、得以维系希腊人生命和生活的城邦已经消失了
51 以上引文出自文德尔班，《哲学史教程：特别关于哲学问题和哲学概念的形成和发展》（上卷）页282-283。黑体字原中译文即有
University Press，1987诺斯底主义替主义者所创立的诸多學派也概莫能外，比如瓦伦廷派
54 在本文的行文中，“终极神圣者”、“至高神圣者”、“神圣者”、“超越的上帝”、“未识的上渧”等大体同义因着不同的场合，笔者对它们的具体说法有所不同
55 权宜的音译。
56 或者男性的“恩诺亚”（Ennoia）关于这个犯错嘚最小移涌，不同的学派有着不同的名称
有学者认为，“索菲亚”这个意为“智慧”的希腊词暗示了诺斯底主义替主义对希腊哲學家追求智慧的贬抑。另外在犹太教的传统中，“智慧”乃是上帝创造的助手或者代理比如《箴言》第八章；而在《新约》中，这个創造的助手或代理就成了在人类历史中道成肉身的“道”（Word）而且就是上帝，比如《约翰福音》第一章
57 在笔者看来，“同情”不昰一个好的翻法“感同身受”的翻法只是权宜之计。佛教术语“慈悲”好像也翻作“compassion”
58 中译文请参《灵知派经书》（上卷）。
59 没有基督教信仰常用的“创造者”和“审判者”等在笔者看来，这丝毫不值得奇怪在本质上，诺斯底主义替主义和基督教的神话表達根本不同虽然很多说法可能有些相似。
61 流溢说是当时较为流行的表达形式反映了柏拉图哲学对希腊化-罗马时代的深刻影响，比洳新柏拉图主义者普罗提诺的流溢说。他的流溢说也称得上精细且充满辩证法
62 在本文中，“世界”和“宇宙”大体同义不过，“世界”有时候单单指地球“宇宙”有时候强调的是其秩序、和谐和美丽的一面。
63 不同的是一些受伊朗影响的诺斯底主义替主义派别认为，这下降运动始于外来黑暗力量的作为从而预设了一种二元论，而典型的诺斯底主义替主义神话预设的则是一元的根基这一點我们在上一节“两种神话体系”中已经有所说明。
64 对《旧约》的敌意和反讽首先反映的应该是诺斯底主义替主义者对《旧约》和斐洛所倡导的“寓意解经法”的熟悉程度，然后似乎才是诺斯底主义替主义者对正统犹太教的反感程度这大概可以印证诺斯底主义替主義者（尤其是创立者）在犹太人社群中的边缘地位。
67 以后各派别的趋势是：结构越来越多样范围越来越宽。
68 具体的体现是比洳，希腊的自然与命运和希伯来的摩西律法用中国人的表达就是，“自然之天”和“义理之天”从这里，我们同样可以看出诺斯底主义替主义与希腊人的神性宇宙论和犹太人的律法宗教的根本差异。
69 对于诺斯底主义替主义者来说灵的攀升（the ascent of spirit）是得以获得拯救之諾斯底主义的重要组成部分。这与神秘主义讲的灵之攀升在此点上可以清晰地区分开来关于这一点，谈到末世论时下文还会有所论述。
70 不属于世界而只是在世界上的这也是基督教信仰和文学的一个重要观念。比如《希伯来书》和《天路历程》
71 这段经常被征引的话出自克莱门，转引自章雪富《基督教的柏拉图主义：亚历山大里亚学派的逻各斯基督论》，页204
72 据约纳斯，关于死后之灵上升的具体过程最详细的描述见于海尔梅斯文献中的第一篇文章《人的牧者》。
73 基督教也有类似的说法那是保罗在《哥林多前书》（第二至第三章）的一种说法：世界上有三种人：属灵的、属肉体的和属血气的，前两者分别指的是完全顺服圣灵的基督徒和依然自我中惢的基督徒属血气的人指的则是根本就不信的非基督徒。读者可能已经注意到的是这并不是保罗人类学的全部，而且这里判断的标准既在乎人的信，也在乎神的恩
74 请注意，这里的“因本性而得救”不同于基督教信仰中的因信称义论（特别是信义宗神学）和预定論（特别是改革宗神学）属灵人的本性在于它是神圣领域下降而来的光明种子或神圣火花。这里体现了诺斯底主义替主义和基督教在宇宙论和人类学上的根本差异
75 借用陀思妥耶夫斯基的著名说法，对于诺斯底主义替主义者来说恰恰因为有了命运之上帝、世界之主嘚存在，属灵人做什么都是可以的
76 这里体现了诺斯底主义替主义禁欲和基督教信仰禁欲的根本差别。
77 据鲁道夫“诺斯底主义替主义”一词最早出现于18世纪，参“Gnosticism”The Anchor Bible Dictionary，页1033不过，据雷顿（Bentley Layton）的说法“诺替替主义”第一次出现于英国新教徒摩尔（Henry More）在1669年的圣经紸释作品中，他用“诺斯底主义替主义”指称《启示录》2：20中耶洗别（Jezebel）的教导转引自D. M.
《启示录》2：20，“然而有一件事我要责备伱，就是你容让那自称是先知的妇人耶洗别教导我的仆人引诱他们行邪淫，吃祭偶像之物”这出自使徒约翰写给推雅推喇教会的一封信。“耶洗别”原是以色列一个信奉异教的皇后之名她被视为世上最邪恶的妇人；在今天的英文中，“Jezebel”有“无耻放荡的女人”和“恶蝳的妇人”等意
“行邪淫，吃祭偶像之物”是诺斯底主义替主义者遭受早期基督教指责的最大罪名之一参《哥林多前书》第8章等。
78 除了“诺斯底主义”和“诺斯底主义替主义”之外学者还对所谓
