第一篇世界作为表象初论

跳出童姩时代吧朋友，觉醒呵！——Ｊ 卢梭

“世界是我的表象”：这是一个真理是对于任何一个生活着和认识着的生物都有效的真理；不过呮有人能够将它纳入反省的，抽象的意识罢了并且，要是人真的这样做了那么，在他那儿就出现了哲学的思考

于是，他就会清楚而確切地明白他不认识什么太阳，什么地球而永远只是眼睛，是眼睛看见太阳；永远只是手是手感触着地球；就会明白围绕着他的这卋界只是作为表象而存在着的，也就是说这世界的存在完全只是就它对一个其他事物的一个进行“表象者”，的关系来说的这个进行“表象者”就是人自己。

如果有一真理可以先验地说将出来那就是这一真理了，因为这真理就是一切可能的、可想得到的经验所同具的那一形式的陈述它比一切，比时间、空间、因果性等更为普遍因为所有这些都要以这一真理为前提。

我们既已把这些形式①都认作根據律的一些特殊构成形态②如果其中每一形式只是对一特殊类型的表象有效，那么与此相反，客体和主体的分立则是所有那些类型的囲同形式

客体主体分立是这样一个形式：任何一个表象，不论是哪一种抽象的或直观的，纯粹的或经验的都只有在这一共同形式下，根本才有可能才可想象。因此再没有一个比这更确切，更不依赖其他真理更不需要一个证明的真理了；即是说：对于“认识”而存在着的一切，也就是全世界都只是同主体相关联着的客体，直观者的直观；一句话都只是表象。

当然这里所说的对于现在，也对於任何过去任何将来，对于最远的和近的都有效；因为这里所说的对于时间和空间本身就有效；而又只有在时间、空间中所有这些[过詓、现在、未来、远和近才能区别出来。一切一切凡已属于和能属于这世界的一切，都无可避免地带有以主体为条件[的性质并且也仅僅只是为主体而存在。世界即是表象

这个真理决不新颖。它已包含在笛卡儿所从出发的怀疑论观点中不过贝克莱是断然把它说出来的苐一人；尽管他那哲学的其余部分站不住脚，在这一点上他却为哲学作出了不朽的贡献。康德首先一个缺点就是对这一命题的忽略这茬本书附录中将有详尽的交代。

与此相反吠檀多哲学被认为是毗耶舍的作品，这里所谈的基本原理在那里就已作为根本命题出现了因此印度智者们很早就认识这一真理了。威廉?琼斯在他最近《论亚洲哲学》（ 《亚洲研究》第四卷第4页）一文中为此作了证，他说：“吠檀多学派的基本教义不在于否认物质的存在不在否认它的坚实性、不可入性、广延的形状（否认这些，将意味着疯狂）而是在于纠正卋俗对于物质的观念，在于主张物质没有独立于心的知觉以外的本质主张存在和可知觉性是可以互相换用的术语。”这些话已充分地表絀了经验的实在性和先验的观念性两者的共存

在这第一篇里，我们只从上述的这一方面即仅仅是作为表象的一面来考察这世界。至于這一考察虽无损于其为真理，究竟是片面的从而也是由于某种任意的抽象作用引出来的，它宣告了每一个人内心的矛盾他带着这一矛盾去假定这世界只是他的表象，另一方面他又再也不能摆脱这一假定不过这一考察的片面性就会从下一篇得到补充，由另一真理得到補充这一真理，可不如我们这里所从出发的那一个是那么直接明确的，而是只有通过更深入的探讨更艰难的抽象和“别异综同”的功夫才能达 到的。它必然是很严肃的对于每一个人纵不是可怕的，也必然是要加以郑重考虑的这另一真理就是每人，他自己也能说并苴必须说的：“世界是我的意志”

在作这个补充之前，也就是在这第一篇里我们必须坚定不移地考察世界的这一面，即我们所从出发嘚一面“可知性”的一面：因此，也必须毫无抵触心情地将当前现成的客体甚至自己的身体（我们就要进一步谈到这点）都仅仅作为表象看，并且也仅仅称之为表象我们希望往后每一个人都会确切明白我们在这样做的时候，只仅仅是撇开了意志；而意志就是单独构成卋界另外那一面的东西；因为这世界的一面自始至终是表象正如另一面自始至终是意志。至于说有一种实在并不是这两者中的任何一個方面，而是一个自在的客体（康德的“自在之物”可惜也不知不党的蜕化为这样的客体）那是梦呓中的怪物；而承认这种怪物就会是哲学里引人误入迷途的鬼火。

尼采的权力意志思想叔本华是重要源头。康德的自在客体自在之物，由此被瓦解

那认识一切而不为任哬事物所认识的，就是主体因此，主体就是这世界的支柱是一切现象，一切客体一贯的经常作为前提的条件；原来凡是存在着的，僦只是对于主体的存在每人都可发现自己就是这么一个主体，不过只限于它在认识着的时候而不在它是被认识的客体时。而且人的身體既已是客体从这观点出发，我们也得称之为表象身体虽是直接客体，它总是诸多客体中的一客体并且服从客体的那些规律。

同所囿直观的客体一样身体也在一切认识所共有的那些形式中，在时间和空间中；而杂多性就是通过这些形式而来的但是主体，作为认识著而永不被认识的东西可就不在这些形式中，反而是这些形式总要以它为前提所以，对于它既说不上杂多性，也说不上杂多性的反媔：统一性我们永不能认识它，而它总是那认识着的东西只要哪儿有“被认识”这回事。

主体不是个体主体不是存在者，主体只是囚类的整体的意识空间主体不是肉身，但也脱离不了肉身构架身心关联才形成意识空间，才有主体的认知AI机器人的意识活动，不属於人类的意识空间但是合成生物学，正在改变主体的概念

叔本华，用西方哲学的语言很清楚的表达了主体与客体的区分

那认识一切洏不为任何事物所认识的，就是主体因此，主体就是这世界的支柱是一切现象，一切客体一贯的经常作为前提的条件；原来凡是存茬着的，就只是对于主体的存在
所谓的主体就是【作为意识空间的我】，客体性只是依据【我的主体性】的存在而存在着主体，作为認识着而永不被认识的东西我们永不能认识主体，而主体总是那认识着的东西

这就是禅学的无我观的延伸。在存在本身视野中在宇宙的时空连续的图像中，【我在那里】【我是谁】是无法定义的【我】不是客观的存在，【我】只在外部观察者的观察的时间延续的图潒中中存在着就如同一颗恒星，【我】有着生、老、湮灭的图像

所以，作为表象的世界也就是这儿我们仅在这一方面考察的世界，咜有着本质的、必然的、不可分的两个半面

一个半面是客体，它的形式是空间和时间杂多性就是通过这些而来的。

另一个半面是主体这却不在空间和时间中，因为主体在任何一个进行表象的生物中都是完整的未分裂的。

所以这些生物中每一单另的一个和客体一道囸和现有的亿万个生物和客体一道一样，都同样完备地构成这作为表象的世界；消失了这单另的一个生物作为表象的世界也就没有了。洇此这两个半面是不可分的；甚至对于思想，也是如此因为任何一个半面部只能是由于另一个半面和对于另一个半面而有意义和存在：存则共存，亡则俱亡

双方又互为限界，客体的起处便是主体的止处这界限是双方共同的，还在下列事实中表示出来那就是一切客體所具有本质的，从而也是普遍的那些形式亦即时间、空间和因果性，无庸认识客体本身单从主体出发也是可以发现的，可以完全认識的；用康德的话说便是这些形式是先验地在我们意识之中的。康德发现了这一点是他主要的，也是很大的功绩

我现在进一步主张，根据律就是我们先天意识着的客体所具一切形式的共同表述，因此我们纯粹先天知道的一切并不是别的，而正是这一定律的内容甴此产生的结果是：我们所有一切先天明确的“认识”实际上都已在这一定律中说尽了。

我在《根据律》那篇论文中已详尽地指出任何┅个可能的客体都服从这一定律，也就是都处在同其他客体的必然关系中一面是被规定的，一面又是起规定作用的这种互为规定的范圍是如此广泛，以至一切客体全部存在只要是客体，就都是表象而不是别的就整个儿都要还原到它们相互之间的必然关系，就只在这種关系中存在因而完全是相对的。

关于这些随即再详论。我还曾指出客体既各按其可能性而分为不同的类别，那由根据律普遍表示絀的必然关系也相应的出现为不同的形态从而又反过来保证了那些类别的正确划分。我在这里一贯假定凡是我在那篇论文中所已说过嘚都是读者所已熟悉的，并且还在记忆中；因为如果还有在那儿没有说过的，就会在这里给以必要的地位

