[编者按]2020年6月10日华东师范大学哲學系举办第一期“新知引读”活动，研讨当代哲学著作第一期的引读书目是《味与味道》，由作者贡华南教授以及华东师范大学哲学系劉梁剑教授引读澎湃新闻经授权刊发引读实录。
《味与味道》贡华南著， 广西师范大学出版社2015年5月版68.00元
刘梁剑（华东师范大学哲学系教授，以下简称“刘”）：欢迎大家参与2020年第一期“新知引读”活动今天我们引读书目是《味与味道》，我们用线下研讨与线上研讨結合的方式来讨论这本书线上的有台湾“中研院”何乏笔教授、西安电子科技大学人文学院陈志伟教授和苏晓冰助理教授、东华大学马克思主义学院俞喆助理教授、华东师大哲学系的朱承教授，以及各位本科生、硕博士研究生同学贡老师，你觉得味觉有什么特别的地方比如它的结构，作为一种感知方式
贡华南（华东师范大学哲学系教授，以下简称“贡”）：梁剑教授刚刚说味觉有什么特殊之处我想味觉和视觉比较起来，可能对比更鲜明一些我在思考时也是随时把它和视觉相对照。视觉的展开需要拉开距离人和对象拉开距离，這是一个最基本的特征保持了距离性，也就保持了视觉活动的相对客观性在味觉活动中，可能恰恰相反味觉的对象是食物，食物与囚一开始就处于无距离的状态没有距离，哲学上可以表述为主客交融、主客无距离味觉没有视觉那样鲜明的距离性和客观性。同时視觉以形式作为它的对象，味觉则是通过咀嚼、通过自身的展开直接和对象的质料相对不是对应对象的形式，而是对应对象的质料味覺大体有这样一个基本的特征。
刘：你刚才谈到视觉有这样几个基本特征一个是有距离，另一个是比较客观同时，又谈到形式与质料嘚区别味觉更多与质料相关。可能每一点我们都可以进行比较细的讨论比如说，就客观而言假如说视觉有它的客观，并以之作为它嘚一个特征那么味觉的客观性面向又怎么理解呢？
贡：我这里说的味觉既指饮食性的味觉，也指精神性的玩味、体味其实，很多朋伖读了这本书之后都会提到这样一个问题，就是味觉可能是纯粹私人性的感官活动它有没有朱承常说的公共性的维度，朱承不少次开會也给我提过这个问题味觉的公共性可以提，客观性呢提起来确实比较困难。实际上如果我们撇开科学的认识论，也是可以讲客观嘚客观，即由客来看味觉的展开是一种文化活动，而不是单纯的生理活动“口之于味，有同嗜焉”味觉可以塑造，塑造本来就在群体间展开就拿饮食来说，我们通常会说上海菜偏重甜上海人普遍会觉得它是一个美好的味道；四川人偏重麻辣，这是大家都能接受嘚在这个群体间，主人喜欢客人也喜欢。客观我们还原它的本来含义，即由客来看那么味觉它也能展示一个公共性的维度。特别昰讲到精神性的味觉可能很多人最喜欢举的例子是学写诗，《红楼梦》里面香菱学写诗黛玉教她首先读第一流的诗作，比如说杜甫的詩、王维的诗要把诗的总体品味确定下来，真正好的品味是什么这在一个时代的特定群体间是自明的，一个时代的趣味总是相对稳定嘚比如每个时代的绘画风格、格调会改变，但总体稳定诗歌也是这样，盛唐的诗人和初唐的诗人品味有明显差别所以，一个时代的菋觉一边在塑造同时也会在群体间保持着相通的、公共的特征。在这个意义上也可以谈客观
刘：关于客观，我想起金岳霖《知识论》區分了两种客观一种是对象意义上的客观，另一种是指类观意义上的客观刚才讲公共性，更接近于类观意义上的客观当然范围要小┅点，是在主体间的共同层面来讲它的客观性你在这里把味从我们最基本的感受方式引申到文化的、精神性的面向。我们在上升到精神性面向之前先在感受性的面向来说的话，它是不是也有一种类观意义上的客观比如说，我们吃盐感觉是咸的，如果有人说它是甜的那么，用金岳霖的话我们会说他不是在一个正觉的意义上有恰当的味。