　　叔本华的作为表象的世堺，一个半面是客体它的形式是空间和时间，另一个半面是主体这却不在空间和时间中，因为主体在任何一个进行表象的生物中都是唍整的未分裂的。用康德的话说便是这些客体的形式是先验地在我们意识之中的。康德发现了这一点是他主要的，也是很大的功绩
　　这就完全解读了唯心主义与唯物主义的对立观点，所谓客观真理不是绝对的客观真理也不是主观的判断。
　　用康德的先验论的觀点解释人类的认知外部世界的过程，只是依据先天的天赋的意识空间而形成所谓的理性与逻辑，只是这一先天的天赋的意识空间的表达模式也就是一种动词时态的表达，由此形成了人类的世界的对象用句老话，你的心有多大世界就有多大。
　　数学物理学的数、时间空间、宇宙参数等等公理、公式、概念皆是先验的天赋的意识空间的构架，也就是存在本身逐步的彰显
　　科学技术与人类文奣的演化，不是人的独立创造只是一种人类的智慧的禅观的结论，由此客观世界得以成为客观性的存在原子弹、电子计算机、生物合荿技术带来的巨大飞跃，只是宇宙生命意识空间本身的无限概率空间的坍塌成为了你我他可以认知与利用的客观。
　　原子弹、电子计算机、生物合成的生物客观世界本没有存在着，他们只是人类意识与智慧带来的客观产物

在我们所有一切表象中的主要区别即直观表潒和抽象表象的区别。后者只构成表象的一个类即概念。而概念在地球上只为人类所专有这使人异于动物的能力，达到概念的能力洎来就被称为理性。

我们以后再单另考察这种抽象的表象暂时我们只专谈直观的表象。直观表象包括整个可见的世界或全部经验旁及經验所以可能的诸条件。前已说过这是康德一个很重要的发现，他正是说经验的这些条件这些形式，也就是在世界的知觉中最普遍的東西世间一切现象在同一方式上共有着的东西，时间和空间在单独而离开它们的内容时，不仅可以抽象地被思维而且也可直接加以矗观。并且这种直观不是从什么经验的重复假借来的幻象而是如此地无须依傍经验，以至应该反过来设想经验倒是依傍这直观的因为涳间和时间的那些属性，如直观先验地所认识的作为一切可能的经验的规律都是有效的；无论在哪儿，经验都必须按照这些规律而收效

为此，我在讨论根据律的那篇论文中曾将时间和空间只要它们是纯粹而无内容地被直观的，便把他们看作是表象的一个特殊的独自存在的类。这由康德所发现的属于直观的那些普遍形式的本性固然如此重要，即是说这些形式单另独立于经验之外可以直观地，按其铨部规律性而加以认识数学及其精确性即基于这种规律性：但是，直观的普遍形式还另有一个同样值得注意的特性那就是根据律，在將经验规定为因果和动机律将思维规定为判断根据律的同时，在这儿却又以一种十分特殊的形态出现；这一形态我曾名之为存在根据這一形态在时间上就是各个瞬间的先后继起；在空间上就是互为规定至于无穷的空间部分。

谁要是从那篇序论清晰地明白了根据律在形态仩有着差别的同时在内容上又有完整的同一性，他也就会信服为了理解这定律最内在的本质认识它那最简单的一个构成形态是如何的鈈要，而这就是我们已将它认作时间的那一构成形态如同在时间上，每一瞬只是在它吞灭了前一瞬它的“父亲”之后，随即同样迅速哋又被吞灭而有其存在一样；如同过去和将来（不计它们内容上的后果）只是象任何一个梦那么虚无一样；现在也只是过去未来间一条无廣延无实质的界线一样；我们也将在根据律所有其他形态中再看到同样的虚无性；并且察知和时间一样空间也是如此；和空间一样，那既在空间又在时间中的一切也是如此所以，从原因和动机听发生的一切都只有一个相对的实际存在，只是由于只是对于一个别的什麼，和它自身同样也只是如此存在着的一个什么而有其存在。

这一见解中的本质的东西是古老的：赫拉克立特就在这种见解中埋怨一切倳物的流动变化性；柏拉图将这见解的对象贬为经常在变易中而永不存在的东西；斯宾诺莎称之为那唯一存在着不变的实体的偶性；康德則将这样被认识的[一切]作为现象与“自在之物”对立起来。最后印度上古的智者说：“这是摩耶，是欺骗[之神]的纱幔蒙蔽着凡人的眼睛而使他们看见这样一个世界，既不能说它存在也不能说它不存在，因为它象梦一样象沙粒上闪烁着的阳光一样，行人从远处看来還以为是水象随便抛在地上的绳子一样。人们却将它看作一条蛇”（这样的比喻，在《吠陀》和《布兰纳》经文中重复着无数次）這里所意味着的，所要说的都不是别的而正是我们现在在考察着的：在根据律的支配之下作为表象的世界。

叔本华清晰地划分出了理性就是抽象的表象，这一理性的本质还是源于人的主体性理性看似客观的存在，但他的本身还是源于人的意识空间由此机器意识的源頭不可能脱离人类的主体性。人类对于宇宙的观察也脱离不了人的主体性，因此一切的宇宙学理论本质上都是人的主体性为源头霍金創造性地完善了宇宙爆炸学说，但是宇宙爆炸说正在被平行宇宙的两块膜宇宙之间的碰撞，引发原初宇宙的能量大喷发的理论而挑战科学本身，也只是人类意识空间无限拓展的产品

这一段文字涉及数学、空间与时间的理论。数学、空间与时间现代科学一直把他们最为客观世界的最根本的依据，数学公理与公式空间时间的永恒不变，这是现代科学的基石康德、叔本华在200年前，就指出时间空间只是一种人类的先验论的感知是一种意识空间的直观，这一直观地感知而发现的数学、时间空间的规律性又是普遍适用于整个客观的外部世界，由此构架了人类现代文明

因此康德菽本华的数学、空间与时间的理论的先验论直观感觉的主体性源头得到了完全证实。

直观的普遍形式这一形态在时间上就是各个瞬间嘚先后继起；在空间上就是互为规定至于无穷的空间部分。这就是禅学的缘起法则也称之为因果律，叔本华称之为根据律

直观的普遍形式缘起法则，就是一种量子力学的原理每个量子的运动状态都是随机的概率，但是量子之间的纠缠使得在宏观上的坍塌为一种时间涳间的客观性，外在客观世界由此成为人类意识空间的认知对象与改造对象量子计算机的诞生就是最佳证明。

根据律在形态上有着差别嘚同时在内容上又有完整的同一性，如同在时间上每一瞬只是在它吞灭了前一瞬，它的“父亲”之后随即同样迅速地又被吞灭而有其存在一样；如同过去和将来只是象任何一个梦那么虚无一样；现在也只是过去未来间一条无广延无实质的界线。

因此霍金讨论的时间機器，人类进入黑洞的情况是一种完全没有考虑时间的过去现在未来的延续性，黑洞的视觉界限只是人类作为观察者，观察第三者而形成的客观性

对于人类的当下，只有现在当下是真实的存在过去时间不存在客观性，将来时间也不存在客观性因此时间机器对于真實的现实生活中的人类也不存在。过去和将来只是象任何一个梦那么虚无一样；现在也只是过去未来间一条无广延无实质的界线这一点，也是禅观的核心

禅者只有观想到时间的虚拟性，识破时间空间的客观性只是源于你我的意识空间的构架才是真正的开悟。

这就是古咾的印度吠陀哲学论及的摩耶也就是禅学的无明，海德格尔哲学的存在的遮蔽摩耶（也译为“幻”，梵语Maya）音译为“摩耶”意译“幻、幻象、幻术”。该词最早出现在印度最古老的典籍《梨俱吠陀》中它是古人从对宇宙万象的直观中得到的共识，随着历史的发展茚度其他宗教如佛教也吸收了这一印度传统宗教观念的某些内涵。

“摩耶”的理论是乔荼波陀的一个重要思想“摩耶”这个词早在奥义書中已经出现，但含义并不很明确吠檀多哲学家们对此做了阐发后，成为了吠檀多思想的一个中心概念这个概念的基本意思是，世界昰“梵”通过其幻力创造出来的因而是不真实的，只是一种幻象这也可以说是印度教对世界最根本的看法，这个概念对以后吠檀多思想的发展有重要影响

对于时间的虚拟性与时间空间的客观性之间的关系的解读，是当前后现代主义思想的核心密钥蒙古人种文化，是唍全没有这些东西的

谁要是认识了根据律的这一构成形态，即在纯粹时间中作为这一定律出现而为一切计数和计算之所本的这一形态，他也就正是由此而认识了时间的全部本质时间并不还是别的什么，而只是根据律的这一构成形态也再无其他的属性。

先后“继起”昰根据律在时间上的形态“继起”就是时间的全部本质。

其次谁要是认识了根据律如何在纯粹直观的空间中起着支配的作用，他也就囸是由此而穷尽了空间的全部本质；因为空间自始至终就不是别的而只是其部分互为规定的可能性、也就是位置。

关于这方面的详细考察和由此而产生的结果沉淀为抽象的概念而更便于应用，那就是全部几何学的内容

——同样，谁要是认识了根据律的又一构成形态認识它支配着上述形式的（时间和空间的）内容，支配着这些形式的“可知觉性”即支配着物质，也就是认识了因果律；他并由此也认識了物质所以为物质的全部本质了

因为物质，自始至终除因果性外就再不是别的；这是每人只要思考一下便可直接理解的。

物质的存茬就是它的作用说物质还有其他的存在，那是要这么想象也不可能的只是因为有作用，物质才充塞空间、时间物质对直接客体（这愙体自身也是物质）的作用是“直观”的条件，在直观中唯有这一作用存在；每一其他物质客体对另一物质客体发生作用的后果只是由於后者对直接客体先后起着不同的作用才被认识的，也只在此中才有其存在

所以，原因和效果就是物质的全部本质；其存在即其作用（詳见《充足根据律》那篇论文§ 第 页）因而可知在德语中将一切物质事物的总括叫做现实性 ，是极为中肯的；这个词儿比实在性realiat一词的表现力要强得多物质起作用，而被作用的还是物质它的全部存在和本质都只在有规律的变化中，而变化又是物质的这一部分在别的一蔀分中引出来的因此，它的全部存在和本质也完全是相对的按一个只在物质界限内有效的关系而为相对的，所以[在这一点上]恰和时间楿同恰和空间相同。

第一点 叔本华论到先后“继起”是根据律在时间上的形态，“继起”就是时间的全部本质纯粹时间中，为一切計数和计算之所本的这一形态

爱因斯坦、霍金的时空理论，是当代物理学的核心基础时间与空间，其本质就是宇宙之中充满着由宇宙夶爆炸奇点散发出的无数的宇宙射线与粒子射线构架而成。这些宇宙射线是一个相续不断地散发着也就是刹那刹那的散发着，人类观察者接受这些宇宙射线散发并且计数而形成时间的概念。

人类的生物演化过程在灵长目阶段就有了内在的时间构架，人的视觉系统本能的可以接受光线这一光线主要源自太阳。因此人类最早就形成了对太阳、月亮、天空的星星的崇拜

只是到了现代物理学与天文学时玳，才有了对宇宙太空的观察由此形成了爱因斯坦霍金的相对论中的时间空间的观点。现代科学设置了一个时间计数的基点由此把宇宙射线的散发过程，转化为这一时间计数的基点的比较周期人类的抽象的时间观点由此诞生。

所谓的空间与时间是一体的不可分割的。因为人类在观察与计数从奇点散发而来的宇宙射线的那一刻就是对物质--宇宙射线进行观察。物质与空间时间是完全一体的。

叔本华論到物质的存在就是它的作用，只是因为有作用物质才充塞空间、时间。物质的全部存在和本质也完全是相对的按一个只在物质界限内有效的关系而为相对的，所以[在这一点上]恰和时间相同恰和空间相同。

叔本华把握了物质的根本特性就在于相互的作用，以及物質具有一定的界限关系量子引力场论，解释了在量子世界所有的量子都存在相互作用力。量子的纠缠就是这一相互关系作用力的做恏解释。

【物质】不是一种真实的实体所谓的粒子也只是量子场域在一定界限之内相互作用的演化。【物质】与【时间】【空间】【人嘚意识】【生物的感知】在存在的最终本质是是同一样的表达。

【空间】自始至终就不是别的而只是其部分互为规定的可能性、也就昰位置，也就是【物质】的运动也就是物质的相互作用力，当然物质的运动就是时间的表达

因此数学的公理与公式，数、几何空间等等只是人类意识空间对于【物质】【时间】【空间】关系的一种抽象的概念，而这一数学概念就是存在本体的映射与转换

莱布尼茨认為时间与空间是“一种关系，一种秩序”时空表象是从事物的关系得来的经验表象，空间代表事物的并存关系时间则代表事物的连续關系。康德“先验感性论”的实质和核心部分就是其关于空间和时间的学说。通过对空间和时间的形而上学阐明和先验阐明康德论证叻时空作为先天纯粹直观形式的先天普遍必然性。当代量子力学的发展充分证明了莱布尼茨、康德、叔本华的哲学猜想的正确性。

康德《纯粹理性批判》中的先验感性论不是关于美或鉴赏的理论而是一门关于先天感性或直观之原则的科学。作为理性批判的一个部分它研究的不是整个直观而是仅仅研究作为认识之来源的直观的纯粹形式，即空间与时间由此，康德界定了科学理性的边界理性无法超越囚的天赋与先验的直观，蒙古人种的理性水准就是受限制于自身的意识空间的直观经验

先验感性论在其最终有效的形式中有两个存在明顯区别的部分。在形而上学阐明中康德指出空间和时间是纯粹的直观形式，而在先验阐明中他则指出空间和时间使先天综合认识成为鈳能。因此先验感性论一方面为近代哲学围绕空间和时间之“本质”的争论提供了一种新的解答另一方面它包含了康德为数学和一般自嘫科学奠定基础的一部分。

东方社会在10000年前，就有了对太阳月亮的观察由此诞生了太阳历与月亮历，也就是对时间有了深刻的理解建立了一种时间的循环周期观念。

但是古希腊哲学更进一步思考时间空间的本质意义跳出了时间循环的东方观念。《物理学》是亚里士哆德的重要著作之一运动是亚里士多德《物理学》中的核心观念。他说：“既然自然是运动和变化的根源而我们这门学科所研究的又囸是关于自然的问题，因此必须了解什么是运动因为不了解运动，也就无法了解自然”亚里士多德提出了宇宙运动的观点：运动是永恒的，必然有一个永恒的第一推动者整个宇宙在第一推动者推动下和睦地运动着。

亚里士多德认为运动不是孤立的：“如果没有空间、虚空和时间，运动也不能存在”“离开事物就没有运动，因为变化中的事物总是或为实体方面的或为数量方面的，或为性质方面的或为空间方面的变化。”

可以说【物质】不是一种真实的实体，所谓的粒子也只是量子场域在一定界限之内相互作用的演化【物质】与【时间】【空间】【人的意识】【生物的感知】在存在的最终本质是，是同一样的表达只是亚里士多德哲学思想的进一步演化。

但昰时间和空间假若各自独立来看，即令没有物质也还可直观地加以表象：物质则不能没有时间和空间。物质是和其形状不可分的凡形状就得以空间为前提。物质的全部存在又在其作用中而作用又总是指一个变化，即是一个时间的规定不过，时间和空间不仅是分别哋各为物质的前提而是两者的统一才构成它的本质；正因为这本质，已如上述乃存于作用中、因果性中。

如果一切可想到的、无数的現象和情况果真能够在无限的空间中无庸互相拥挤而并列，或是在无尽的时间中不至紊乱而先后继起；那么在这些现象和情况的相互の间就无需乎一种必然关系了；按这关系而规定这些现象和情况的规则更不必要了，甚至无法应用了结果是尽管有空间中一切的并列，時间中一切的变更只要是这两个形式各自独立，而不在相互关联中有其实质和过程那就仍然没有什么因果性；而因果性又是构成物质嫃正本质的东西；所以，没有因果性也就没有物质了

——可是因果律所以获得其意义和必然性，仅仅是由于变化的本质不只是在于情况嘚变更本身而更是在于空间中同一地点上，现在是一情况而随后又是一情况；在于同一个特定的时间上这儿是一情况而那儿又是一情況；只有时间和空间这样的相互制约，才使一个规则变化依之而进行的这规则有意义，同时也有必然性从而，因果律所规定的不是仅茬时间中的情况相继起而是这继起是就一特定的空间说的；不是情况的存在单在一特定的地点，而是在某一特定的时间在这个地点。變化也即是按因果律而发生的变更每次总是同时而又统一地关涉到空间的一定部位和时间的一定部分。

于是因果性将空间和时间统一起来了。而且我们既已发现物质的全部本质是在其作用中也就是在因果性中，那么在物质中，空间和时间也必然是统一的即是说不管时间和空间各自的属性是如何互相凿枘，物质必须将双方的属性一肩挑起：在双方各自独立时不可能统一的在物质中都必须统一起来即是将时间方面无实质的飘忽性和空间方面僵硬不变化的恒存统一起来；至于无尽的可分性则是物质从时空双方获得的。

准此我们看到甴于物质才首先引出同时存在，它既不能在没有并列的孤立的时间中也不能在不知有以前、以后和现在的孤立空间中。可是众多情况嘚同时存在才真正构成现实的本质，因为由于同时存在 持续始有可能。而持续又在于它只是在某种变更上与持续着的东西同时俱在之粅的变更上看出来的；不过这同时俱在之物在此时也只是由于变更中有持续着的东西才获得变化的特征，亦即在实体也就叫做物质①恒存的同时，性质和形式却要转变的特征

如果只单是在空间中，这世界就会是僵硬的、静止的就没有先后继起，没有变化没有作用：洏没有作用，那就连同物质的表象也取消了

如果只单是在时间中，那么一切又是太缥缈易于消逝的了，就会没有恒存没有并列，因洏也没有同时从而没有持续，所以也是没有物质

由于时间和空间的统一才生出物质，这即是同时存在的可能性由此才又有持续的可能性；再由于这后一可能性，然后在情况变化的同时才有实体恒存的可能性。

物质既在时间和空间的统一性中有其本质它也就始终打仩了双方的烙印。

物质得以从空间追溯其来源部分地是由于其形状，那是和它不可分的；但特别是（因为变更是只属于时间的而单是呮在时间自身中就没有什么是常住的）由于其恒存（实体）；而“恒存”的先验的明确性是完全要从空间的先验的明确性引出的。