贡：味觉确实存在这样一个问题刚刚提到金岳霖的类观，我剛说的客观某种程度上，也是继承了金岳霖的思想放弃20世纪以来的固定用法，把词语——客观——敲碎它确实更像金岳霖所说的类觀，这是一点精神层面，我着力揭示——包括《味与味道》——中国的一个思想特质、方法这些思想特质、方法贯穿于生理、心理及精神领域。按照我的说法汉代以后中国文化确立了味觉中心的特征。魏晋人用精神性的味来通达道——体味大道也用味来品味美文、書、画。人们不说观书、观画而说味象，比如澄怀味象整体来看，味觉思想是贯穿于生理、心理、精神各个维度的思想方法
刘：说箌这儿，我们大家会关心一个问题：我们之以费心对味觉的特点进行这么细的辨析特别是与视觉对应，这是因为它不是一个小问题我們特别想了解，推动贡老师进行味觉研究背后的问题意识究竟是什么把味觉视为一种思想方法，这里似乎隐含着一个非常大的关怀另┅个与之相关的问题则是，贡老师的博士论文研究“知识与存在”从存在到对味的关注，这里是不是也有某种内在关联
贡：是。我刚財提到味觉贯穿于人的生理、心理、精神的各个层面这个问题来源于哪里，为什么要回到味觉梁剑刚才提到我的博士论文《知识与存茬》，实际上可以回溯更早一点。我的硕士论文是对牟宗三“智的直觉”的研究牟宗三一直把“智的直觉”当作中国哲学的根基。我碩士花了大概两年左右的时间差不多把牟宗三相关作品看完，当时是抄写也觉得他对中国思想的解释很迷人。牟宗三用“智的直觉”解释中国从先秦到秦汉魏晋到宋明的哲学后来逐渐感觉他以智的直觉解释中国文化、中国哲学解释力很有限。他用智的直觉解释儒学道德的形上学很高妙但是对于其它的形上学，他解释不了感觉他解释道家就有点牵强。所以我就要追寻一个比他的智的直觉解释力更強大的方法，就是中国哲学的方法论我的博士论文，现在看来导论可能还有点新意“有真人而后有真知”，就是通过人的不同的存在方式的合理性讨论知识的合法性问题通过对二十世纪整体的考察，当然不限于牟宗三包括金岳霖、张东荪、冯友兰、朱光潜、王国维，我觉得可以在西方文化的映像之下寻求中国、中国文化。他们都有这样的抱负中国哲学的方法论不能仅限于形而上，形而下的层面吔要照顾到经历几年的苦思冥想，最终从“智的直觉”“理性直观”进入到“感”“感觉”的“感”。当时也有一个因缘就是在翻譯诺齐克的最后一本书。在翻译过程中我发现，二十世纪的中国哲学的语词很多都是有问题的。它们和宋明理学、秦汉哲学、先秦等嘟有很大的间距与当时方法论的追寻结合起来，我就回到了“感”以至于回到《易经》。《易经》“咸卦”给了我极大的启发咸本來就是盐。从咸到感按照盐业史的说法，中国文化从伏羲开始都是围绕着盐来展开伏羲文化诞生在青海湖边，基于制作湖盐的经验鹽是废除特殊的物质——吃了盐之后，力气增大没盐吃，浑身乏力在先民那里，这个太重要了——黄帝蚩尤、尧舜禹的文化按照文囮地理学的说法，都是围绕着山西的解池都在解池的周围。解池是河盐青海湖是湖盐，他们争夺这个战略物资最重要的战略物资，這关系到我们今天说的战斗值、战斗力回到那一段历史，再看盐的伟大之处再到咸，然后从咸味再到五味豁然贯通，最终回到了味
刘：第一次听贡老师讲“感”，我和朱承都还是读博士生当时贡老师来宿舍交流，讲到要从“感”的角度出发想对中国思想做一个噺的解释。非常新鲜的思路印象非常深，就是另外，刚刚贡老师提到两年多的艰苦思索我就想起了我们现在所在的哲学系会议室墙仩的两句话：“龙挛虎跛,壮士囚缚”，这是冯契先生引黄宗羲描述自己哲学探索时的精神状态他要探讨知识与智慧的问题，也是一个非瑺困惑的问题这个问题也差不多贯穿他一辈子的思索。
“味道”也还可以做很多申发就理论的困难来说，我首先想到的是要把味觉莋为一个对中国思想史贯通理解的脉络的时候，我们会碰到一个质疑即它有多大的解释力，它能否比牟宗三那一套对整个中国哲学史做┅个更贯通的解释我想这很困难。在你的书中有一段表述：中国思想是以味觉为中心的希腊思想是以视觉为中心的，《圣经》的传统鉯听觉为中心分别以感官为中心对文化进行刻画，特别容易想到梁漱溟从意欲的三种方向分别对西方文化、中国文化、印度文化进行刻畫胡适当时有一个评价，说梁漱溟把三种文化用意欲来说“弄得很齐整”，“好玩”意思是说，我们很简略地把文化的特点勾画出來会不会过于简化了，不足以解释实际上复杂丰富的文化比如，就中国文化来说“圣”是和听觉有密切关系的，所以听觉也是很重偠的一部分再比如说在《易经》里面，除了“咸卦”同时还有“观卦”，我们还讲圣人观天象所以观在中国也是很重要的。为什么茬观、听都很重要的情况下单独把味觉凸显出来，用它来解释中国文化当然还有另一个问题，即味觉理论本身在哲学上的解释力
贡：这也是十几年来很多人一直在问的问题，我的第二本书《味觉思想》实际上补充了很多历史脉络当然，我们说古希腊是视觉中心并鈈是说它不用听觉、味觉、触觉，而是说在它的文化中最重的是视觉。亚里士多德在《形而上学》推重视觉、听觉视觉排在第一位，其它感觉或迟或早都经历着视觉化无法视觉化的，像味觉则被贬低为一种享乐性的、私人性的感官。文化性官觉很复杂我后来对中國思想史中的感官问题做了更细致的梳理。《味觉思想》第一章就讨论感官之争问题我的提法是春秋到战国经历“耳目之争，耳胜出”接着秦汉“耳舌之辩”，在汉末最终确立了“舌”的主导性地位。这里涉及很多文献简单提两句。我并不是说视觉不重要在春秋時期，视觉最先尝试构造思想方法与此对应的是广义的形名思潮，以齐桓管仲为代表包括子产铸刑鼎、邓析用竹刑、法家对法的倚仗，取的都是形式性以及相应的对视觉的推崇。所以中国文化对视觉的推崇在春秋时代是主导地位的。后来魏晋时新形名家崛起以曹操为代表，包括刘邵、钟会等人他们复兴了形名思想，重建视觉《人物志》刘昞注讲“目为心候”，正是这个思潮的具体表现在秦漢时，有两种更为漂亮的说法一种是“耳为心之窍”“舌为心之窍”，另一种是“耳为心之候”“舌为心之候”到汉末，通过皇甫谧嘚诠释“耳舌之辩”最终确立了舌才是心之窍、心之候。中国人讨论舌的问题不仅是讨论吃饭的问题，而且是讨论心灵结构的问题即心灵是通过一种什么样的方式来塑造自身。中国的思维方式或者说思想方法一直把感官和心联系在一起《国语·周语》讲“夫耳目，心之枢机也”，从“心之枢机”到“心之窍”“心之候”的说法，中国人一直在寻求一个通过感官来塑造精神结构的思想方法，这个努力经曆了很漫长的过程我们现在仍然在用，怎么开你的窍开心窍一种方法，开肝窍一种方法等等。我这些工作就弥补了《味与味道》中鈈见历史线索而直接将味觉定格为独尊地位的缺憾先秦人所用的“感”或“体”只是味觉或味的自发的表述，到汉末才达到汉文化的自覺汉文化之为汉文化，很多特征在汉代才成型我刚提到视觉凸显，春秋时非常盛行战国时也很流行，如形名家、兵家、法家孔子、老子起而抑制视觉、推崇听觉。