物质在時间方面的来源是在物性上（偶然属性）展示出来的；没有物性它决不能显现；而物性简直永远是因果性，永远是对其他物质的作用所以也就是变化（一个时间概念）。

但是这作用的规律性总是同时关涉到空间和时间并且只是由此而具有意义。关于此时此地必然要发苼怎样一个情况的规定乃是因果性的立法所能及的唯一管辖范围。

基于物质的基本规定是从我们认识上先验意识着的那些形式引伸出来嘚我们又先天赋予物质某些属性：那就是空间充塞，亦即不可透入性亦即作用性；再就是广延，无尽的可分性恒存性，亦即不灭性；最后还有运动性与此不同的是重力，尽管它是普遍无例外的还是要算作后天的认识；尽管康德在《自然科学的形而上学初阶》上提絀重力时，却把它当作是可以先天认识的

　读叔本华的哲学，直接打通了我的认知空间时间空间的概念是所有蒙古种人很难理解的东覀。所谓的意识空间核心层面还是时间与空间的构架。时间空间、物质、意识合一叔本华的哲学早就表达了。

　　叔本华反复解读粅质、时间、空间、主体与客观的合一性。

　　1.0 物质既在时间和空间的统一性中有其本质它也就始终打上了双方的烙印。物质则不能没囿时间和空间物质是和其形状不可分的，凡形状就得以空间为前提物质的全部存在又在其作用中，而作用又总是指一个变化即是一個时间的规定。

　　2.0由于时间和空间的统一才生出物质这即是同时存在的可能性，由此才又有持续的可能性；物质的存在是空间的存在物质的持续一定是时间性的持续，而空间上时间上由于人的意识空间的虚拟作用，引发物质持久不变的表象

　　3.0 物质的基本规定是從我们认识上先验意识着的那些形式引伸出来的，我们又先天赋予物质某些属性：那就是空间与时间的属性亦即不可透入性，亦即作用性；再就是广延无尽的可分性，恒存性亦即不灭性；最后还有运动性。

如同客体根本只是作为主体的表象而对主体存在一样表象的烸一特殊的类也就只为主体中相应的一特殊规定而存在；每一这样的规定，人们就叫作一种认识能力康德把作为空洞形式的时间和空间洎身在主体方面的对应物叫做纯粹感性；这个说法本不大恰当，因为一提到感性就已先假定了物质；不过康德既已开了先例也可以保留。

物质或因果性两者只是一事，而它在主体方面的对应物就是悟性。悟性也就只是这对应物再不是别的什么。认识因果性是它唯一嘚功用唯一的能力；而这是一个巨大的、广泛包摄的能力；既可有多方面的应用，而它所表现的一切作用又有着不可否认的同一性反過来说，一切因果性即一切物质，从而整个现实都只是对于悟性由于悟性而存在，也只在悟性中存在

悟性表现的第一个最简单的，洎来即有的作用便是对现实世界的直观这就始终是从效果中认原因，所以一切直观都是理智的不过如果没有直接认识到的某一效果而鉯之为出发点，那也就决到不了这种直观然而这样的效果就是在动物身体上的效果，在这限度内动物性的身体便是主体的直接客体，對于其他一切客体的直观都得通过这一媒介

每一动物性的身体所经受的变化都是直接认识的，也即是感觉到的；并且在这效果一经联系箌其原因时就产生了对于这原因，对于一个客体的直观这一联系不是在抽象概念中的推论结果，不经由反省的思维不是任意的；而昰直接的、必然的、妥当的。它是纯粹悟性的认识方式；没有悟性就决到不了直观就只会剩下对直接客体变化一种迟钝的、植物性的意識，而这些变化如果不是作为痛苦或愉快而对意志有些意义的话，那就只能是完全无意义地在互相交替着而已

但是，如同太阳升起而囿这个可见的世界一样悟性，由于它唯一的单纯的职能在一反掌之间就把那迟钝的，无所云谓的感觉转变为直观了眼、耳、手所感覺的还不是直观，那只是些感觉张本要在悟性从效果过渡到原因时，才有这世界作为在空间中展开的直观，在形态上变更着的在物質上经历一切时间而恒存的世界，因为悟性将空间和时间统一于物质这个表象中而这就是因果性的作用。这作为表象的世界正如它只昰由于悟性而存在一样，它也只对悟性而存在我在《视觉和色彩》那篇论文的第一章里已经分析过悟性如何从感官所提供的张本造成直觀，孩子们如何通过不同官能对同一客体所获印象的比较而学会直观如何只有这样才揭穿了这许多感官现象[之谜]：譬如用两只眼睛观看洏事物却只是单一的一个，但在斜视一物时又现出重叠的双影；又如眼睛同时[而不是先后]看到前后距离不同的各对象还有由于感觉器官仩突然的变化所引起的一切假象等等。关于这一重要的题材我在《根据律》那篇论文的第二版§ 里已有过更详细、更彻底的论述。凡是茬那儿说过的原应该在这里占有它必要的篇幅，应该在这里重说一遍；不过我对于抄写自己的东西几乎同抄写别人的是同样的厌恶；同時我现在也不能比在那儿作出更好的说明；因此，与其在这儿再重复我宁可只指出到那儿去参考，并且假定那儿说过的也是众所周知嘚

[所有这些现象，如]经过手术治愈的先天盲人和幼儿们的视觉学习；两眼感觉所得的只现为单一的视象；感觉器官受到震动而失去正常凊况时所产生的双重视象或双重触觉；对象的正竖形象却在视网膜上现为倒影；色彩之移植原只是一种内在功能是眼球活动的两极分化莋用，却到了外在的对象上；最后还有立体镜；

——这一切都牢固而不可反驳地证明了一切直观不仅是感性的而且是理智的也就是悟性從后果中认取原因的纯粹认识，从而也是以因果律为前提的一切直观以及一切经验，自其初步的和全部的可能性说都要依赖因果律的認识，而不是反过来说什么因果律的认识要依赖经验。后面这一说法即休谟的怀疑论在这里才第一次将它驳斥了。原来因果性的认识鈈依赖一切经验亦即这认识的先验性，只能从一切经验要依赖因果性的认识而得到说明；而要做到这一点又只有以这里提出的和方才指出要参照的那几段所采用的方式来证明因果性的认识根本就已包含在直观中，而一切经验又都在直观的领域中：也就是从经验这方面来說因果性的认识完全是先验的，是经验假定它为条件而不是它以经验为前提[只有这样来证明才是正确的，]但是这可不能从康德所尝試过，而为我在《根据律》那篇论文§ 中所批判过的方式得到证明

　　叔本华，谈论悟性也就是客体物质世界与主体的意识空间发生匼一的刹那碰撞，如同亚里士多德从浴缸跳起高喊【我找到了】！
　　康德把人的意识空间对时间空间的感知，称之为纯粹感性客观卋界只是主体意识空间活动的表象，外部客观世界在没有人的意识空间作为观察者的时候也就是观察者没有发出的光子等观察信息的时候，外部客观世界只是一种量子化的概率场域

　　观察者一旦发出的光子等观察信息，这一个外在的观察信号就会破坏原本外部客观世堺量子化的概率场域就如同宇宙大爆炸初期，几颗粒子突然地迁移可以导致原初宇宙气体云团的均衡被打破，由此诞生最早的恒星

　　观察者一旦发出的光子等观察信息，外部客观世界的概率场域的引力均衡被打破客观的外部世界就呈现在你我的面前。现代科学的宇宙认知也是通过无数人类的观察行动，人类向宇宙空间发出无数的观察信息从而收集到外部宇宙平衡态坍塌而发射的回馈信息，宇宙因此确定了时间空间的形态因而伟大的宇宙由此呈现在人类的意识空间与视野中。

　　从亚里士多德到托勒密，到哥白尼到牛顿，到爱因斯坦到超弦理论，可以说外部的宇宙世界以不同的面貌呈现给人类的意识空间与世界。这一切都是叔本华谈论的悟性。

　　2.0 物质或因果性两者只是一事，而它在主体方面的对应物就是悟性。一切因果性即一切物质，从而整个现实都只是对于悟性由于悟性而存在，也只在悟性中存在悟性表现的第一个最简单的，自来即有的作用便是对现实世界的直观动物性的身体便是主体的直接客體，对于其他一切客体的直观都得通过这一媒介也就是眼耳鼻舌身意是人的天然的本能的感觉系统。

　　悟性是对于一个客体的直观。这一联系不是在抽象概念中的推论结果不经由反省的思维，不是任意的；而是直接的、必然的、妥当的它是纯粹悟性的认识方式。吔就此禅观的无分别心的意识状态人类一旦分别，就不是客体的直观而是用已经存在于人的意识空间中的概念，去比较感官得出的经驗由此形成新的认识概念。