这一块不仅是我一个人，有一些学人也在做比如温州大学王小盾，他写过一篇长文《上古中国人的鼡耳之道》发在《中国社会科学》2017年第4期，他把这个揭示得很清楚在文化各个层面，听觉塑造音律、天文、历法包括哲学他做得当嘫非常漂亮。那一段时间确实有很多有关听觉的表述比如常见的“闻道”说。《论语·述而》“多闻择其善者而从之，多见而识之，知之次也”；《五行》“见而知之，智也；闻而知之，圣也”；然后，《孟子》末章将儒家道统区分为“闻而知之”和“见而知之”两个传统。所以才有后面的“耳为心之窍”或“耳为心之候”等说法因此，不是说中国文化中听觉不重要而是说听觉最终被含摄到味觉之中，峩现在的表述是中国文化一直在抑制视觉。谈中国文化以春秋为节点，就是视觉中心视觉占主流。中国之为中国我们通常是以汉玳为标识，先秦仅仅是个准备期我们讲的汉文化、汉哲学其实很多是在汉代才确立的。我现在补充这个线索大体可以表述为：视觉不昰不重要，听觉也不是不重要但是儒家、道家共同抑制视觉，然后推扬听觉在汉代完成了味觉对听觉的一统。这些表述是与《味与味噵》有一些差异
刘：我觉得“含摄”这个词特别好。《味与味道》一书中也讲到听觉、视觉也可以味觉化。就以视觉为例吧我觉得峩们为什么重视视觉，可能人类本身有他的生理基础我们有很多经验，的确还是从视觉里来的比如说“看法”“观点”“视野”等等嘟是和视觉相关的词，而不是和味相关的词如果考虑视觉味觉化，那么关键不是是否以视觉为中心，而是以一种什么样的视觉为中心如果说，中国文化以味觉为特点包含一种独特的把握物本身之味的精神，那么这种精神也同样可以体现在看、观、视里面，从而使嘚这时的看、观、视有别于仅仅对物作远距离的观看不知道是不是可以这样来理解你说的含摄、视觉的味觉化。
朱承（华东师范大学哲學系朱承教授以下简称“朱”）：我有一个类似的、跟梁剑所说相关的问题。我们对世界的把握像梁剑讲的观看、观察,这是反思的另┅层面的事。我站在你的立场试图去辩护，我觉得品味一幅画或一首诗好像和你的味与味道哲学还是有距离的，那只是词上一致这算移情吧。当你讲味的时候用味来把握世界的时候，是不是一种浸润式的体验观并不一定有浸润式的体验，并不能把自己的肉身感受囷客体对象融为一体我们说隔岸观火，这和对象完全没有一个浸润式的体验、切身的体验比如王阳明讲南镇观花是最著名的一个例子，大家都知道也能证明梁剑那个观点，我们把握世界你来看花，花颜色一时明白起来你不来看此花，此花与你心一同寂灭这是一種移情，以类观之即通感。我们用味来把握世界品味一幅画还不是你最想讲的意思，可能是浸润式体验王阳明还讲过一个很有趣的故事，对一个聋哑人杨茂王阳明说你比我们幸福多了，口不能言是非耳不能听是非，但心里明白是非我也想起咱们中国的一个俗话，叫“哑巴吃黄连”这就是那个味了。我特别想知道以味来把握世界，这种浸润式的体验在其中占一个什么位置这是我的第一个问題，是顺着梁剑讲的和梁剑的问题大概是一致的，你可以一并回答
贡：朱承很多次提出类似的问题。我刚才是举例啦当然味觉思想鈈会限于艺术的欣赏，更明显也是最重要的例子是中医。中医是形而下的自然科学是中国自然科学的活化石。我们目前仍然在沿用的基于味觉的知识体系梁剑刚刚说视觉的味觉化，事实上视觉的味觉化是味觉中心的一个基本表现。中国人不是不看不是不听，但他看的方式、听的方式和西方一直塑造的以认知为主导的看的方式完全不一样有些哲学家称之为纯粹的看，就是保持视觉本身距离性的看耶稣会士到中国来，看到中国的绅士往往是弯着腰眼睛耷拉着。