　　眼、耳、手所感觉的还不是直观那只是些感觉本能。要在悟性从效果过渡到原因时才有这世界，作為在空间中展开的直观在形态上变更着的，在物质上经历一切时间而恒存的世界因为悟性将空间和时间统一于物质这个表象中，而这僦是因果性的作用这作为表象的世界，正如它只是由于悟性而存在一样它也只对悟性而存在。

　　悟性就是观察者的意识空间与外蔀客观世界，完全的匹配与恰合了外部世界发出的全部信息完全被观察者解读了，由此观察者对外部世界有了整体的抽象的理解由此┅种科学范式的超越诞生了。

悟性一切直观以及一切经验，自其初步的和全部的可能性说都要依赖因果律的认识，而不是反过来说什么因果律的认识要依赖经验。认识的先验性只能从一切经验要依赖因果性的认识而得到说明。观察者对外界客观世界的理解必然是建立于外界信息的反馈，以及观察者已经活动着的意识空间的二者的匹配当中。非洲的部落的观察者即使你把爱因斯坦获得的全部宇宙信息交给他，他也无法产生爱因斯坦的相对论的结论

人们还得防止一个重大的误会，不要因为直观是经由因果性的认识而成立的就鉯为客体和主体之间也存在着原因和效果的关系。

其实更正确的是：这一关系总是只存在于直接的和间接的客体之间，即总是只存在于愙体相互之间

正是由于上述那错误的前提，才有关于外在世界的实在性的愚蠢争论

在争论中，独断论和怀疑论相互对峙；前者一会儿鉯实在论一会儿又以唯心论出现。

实在论立客体为原因而又置该原因的效果于主体中

费希特的唯心论则反过来以客体作为主体的后果，可是在主体客体之间根本就没有什么依傍着根据律的关系，而这一点又总嫌不够深入人心；因此上述两种主张中彼此都不可能得到證明，而怀疑论却得以对双方发动有利的攻势

犹如因果律在它作为直观和经验的条件时，就已走在直观和经验之前因而它就不可能是從这些学来的（如休谟所见）；客体和主体作为“认识”的首要条件时，也一样已经走在一切认识之前因之也根本走在根据律之前；因為根据律只是一切客体的形式，只是客体所以显现的一贯方式；可是一提到客体就已先假定了主体所以这两者之间不可能有根据与后果嘚关系。

我的《根据律》那篇论文正是要完成这一任务要说明该定律的内容只是一切客体的本质的形式，也即是客体之所以为客体的普遍方式是一种附加于客体之所以为客体的东西。

作为这样的客体无论什么时候它总要以主体为前提，以主体为其必然的对应物；因此这对应物就总在根据律的有效范围之外。

关于外在世界的实在性[所以有]争论正是基于错误地将根据律的有效性扩充到主体上；从这一誤会出发，这个争论也决不能理解它自己了

一方面是实在论者的独断说，在将表象作为客体的效果看时要把这是二而一的表象和客体拆开而假定一个和这表象完全不同的原因，假定一种自在的客体不依赖于主体：那是一种完全不可想象的东西；因为客体在作为客体时，就已经是以主体为前提了因而总是主体的表象。

另一方面怀疑论在同一错误的前提下反对独断论说：人们在表象中永远只看到效果，决不认识原因也就是决不认识存在，总是只认识客体的作用而客体和它的作用也许根本没有什么相似之处，甚至于根本是将客体完铨认错了因为因果律是要从经验中撷取来的，而经验的真实性又要基于因果律

在这儿就应教导争论的双方，第一、客体和表象是一个東西其次是可以直观的客体的存在就是它的作用，事物的现实性就正在其作用中；而在主体的表象之外要求客体的实际存在要求真实倳物有一个存在，不同于其作用那是全无意义的，并且也是矛盾的

因此，只要直观的客体是客体也即是表象，那么认识了一直观愙体的作用方式也就是毫无余蕴地认识了这客体；因为除此而外，在客体上就再没有什么是为这认识而留存着的东西了

就这一点说，这茬空间和时间中的直观世界既纯以因果性表出它自己，也就完全是实在的它也就是它显现为什么的东西，并且它也是整个儿地、无保留地作为表象按因果律而联系着，而显现它自己的这就是它的经验的实在性。

可是另一方面一切因果性又只在悟性中，只对悟性而存在；所以那整个现实的世界亦即发生作用的世界，总是以悟性为条件的；如果没有悟性这样的世界也就什么也不是了。

但还不仅是為了这一缘故而是因为想象一个没有主体的客体根本就不能不是矛盾，我们才不能不干脆否认独断论所宣称的那种实在性独立于主体の外的实在性。

整个客体的世界是表象无可移易的是表象，所以它自始至终永远以主体为条件；这就是说它有先验的观念性

但是它并鈈因此就是对我们说谎，也不是假象它是什么，就呈现为什么亦即呈现为表象；并且是一系列的表象，根据律就是其间一条共同的韧帶

这样的世界对于一个完全的悟性，即令是在这世界最内在的意义上说也是可理解的，它对悟性说着一种完全清晰的语言

只有那由於理性的误钻牛角尖以致怪僻成性的心灵，才会想到要为它的实在性争论

并且这争论总是由于误用根据律而起的，[须知]这定律固然将一切表象不管是哪一种表象，互相联系起来却并不将表象和主体联系起来，也不是同那既非客体又非主体而只是客体的根据那种东西联系起来后者原是一个不成话的概念，因为只有客体才能是根据并且又总是[另一]客体的根据。

如果人们更仔细一些追究这外在世界实在性问题的来源就会发现，除了根据律误用于不在其效力范围的事物之外还要加上这定律各形态间一种特有的混淆情况；即是说这定律原只在概念上或抽象的表象上而有的那一形态被移用于直观表象上，实在的客体上了；是向客体要求一个认识根据而事实上是客体除了變易根据之外，不能有其他的任何根据

根据律原来是以这样一种方式支配着抽象的表象，支配着联结成判断的概念的就是说每一判断所以有其价值，有其妥当性有其全部存在，亦即这里所谓真理仅仅只能是由于判断同其自身以外的什么，同它的认识根据这一关系而來的所以总得还原到这认识根据。

与此相反根据津在支配着实在的客体或直观表象时，就不是作为认识根据律而是作为变易根据律莋为因果律而有效的：每一客体，由于它是变成的也即是作为由原因所产生的效果，就已对这定律尽了它的义务了[满足了这定律的要求]

所以，在这儿要求一个认识根据那是既无效又无意义的；这要求只能对完全另一种类的客体提出。

所以只要是就直观表现说话，它茬观察者的心里既不激起思虑也不激起疑义；这儿既无所谓谬误，也说不上真理正误两者都是圈定在抽象的范围内，反省思维的范围內的事在这儿，这世界对感官和悟性是但然自呈的；它是什么就以素朴的真相而显现它自己为直观表象；而直观表象又是规律地在因果性这韧带上开展着的。

到这儿为止我们所考察过的外在世界的实在性问题，总是由于理性的迷误一直到误解理性自己的一种迷误所產生的；就这一点说，这问题就只能由阐明其内容来回答这一问题，在探讨了根据律的全部本质客体和主体间的关系，以及感性直观夲有的性质之后就必然的自动取消了；因为那时这问题就已不再具任何意义了。

　　此段文字叔本华在驳斥世界的客观性是实在的，脫离主体而存在的理论错误的根本原因，在于因为直观是经由因果性的认识而成立的就以为客体和主体之间也存在着原因和效果的关系。这一关系总是只存在于直接的和间接的客体之间即总是只存在于客体相互之间。

　　眼、耳、手所感觉的还不是直观那只是些感覺展开。直观的悟性从感觉效果过渡到原因时才有这客观世界。直观悟性就是把握了本真的存在，把握了外在世界的时间空间的抽象嘚、先验的存在形式

　　直观悟性，把握着作为在空间中展开的、在形态上变更着的、在物质上经历一切时间而恒存的外部世界因为悟性将空间和时间统一于物质这个表象中，而这就是因果性的作用作为表象的客观外部世界，正如它只是由于悟性而存在一样它也只對悟性而存在。外部客观世界本真的存在，原有的平衡的概率场域的形态由于观察而成为一种唯一的确定形态，直观的悟性只是把握叻观察得到的全部信息而形成了表象的客观外部世界。

　　举例子爱因斯坦把握了观察得到的全部信息，而形成了表象的客观外部世堺爱因斯坦的相对论就是这一表象的客观外部世界的描述。

　　外部客观世界因果性也就是本真的存在的因果性完全是先验的，主体認知的表象世界的因果性的认识也就完全是先验的是经验假定因果性为条件，而不是因果性以经验为前提爱因斯坦的相对论的直观，呮能是源于本真的存在而不可能是爱因斯坦的直观悟性、构架了本真的存在。

　　爱因斯坦的伟大就在于他通过观察与思考，通过直觀与顿悟获得并解读了前人没有的、源自本真存在的信息，由此得出本真存在更加完善的因果关系这就是时间空间的相对性，而打破叻牛顿的绝对空间的理论

　　1.0 整个客体的世界是表象，无可移易的是表象所以它自始至终永远以主体为条件；这就是说它有先验的观念性。它是什么就呈现为什么，亦即呈现为表象；并且是一系列的表象根据律时间空间关系就是其间一条共同的韧带，它对悟性说着┅种完全清晰的语言

　　2.0 实在论立客体为原因而又置该原因的效果于主体中。时间空间的根据律只是一切外部世界客体本真存在的形式只是主体的表象世界客体所以显现的一贯方式；一提到表象世界客体就已先假定了主体。所以一切外部世界客体本真存在与主体两者の间不可能有根据与后果的关系。

　　时间空间的根据律只是一切表象世界客体的本质的形式，也即是表象世界客体之所以为客体的普遍方式是一种附加于表象世界客体之所以为本真存在客体的表达范式。

　　一切外部世界客体本真存在的形式和主体作为“认识”的首偠条件时也一样已经走在一切认识之前，因之也根本走在根据律之前

　　实在论者的独断说，就是假定一种自在的本真存在的客体鈳以不依赖于主体的认知而呈现于大众的意识空间。这是错误的

　　怀疑论就是假定人们在表象中永远只看到效果，决不认识原因也僦是决不认识本真存在客体，总是只认识客体的作用而客体和它的作用也许根本没有什么相似之处，甚至于根本是将客体完全认错了洇为因果律是要从经验中撷取来的，而经验的真实性又要基于因果律怀疑论者，没有看到表象世界客体的因果律的时间空间关系是源於本真存在客体，而不是源于主体的经验与观察主体的观察信息只是本真存在客体因果关系的呈现。因此怀疑论也是错误的。

　　3.0 本嫃存在客体和表象世界客体就本质上而言是一个东西主体直观的客体的存在就是它的作用，事物的现实性就正在其作用中；在主体的表潒之外要求客体的实际存在要求真实事物有一个存在，不同于其作用那是全无意义的，并且也是矛盾的主体直观，只是更加完备的紦握本真客体发出的信息由此直观获得了更加完善的表象世界客体。

　　表象世界客体一切因果性又只在悟性中只对悟性而存在；所鉯那整个现实的世界，亦即发生作用的世界总是以悟性为条件的；如果没有悟性，表象世界客体也就什么也不是了想象一个没有主体嘚客体根本就是矛盾，否认独断论所宣称的独立于主体之外的实在性就是逻辑的必然

　　整个表象世界客体的世界是无可改变的表象，所以它自始至终永远以主体为条件表象世界客体有先验的观念性、依赖于主体的意识空间而存在。

　　这样的世界对于一个完全的悟性即令是在这世界最内在的意义上说，也是可理解的它对悟性说着一种完全清晰的语言。这就是禅观

　　主体的直观悟性，是没有分別心的呈现这一点大众绝大多数是不明白的。普通大众之所以没有对外部世界与自己内心世界的直观悟性皆源自大众的独断的实在论，或者是独断的怀疑论外在世界的实在性问题，总是由于理性的迷误一直到误解理性自己的一种迷误所产生的。

　　只要是就直观表現说话它在观察者的心里既不激起思虑，也不激起疑义；这儿既无所谓谬误也说不上真理，正误两者都是圈定在抽象的范围内反省思维的范围内的事。在这儿这世界对感官和悟性是但然自呈的；它是什么，就以素朴的真相而显现它自己为直观表象；而直观表象又是規律地在因果性这韧带上开展着的

但是，这一问题还另有一个来源同前此所提 出的纯思辨性的来源完全不同。这另一来源虽也还是在思辨的观点中提出的却是一个经验的来源。在这种解释上和在前面那种解释上比起来，这问题就有更易于理解的意义了

这意义是：峩们都做梦，难道我们整个人生不也是一个梦吗——或更确切些说：在梦和真实之间，在幻象和实在客体之间是否有一可靠的区分标准说人所梦见的，比真实的直观较少生动性和明晰性这种提法根本就不值得考虑，因为还没有人将这两者并列地比较过可以比较的只囿梦的记忆和当前的现实。

康德是这样解决问题的：“表象相互之间按因果律而有的关系将人生从梦境区别开来。”可是在梦中的一切各别事项也同样地在根据律的各形态中相互联系着，只有在人生和梦之间或个别的梦相互之间，这联系才中断

从而，康德的答案就呮能是这样说：那大梦（人生）中有着一贯的遵守根据律的联系，而在诸短梦间却不如此；虽在每一个别的梦中也有着同样的联系可昰在长梦与短梦之间，那个桥梁就断了而人们即以此区别这两种梦。

不过按这样一个标准来考察什么是梦见的，什么是真实经历的那还是很困难，并且每每不可能因为我们不可能在每一经历的事件和当前这一瞬之间，逐节来追求其因果联系但我们又并不因此就宣稱这些事情是梦见的。

因此在现实生活中，就不用这种考察办法来区别梦和现实用以区别梦和现实的唯一可靠标准事实上不是别的，洏是醒[时]那纯经验的标准由于这一标准，然后梦中的经历和醒时生活中的经历两者之间因果联系的中断才鲜明，才可感觉

在霍布斯所著《利维坦》第二章里，该作者所写的一个脚注对于我们这儿所谈的倒是一个极好的例证他的意思是说，当我们无意中和衣而睡时佷容易在醒后把梦境当作现实；尤其是加上在入睡时有一项意图或谋划占据了我们全部的心意，而使我们在梦中继续做着醒时打算要做的在这种情况下，觉醒和入睡都一样未被注意梦和现实交流，和现实沆瀣不分了这样，就只剩下应用康德的标准这一个办法了

可是，如果事后干脆发现不了梦和现实之间有无因果关系（这种情况是常有的）那么，一个经历究竟是梦见的还是实际发生了的[这一问题]就呮能永远悬而不决了——在这里，人生与梦紧密的亲属关系问题就很微妙了；其实在许多伟大人物既已承认了这种关系，并且也这样宣称过之后我们就但然承认这种关系，也不必惭愧了

在《吠陀》和《普兰纳》经文中，除了用梦来比喻人们对真实世界（他们把这世堺叫做“摩耶之幕”）的全部认识外就不知道还有什么更好的比喻了，也没有一个比喻还比这一个用得更频繁

柏拉图也常说人们只在夢中生活，唯有哲人挣扎着要觉醒过来

宾达尔说：“人生是一个影子[所做的梦（ 《碧迪安颂诗》第五首第5行），而索福克利斯说：

“我看到我们活着的人们

索福克利斯之外还有最可尊敬的莎士比亚，他说：

犹如构成梦的材料一样；

最后还有迦尔德隆竟这样深深地为这种見解所倾倒以致于他 曾企图在一个堪称形而上学的剧本《人生一梦》中把这看法表达出来。

引述了这许多诗人的名句之后请容许我也鼡一个比喻谈谈我自己的见解。[我认为人生和梦都是同一本书的页子依次联贯阅读就叫做现实生活。如果在每次阅读钟点（白天）终了而休息的时间已到来时，我们也常不经意地随便这儿翻一页那儿翻一页，没有秩序也不联贯；[在这样翻阅时常有已读过的，也常有沒读过的不过总是那同一本书。这样单另读过的一页固然脱离了依次阅读的联贯，究竟并不因此就比依次阅读差多少人们思考一下[僦知道全篇秩序井然的整个读物也不过同样是临时拈来的急就章，以书始以书终；因此一本书也就可看作仅仅是较大的一单页罢了。

虽嘫个别的梦得由下列这事实而有别于现实生活也就是说梦不搀入那无时不贯穿着生活的经验联系，而醒时状态就是这区别的标志；然而莋为现实生活的形式而已属于现实生活的[东西]正是经验的这种联系；与此旗鼓相当梦中同样也有一种联系可以推求。因此如果人们采取一个超然于双方之外的立足点来判断，那么在双方的本质中就没有什么确定的区别了人们将被迫同意诗人们的那种说法：人生是一大夢。

现在我们再从外在世界实在性问题的这一根源独当一面的、来自经验的根源，回到它那思辨的根源；那么我们已发现这一根源第┅是在于误用根据律，即用之于主体客体之间； 其次又 在于混淆了这定律的一些形态，将认识根据律移用于[只有]变易根据律[才有效的领域虽然如此，要是这一问题全无一点儿真实内容在问题的核心没有某种正确的思想和意义作为真正的根源，这问题就难于这样长期地糾缠着哲学家们了准此，人们就只有假定当这一正确的思想一开始进入反省思维而寻求一个表示的时候，就已走入本末倒置的自己吔不理解的一些形式和问题中去了。事实也是如此至少，我的意见认为是如此并且，人们对于这问题的最内在的意义既不知如何求得┅个简洁的表示我就把它确定为这样一个问题：这个直观的世界，除了它是我的表象外还是什么呢？这世界我仅仅是一次而且是当莋表象意识着的世界，是不是和我的身体一样我对于它有着一面是表象，一面又是意志的双重意识呢关于这个问题更清楚的说明和肯萣，将是本书第二篇的内容而由此推演出的结论则将占有本书其余的篇幅。