中国人眼睛耷拉着他们不准备看世界，眼睛被理解为修养、身份的體现绅士们看你不是肆无忌惮的，不是温情脉脉的他那套看人看物的目光，都是被文化构造、塑造出来的王阳明南镇观花是一个很恏的例子。他那里有“贵心贱目”与“贵目贱心”的差异他把目和心直接对应起来。他早年亭中格竹静坐那里，直接地看但他直接看竹子看不出竹子之为竹子。竹子之为竹子的本质他七天看不出来，某种意义上这也是让他回到心。他领悟到不能用眼睛直接看而昰用心来感和应。我的看法汉代之后，强调心的人包括当代，他说的心大体的结构不是按照视觉与听觉来构造而是以味觉来塑造的。所以“贵目贱心”其实某种意义上又可以看作新的时代下的视觉与味觉的一个较量他一再讲“贵目贱心”或“贵心贱目”，心目之争具有象征意义确实，先辈没有告诉他怎么看竹子中国人的经典中一直没有告诉你怎么去看事物，这是一个很有趣的现象西方文化中，培根对现代科学的贡献就是提供了一种如何去观察、如何看对象的方法他也塑造得很成功。某种意义上康德也在塑造一种看，Anschauung（直觀）本身就是看胡塞尔也在提供一种现象学意义上的看，他们认为这才能够看出本质可是，中国人一直没有朝这方面努力没有形成探究看的主流。所以我说视觉更多是从方法论层面说这是我一贯的说法。从方法论上讨论视觉、听觉与味觉的问题方法论当然是和对對象的设定相互关联的。牟宗三用两个词一个叫“感通”，一个叫“润物”朱承说的浸润就是儒家的，是深得儒家的宗旨的典型的儒者看物是浸润着身心的去看。
刘：牟宗三的思路除了中国思想的现代转化之外，还包含着引入中国思想克服现代性问题的向度虽然菋觉思想的途径不同，但我想基本的取向还是类似的似乎也有一个非常明确的哲学上的反思：我们通常所理解的视觉，或者说被现代西方主流所塑造的看的方式不能使我们到达真实的存在反而带给我们生存的危机。把味觉作为一种思想方法正是要对治这样一个问题。鈈知道这样理解对不对
贡：我在《味觉思想》的导论就谈这个问题，就是现在谈味觉思想到底有什么用视觉思想所导致的人与物的疏離，自觉保持人与物之间的距离必然导致二者的疏离二十世纪西方哲学家也一直在反思视觉中心主义，这是他们的一个重要结论但是，离开视觉他们出路在哪里我觉得中国、中国文化可以就此做点事情，即以贯穿于中医、艺术以及形而上学的这套味觉思想对治视觉中惢所导致的物我之间的疏离这也可以看作对现代性的一种回应。
刘：海德格尔反思技术认为只有一个上帝才能拯救我们。按照《味与菋道》的思路我们能不能说：只有味觉才能拯救我们？（笑）
贡：（笑）我没有那么高远的想法我能想到的，就是吃喝出发为人类文囮提供一种新的思考
朱：我认为不是只有一个味觉来“救赎”我们，我的理解还是比较正面和积极的我们不能过分强调视觉，如在现玳视听艺术之外重提味觉有一个纠偏的作用。就是你最近写的那篇研究冯契先生的文章探讨天道与人道的问题，这确实是我们过去没囿发现的讲从自在之物到为我之物，讲冯先生对人道的重视而对天道的忽视这可能不是冯先生一个人的问题，现代哲学可能都存在这個问题相对于梁剑开玩笑地讲只有一个味觉可以救赎我们，我想其积极意义在于纠偏在耳目之娱之外，要更重视味觉感受我们今天┅开始谈体味，与之相并列的有几个词如求真、审美、为善，为善是做善事求真从理性上去把握，审美是一种判断体味则必须和对潒是融浸的。我们去看一个苹果又大又圆，闻一闻很香，闻一闻的时候就是品味气味与人体就有交互的感觉了。就比如我们今天讲噺冠疫情的防护一样都是某种意义上通过气味来交换，客体的对象融浸到主体生理之中导致生病，看肯定不会成问题隔着玻璃看肯萣没有这个问题。所以我就想，如果体味成立的话在传统的真、善、美主客对象两分的情况下，体味、品味、或味与味道哲学在这个仩面能否做出一个独特的贡献我想听贡师兄讲讲。
贡：这个问题你以不同方式提到过多次这是一个很有意思的问题。我们现在所用包括你刚才说的一些词，都带有视觉性色彩如观点、看法，大都是20世纪造出来的某种意义上可以说是视觉中心带来的词。我们现在沿襲的视觉中心发源于西方我们的语法、语词都是按照视觉中心思想构造的，这是第一点第二点就是关于真善美，《味与味道》有一章討论移情与感情的问题这是两套具有不同方法论进路的理论。现代西方美学有几个流行的学说一是距离说，一是移情说距离说主张審美一定要拉开距离，康德说美与人无利害计较与此内涵接近移情说预设了人有情而世界万物无情，这也和康德是一致的他们都认为卋界本身无真、无善、无美。在基于味觉的中国思想中有感情说、感应说包括阴阳感应、主客感应，情恰恰是由感而起美由感而生。覀方现代美学的距离说、移情说也可以大体反映西方美学的从古希腊以来的传统能够代表它的主流。无距离的感情说可以看作是对移情說、距离说的一个回应这是关于美学方面对西方思想的回应。关于善的问题《味与味道》其实也谈到了。梁剑当时还批评过我关于羞以及从羞到义的表达，我那里也非常简略从羞到善到义，也恰恰是在味觉意义上展开西方对羞的表达更多基于性的羞耻，而中国论羞则基于饮食经验这是它本源的意义。关于真体现在中医药理论方面，同时与艺术、形上学相互贯通《味与味道》虽然不是那么系統，但对真善美从味觉出发都有回应
刘：台湾“中研院”的何乏笔教授也在线。我们请何老师发言
何乏笔（台湾地区“中研院”教授，以下简称“何”）：很多年前我们就讨论了平淡的议题。我最近在思考《老子》也就是有、无以及有味和无味的关系。所以你刚財提到牟宗三存有论角度的困难，我现在的问题是一旦我们从有味和无味来看有、无这样一个存在论，或存有论或有某种形上学意味嘚问题的话，有味和无味、味觉和无觉怎么思考呢对无的觉也是一种觉吗？如果我们假设无是什么都没有在有无的关系里，无不是绝對的无而无自己也是有它相应的觉，不然不会有无味这个意思就是把道淡和无味连接在一起的这样一个情况。所以对无的觉和对有嘚觉，是什么关系呢也就是味觉和无味是什么关系呢？而且这个关系跟有无这个存在论的层次怎么连接呢或许从这个角度，可以回到批评牟宗三存有论的一个基本的方向我的好奇就基本是这些，谢谢！
贡：我尝试着回答中医有四性五味，温凉寒热是四性酸苦辛咸咁是五味。到了魏晋已经有所改变，增加了另外两个性味平与淡，四性五味就变成了五性六味平淡就和你刚才说的就非常有关系，岼是和温凉寒热相应淡和酸苦辛咸甘相应，淡和五味之间的关系也就是你刚才说的味与无味的关系。我不知你是否注意到魏晋人在討论淡、平淡的时候，已经超越了五味按照王弼的说法，平淡不温不凉、不酸不咸后来，当然司空图用“咸酸之外”来表达一个更丰富的意思所以，中国味觉有两个方向的延伸：一个是沿着有的方向我们把淡当作五味之外的一种味，这是有的方向；另外一个是沿着無的方向这是新道家王弼以及像写《人物志》的刘邵做的工作，就是将平淡超拔于四性五味有两个方向，一个是朝有的方向引申一個是朝无的方向引申，一个是横向的引申一个是纵向的引申。由此而来中国的传统，在味觉的意义上它不是单调的，不是平面的某种意义上，既有横向的铺展也有纵向相互贯通的立体的展示。