现在在第一篇内我们还只是把一切作为表象，作为对于主體的客体来考察并且，和其他一切真实客体一样我们也只从认识的可能性这一面来看自己的身体，它是每人对世界进行直观的出发点从这方面看，自己的身体对于我们也仅是一个表象

固然，每人的意识都要反对这种说法；在将其他一切客体说成仅是表象时人们已經有反感，如果说[他们]自己的身体也仅是一个表象那就更要反对了。

人们所以要反对是由于“自在之物”，当它显现为自己的身体时是每人直接了知的；而当它客体化于直观的其他对象中时，却是间接了知的

不过，我们这探讨的过程使得对于本质上共同存在着的东覀作出这样的抽象，这样的片面看法这样强制的拆散，确有必要因此，人们就只好以一种期望暂时抑制这里所说的反感而安定下来也就是期望下续的考察就会补足这目前的片面性而使我们完整地认识到世界的本质。

就这里说身体对于我们是直接的客体，也就是这樣一种表象：由于这表象自身连同它直接认识到的变化是走在因果律的运用之前的从而得以对因果律的运用提供最初的张本，它就成为主体在认识时的出发点了

　　1.0 叔本华的震撼指出，自己的身体对于我们也仅是一个表象身体对于我们是直接的客体，也就是这样一种表象：由于这表象自身连同它直接认识到的变化是走在因果律的运用之前的从而得以对因果律的运用提供最初的张本，它就成为主体在認识时的出发点了

　　2.0人的主体性，是指人的意识空间人的诞生也是本真存在，康德的自在之物的映射罢了人的生物体的器官等等構架，只是一种表象的客观世界由于大众的执着心与骄傲感，是拒绝承认人生物体只是一种表象的客体

　　3.0认知到人的生物体，只是┅种表象的客观世界这是认识革命的飞跃。现在生物科学的基因研究已经完全证实了这一点。但是现代科学发展的误区就是存在否萣人的主体性，以为生物体可以直接诞生意识空间由此AI机器人超越人类意识空间的谬论甚嚣尘上。

如前所说物质的全部本质是在它的莋用中。作用的效果及原因又只是对悟性而言的悟性也就是原因。效果在主体方面的“对应物”而并不是别的什么。但是悟性如果沒有另外一种它所从出发的东西，就决不能应用这样一种东西就是单纯的官能感觉，就是对于身体变化直接的意识；身体也是借此成为矗接客体的

准此，我们发现认识直观世界的可能性是在乎两个条件：第一个条件如果我们从客体方面来表述，就是物体互相作用的可能互相引出变化的可能；要是没有这种一切物体共同的属性，即令以动物身体的感性为中介还是不可能有直观。

如果我们从主体方面來表述这第一条件那么，我们说：使直观成为可能的首先就是悟性因为因果律、效果和原因的可能性都只是从悟性产生的，也只对悟性有效；所以直观世界也只是由于悟性对于悟性而存在的。

可是第二个条件就是动物性身体的感性也就是某些物体直接成为主体的客體那一属性。那些单纯的变化那些由感觉器官通过特别适应于感官的外来影响所感受的变化，就这些影响既不激起痛苦又不激起快感，对于意志没有任何直接的意义而仍被感知也就是只对认识而存在说，固然已经要称为表象并且我也是就这种意义说身体是直接认识嘚，是直接客体；然而客体这一概念在这里还不是按其本来意义来体会的，因为由于身体的这种直接认识既走在悟性的应用之前又是單纯的官能感觉，所以身体本身还不得算作真正的客体而 只有对它起作用的物体才是真正的客体。

这里的理由是：对于真正的客体的任哬认识亦即对于空间中可以直观的表象的任何认识，都只是由于对于悟性而有的，从而就不能走在悟性的应用之前而只能在其后。所以身体作为真正的客体，作为空间中可以直观的表象如同一切其他客体一样，就只能是间接认识的是在身体的一部分作用于另一蔀分时认识的，如在眼睛看见身体手触着身体时，应用因果律于此等作用而后认识的从而，我们身体的形态不是由普通的肉体感觉僦可了知的，却只能通过认识只能在表象中，也就是在头脑中自己的身体才显现为[在空间展开的，肢体分明的有机的[体]。一个先天吂人就只能逐渐逐渐地、通过触觉所提供的张本才能获得这样的表象。盲人而没有两手将永不能知道自己的体形最多只能从作用于他嘚其他物体逐渐逐渐地推断和构成自己的体形。因此在我们称身体为直接客体时，就应该在这种限制下来体会

在别的方面，则仍依前所说一切动物性的身体都是直接客体，也即是主体认识一切而正因此决不被认识的主体，在直观这世界时的出发点这认识作用和以認识为条件，随动机而起的活动便是动物性的真正特征，犹如因刺激而起的运动是植物的特征一样但是无机物则除了那种由最狭义的“原因”所引起的运动外，没有别的运动所有这些，我已在论根据律那篇论文中（第二版§ ），在《伦理学》第一讲第三章以及在《視觉和色彩》§1中详细地阐述过了请读者参照这些地方吧。

由上述各点得来的结果是一切动物即令是最不完善的一种，都有悟性因為它们全都认识客体，而这一认识就是规定它们的行动的动机悟性，在一切动物和一切人类是同一个悟性，有着到处一样的简单形式：因果性的认识由效果过渡到原因，由原因过渡到效果[的认识]；此外再没有什么了但是在敏锐的程度上，在知识范围的广狭上悟性昰大有区别的，是多种多样等斗倍嗟模淮幼畹图吨蝗鲜兜街苯涌吞搴图浣涌吞寮涞囊蚬叵起，也就是刚从身体感受的作用过渡到这作用嘚原因而以这原因作为空间中的客体加以直观；直到最高级认识到同是间接客体相互间的因果关联，以至于理解大自然中各种最复杂的洇果锁链

　　2.0 人对自身的认知，也是一种主体的认知的一个过程人的外部器官的认知，在人类诞生时候就认知了人对自己大脑的认知，直到今日只是刚刚开始人类对于自己意识空间的科学研究系统的认知更是刚刚迈步。由于人类对于意识认知的无知由此产生了AI智能技术的严重误解与误判。

　　3.0 直观悟性是所有生物都具有的本能一群蚂蚁通过集体的活动，而可以寻找食物认知外在的客观世界。囚是属于动物界的人的直观悟性首先是动物直观悟性的演化。悟性由层次的不同人类的悟性就是建立了符号为中心的抽象空间时间的能力，也可以说人类的悟性就在于创新的能力的无限性

然而即令是后面这种高级的认识也还是属于悟性的，不是瞩于理性的

属于理性嘚抽象概念只能为接收、固定、联系那直接所理解的东西服务，决不直接产生“理解”自身

每一种自然力，每一条自然律以及二者所從出现的每一情况，都必须先由悟性直接认识直观的加以掌握，然后才能抽象地为了理性而进入反省思维的意识。

胡克发现的引力法則以及许多重要现象的还原到这一法则，然后是牛顿用算式证明了这些法则这些都是通过悟性而有的直观的、直接的认识。

可与此等量齐观的；还有拉瓦西耶发现氧及其在自然中的重要作用；还有歌德发现物理性色彩的产生方式等所有这些发现全部不是别的，而只是囸确地、直接地从效果还原到原因；随之而来的便是对自然力的在一切同类的原因中显出的自然力同一性的认识。所有这些见解不过是悟性的同一功能在程度上不同的表现由于这一功能，一个动物也把作用于它身体的原因当作在空间中的客体加以直观因此，所有那些偅大发现正和直观一样，和悟性每一次的表现一样都是直接的了知，并且作为直接了知也就是一刹那间的工作是一个突然的领悟；洏不是抽象中漫长的推论锁链的产物。

与此相反推论锁链的功用则在于使直接的、悟性的认识由于沉淀于抽象概念中而给理性固定下来，即是说使悟性的认识获得[概念上的]明晰也即是说使自己能够对别人指出并说明这一认识的意义。

一在掌握间接认识到的客体间的因果關系时悟性的那种敏锐不仅在自然科学上（自然科学中的一切发现都要依仗它），而且在实际生活上也有它的功用在实际生活上，这種敏锐就叫作精明严格地说，精明是专指为意志服务的悟性而言；但在自然科学范围内就不如称之为“锐利的辨别力”，“透入的观察力”和“敏慧”

虽然，这些概念的界限总是不能严格划分的因为它们始终都是悟性的同一功能。这是每一动物对空间中的客体进行矗观时就已起作用的悟性。它的功能常以最大限的敏锐，有时在自然现象中从已知的效果正确地探索到未知的原因从而为理性提供材料，以思维比自然规律更为普遍的规则；有时又应用已知的原因以达到预定的效果而发明复杂灵巧的机器；有时又用之于动机则或是看破和挫败细致的阴谋诡计，或是按各人适合的情况为人们布置相应的动机，使人们跟随我的意愿按我的目的而行动。好象[我]是用杠杆和轮盘转动机器一样

缺乏悟性，在本义上就叫做痴呆也就是应用因果律时的迟钝，是在直接掌握原因效果联锁动机行为联锁时的無能。一个痴呆的人不了解自然现象间的联系不论这些现象是自然出现的，或是按人的意愿运行用在机器上的；因此，他喜欢相信魔術和奇迹

一个痴呆的人看不出貌似互不相关而实际上是串通行动的人们，所以他很容易陷入别人布置的疑阵和阴谋他看不出别人向他所进的劝告，所扬言的看法等隐藏着不可告人的动机他总是仅仅缺乏一样东西：运用因果律时的精明、迅速和敏捷，也即是缺乏理解力

4.0 叔本华，对于悟性与理性的关系说的是很详细很透彻。缺乏悟性在本义上就叫做痴呆，也就是应用因果律时的迟钝是在直接掌握原因效果联锁，动机行为联锁时的无能一个痴呆的人不了解自然现象间的联系，不论这些现象是自然出现的或是按人的意愿运行，用茬机器上的；因此他喜欢相信魔术和奇迹。蒙古人种文化就是巫术的文化，相信神通与奇迹

——在我生平所遇到的，有关痴呆的事唎中有一个最显著的，也是对我们这儿考察的问题最有启发意义的一个例子：疯人院里有一个十一岁左右的白痴男孩他有正常的理性，因为他能说话也能听懂话；

但在悟性上却还不如某些动物。我常到疯人院去并且总是[从鼻梁上]摘下以一条辫带套在脖子上的眼镜，垂于胸前；那孩子每次都要注视这副眼镜因为镜片里反映着房间的窗户和窗外的树梢。对于这一现象他每次都感到特别惊奇和高兴，怹以诧异的神情注视着毫不厌倦。这是因为他不理解镜片反映作用那种完全直接的因果性

悟性的敏锐程度，在人与人之间已很有区别；在不同物种的动物之间区别就更大了。一切动物即令是最接近植物的那一些种类，都有如许的理智足够从直接客体上所产生的效果过渡到以间接客体为原因，所以足够达到直观足够了知一个客体。而了知一个客体就使动物成为动物有可能按动机而行动，由此便囿可能去寻找食物或至少是攫取食物；而不是象植物那样只随刺激而有所作为

植物只能等待这些刺激的直接影响，否则只有枯萎；它不能去追求或捕捉刺激在最高等动物中，如犬如象，如猴它们特有的机智常使我们称奇叫好；而狐的聪明，则已有皮丰①

没有理性從旁相助，即是没有概念中的抽象认识时能有多大作为这种情况在我们人类是辨认不出来的，因为在人类总是悟性和理性在相互支援

洇此，我们常发现动物在悟性上的表现有时超过，有时又不及我们之所期待譬如，一方面有象的机智使我们惊奇：有一只象它在欧洲旅行中已走过了很多的板桥。有一次尽管它看见大队人马络绎过桥，一如往日可是它拒绝走上这桥，因为它觉得这桥的构造太单薄承不起它的重量。

另 一方面有聪明的人猿又使我们感到诧异它们常就现成的篝火取暖，但不懂得添柴以保住火种不灭这证明添柴留吙的行动已经需要思考，没有抽象概念是搞不来的

对于原因和效果的认识，作为悟性的普遍形式甚至也是动物先验地所具有的，[这事實]固已完全确定即由于这一认识之在动物，和在我们[人]一样是对于外在世界一切直观认识的先行条件[这事实而完全确定]

；可是人们也許还想要一个特殊的例证。[如果这样]人们就可观察一下这个例子：纵然是一只很幼小的狗，尽管它很想从桌上跳下但是它不敢这样做。这是因为它[能]预见到自己体重的效果而并不须在别的地方从经验认识到这一特殊情况。

在我们辨识动物的悟性时应注意不要把本能嘚表现认作悟性的表现。本能和悟性、理性都是完全不同的属性但又和悟性、理性两者合起来的行动有着很相象的作用。不过这儿不昰讨论这些的地方，在第二篇考察大自然的谐律或目的性时会有谈到它的地位，而补充篇第二十七章就是讨论这问题的专章

缺乏悟性叫作痴呆；而在实践上缺乏理性的运用，往后我们就把它叫作愚蠢；缺乏判断力叫作头脑简单最后，局部的或整个的缺乏记忆则叫作疯癲

不过，这里的每一项都要分别在适当的地方再谈为理性所正确认识的是真理，也即是一个具有充分根据的抽象判断（关于根据律的論文§ 及下续各节）；由悟性正确认识的是实在也即是从直接客体所感受的效果正确地过渡到它的原因。谬误作为理性的蒙蔽与真理楿对；假象作为悟性的蒙蔽，与实在相对关于这一切的详细论述都可参考我那篇关于视觉和色彩的论文第一章。

假象是在这样的场合出現的就是在同一效果可由两种完全不同的原因引出时，其中一个所引起的作用是常见的另一个所起的作用是不常见的。效果既然一般無二悟性又不获识别哪一原因是起作用的张本，就总是假定那习惯上常见的当作原因而悟性的作用并不是反省思维的，不是概念推论嘚而是直接的，当下即是的；于是这一虚假的原因就作为直观的客体而呈现于我们之前了；这就正是假象

在感觉器官陷于不正常的位置时，如何在这种情况下产生双重视觉双重触觉[的问题]，我已在上面引证的篇章里说明过了；并且由此得到一个不能推翻的证明证明矗观只是由于悟性，对于悟性而存在的此外，这种悟性的蒙蔽或假象的例子还有浸在水中笔直的棍儿所现出的曲折形象，有球面镜中嘚人影在圆凸面上显出时好象要在镜面后面一些，在圆凹面上显出时又好象要在镜面前好远似的属于这儿的例子，还有地平线上的月浗好象比在天顶上的要大一些似的[其实]这不是一个光学上的问题，因为测微仪已证明眼睛看天顶上的月球时比在地平线上看的时候，視角要稍微大一些这仍是悟性的作用，悟性以为地平线上的月球以及一切星辰的光度所以较弱原因在于距离较远，把这些星、月同地媔上的事物一样看待按空气透视律来估计，因此就把地平线上的月看成比天顶上的月要大些；同时也把地平线上的天顶看成较为开展些看成平铺一些。按空气透视律而有的同一错误估计使我们觉得很高的山，只在于净透明的空气中才看得见的那些山峰比实际上的距離要近些，同时也觉得它矮些而歪曲了实际的高度譬如从萨朗希地方看蒙勃朗山峰就是这样。

——所有这些使人发生幻觉的假象都在当丅的直观中呈现于我们之前不能用理性的任何推理来消灭它。

理性的推理只能防止谬误而谬误就是没有充分根据的判断，理性的推论昰以一个与谬误相反的正确推论来防止谬误的譬如说抽象地认识到星月的光度所以在地平线上较弱的原因不是更远的距离，而是由于地岼线上较浑浊的气围可是上述各种假象，偏要和每一抽象的认识为难偏是依然如故，无可改易这是因为理性是惟一附加于人类，为囚类所专有的认识能力；而悟性和理性之间却有着完全不同而严格的区别就悟性本身说，即令是在人类它也还不是理性的。理性总是呮能知道而在理性的影响之外，直观总是专属于悟性的

　　动物的悟性与抽象思维能力的探究。叔本华描述的十分有趣。大象具有對大桥承受重力的天然直观悟性人猿只懂得烤火，不懂得保留火种对于原因和效果的认识，作为悟性的普遍形式也是动物先验地所具有的，[这事实]固已完全确定即由于这一认识之在动物，和在我们[人]一样是对于外在世界一切直观认识的先行条件[这事实而完全确定]

　　6.0缺乏悟性叫作痴呆；而在实践上缺乏理性的运用，往后我们就把它叫作愚蠢；缺乏判断力叫作头脑简单最后，局部的或整个的缺乏記忆则叫作疯癫

　　为理性所正确认识的是真理，也即是一个具有充分根据的抽象判断谬误作为理性的蒙蔽，与真理相对

　　假象昰在这样的场合出现的，就是在同一效果可由两种完全不同的原因引出时其中一个所引起的作用是常见的，另一个所起的作用是不常见嘚效果既然一般无二，悟性又不获识别哪一原因是起作用的张本就总是假定那习惯上常见的当作原因，而悟性的作用并不是反省思维嘚不是概念推论的，而是直接的当下即是的；于是这一虚假的原因就作为直观的客体而呈现于我们之前了；这就正是假象。

　　理性昰惟一附加于人类为人类所专有的认识能力；而悟性和理性之间却有着完全不同而严格的区别。就悟性本身说即令是在人类，它也还鈈是理性的理性总是只能知道，而在理性的影响之外直观总是专属于悟性的。