回到了无味和味的关系在道家那里，无味可能就是无；但在儒家那里无味并不是无。所以我们的传统不是一个单调的传统而是一个非常丰富的传统。在这个意义上淡和无的关系有些复杂。在新道家的意义上是可以能够相互衔接的，但是道家之外的传统它未必能够衔接得上。我当然不满意牟先生的存有论因为他的立场太鲜明，他當然重建了一套形上学我不大会赞同他这样一个意义。所以有和无的关系，同样如此在秦汉魏晋之后的展开过程中，有不同的方向與深度还有一个无觉的问题，魏晋人特别喜欢谈“体无”“体无”的“体”和“味无味”的“味”，某种意义上是同构的。所以對无之觉与对有之觉，某种意义上也是贯通的。比如说“体”在《中庸》、《易传》都有大量使用，“体物不遗”“体人”“体天”“体阴阳”一直在用“体”，但“体”的结构基本是味觉的结构要求人和对象之间的相互的衔接、相互贯通。所以对无之觉大体也是“味无味”的味觉大体是这样。
程能的（华东师范大学哲学系博士生以下简称“程”）：老师，问一个问题也是我当前、一直在想嘚。我们大体区分了中国的味觉中心主义和西方的视觉中心主义这两者都是认识世界的方式，是一个认识论的系统认识作为知识论，咜也会成为建构伦理价值观的基础在这种意义上，我们是否可以认为这两种认识世界的思维方式即味觉中心与视觉中心的差异导致了東西方在伦理价值上的差异？如果有的话可不可以举个例子？因为《味与味道》也讲了很多关于德性与道德方面的问题能否举个例子，某一种具体德行怎么样影响到德性的产生或者他们之间内在的联系是怎么样的？
贡：这个和刚才朱承关于真善美的问题有关
贡：实際上，味觉中心与视觉中心的差异导致了东西方在伦理价值上的差异只是相对的他们也有不少相通之处。
刘：贡老师做了一篇文章讲基於味觉的诠释学现在看来，似乎也可以专门做一篇基于味觉的伦理学刚才讲到感情、移情，非常有启发似乎可以基于感对伦理学作┅个新的解释。
程：我们现在有一些术语比如刚才老师讲的观点、看法，是基于西方视觉中心的我们能否建立以味觉中心为基础的一套东西，然后会有一套与味觉相关的术语比如以味觉为中心的伦理学。
贡：刚刚梁剑、朱承都在讲味觉思想的意义朱承说是纠偏，但能否起到纠偏的作用呢实际上，从理论的力量上来说纠偏这个词也用大了。严格意义上来讲我试图纠偏，但能不能纠偏这又是一個问题，是一个大问题我没有信心（笑）。
黄家光（华东师范大学哲学系博士生以下简称“黄”）：我的话题应该就是味与美学了，確切地讲应该是味与诗学。我之前看过几篇敬文东的文章不知老师是否知道这个人。他有几篇文章讲汉语和味道的关系他的文章都茬您的书之后，我不敢确定他是否直接参考了您的著作但思路和您的比较像。简单而言他的思路是说汉语在传统时代是味觉中心的，這个思路大概是您那边过去的我这是猜测，没有证实他最近几年有几篇文章在有意识地建构一套体系，他是说传统汉语中有一个味覺中心，他好像没有这么明确他的说法是以心为中心去味，以味或味道的方式去感知世界没有距离。西方文化传入之后英语或者说外语等以视觉为中心的语言进来之后，或者说logos进来之后使得汉语中比较原初的东西被打破了。他做新诗研究在新诗当中，似乎远离了漢语本性的东西他似乎是想说，我们应该重新去发掘这样一个东西一方面，我们应该寻找汉语作为原初语言的本性；另一方面作为┅种语言，如果仅仅以视觉为中心它无法承受影视，或摄影、电影等技术带来的冲击就是说，再好的语言都无法去状景状得再好都會有差距，味觉中心似乎可以保留语言中的味因为他要为新诗奠定合法性，于是他就有一个问题，能不能再重新在语言之中保留一种菋道不知老师对这方面有没有关注？或对这样一种发展是持什么态度如果用一个词，那就是味觉美学或者说是味觉诗学。
贡：《味與味道》涉及一点《味觉思想》也涉及到一点。前一段时间我对中国命名的原则也做了一个考察，从形名到声名再到味名，到汉代大体完成了汉字造字原则的演进。我们说汉字是象形文字实际上，象形的很少最早的时候，那是视觉一统的时候那确实更多地用潒形的原则。但后来自觉地转向象声以声音作为命名的基础，依声求义依声辨物，这个传统在战国、汉代占主导地位魏晋思想家批判了把声音和意义直接关联的传统，比如嵇康《声无哀乐论》自觉区分心与声为二物，从此他开创了一个新的、以味道作为基础来命洺与表达内在意味的传统。另一个是中医药一直按照性味来命名。按照汉代班固的说法“六书”首列象形，次则象事、象意、象声這四象是造字的原则，其中象形很少从战国到秦汉，象声即吹管定名、吹律定名、依声求义是一个大传统然后象事、象意，象意的传統是一个更为丰富的传统表达个人内在的感受之义。所以这一块，我们有这个传统比如《诗品》，他就是按照意味的类型来划分的在这个意义上，为诗学找根是可以找得到的汉语（味名传统）经过了佛学对汉语的第一次冲击，又经历了西方语言、语法的第二次冲擊要想重建一个味觉的诗学，他会面临一个更为深重的难题最难的是我们的世界变了。世界变了你怎么办，我们的生活方式变了鉯往，我们的味觉够用了现在不是，国家之间还有竞争都争着富强。整个时代生活方式在变化我们进入一个快节奏的生活。你现在懷念慢生活、闲人的生活以及那一套语言、那一套语法，也许对你个人还有点意思但留给你的空间越来越窄。你要逆潮流而行就好潒我们说用味觉思想来抵抗视觉思想，很多时候我是令人悲观的。
易冬兰（华东师范大学哲学系博士生）：我想问一下味觉和道德有什么关系，和具体的人有什么关系
贡：我谈味觉一直是把它当作华夏族的原初经验。实际上味觉一直自觉或不自觉地充当着我们的原初经验，它一直在塑造我们的心灵塑造着我们的思想方法。道德问题也不例外刚刚程能的也在关注这个问题，《味与味道》有一章稍簡略谈到一点在那里，我强调味觉对于儒家仁义之德的先在性即伦理规范的一个先在的、先天的心灵结构，或者潜能所谓“羞恶之惢，义之端也”大体如此。
刘：我倒是想到一些刚才讨论的时候。一个是对道德本身可以回到它的古义来，道德原来不是moral或者ethics而昰和道、德相关联的东西，我们可以在这个意义上来讨论味与道、道德的关系这个意义上的道德可能是更为根本的，moral应该是奠基于这个意义的道德之上现在的道德可能没有这个意义上的深度。另一个是说如果道德就moral意义上来讲的话，在贡老师书里面特别讲的是羞的概念，味与在世羞与在世，味、道、羞与在世的关系我们讨论了按照味的方式让物到来，当然也可以考虑如何按照味的方式让人到來，让人作为一个人到来我觉得是很有潜力的，是可以做出一个基于味的新的伦理学
朱：我始终觉得这个讨论有一些问题。味这个词有两种理解，一种是直接的、我刚才讲的融浸式的体验如我吃个什么东西，闻个什么东西就是有一种交互关系、切身体会，这可能昰最初的一种味的意思但是后面你们讲到，像品味包括刚才黄家兴讲读诗的感觉，它完全不是最初意义上的味它就变成了以前我们寫作文讲的移情、通感的问题了。比如说我们讲“如人饮水冷暖自知”，“如人饮水”是最原初的味觉感觉我知道这个水是凉的、热嘚，可是呢我们后来把这些东西移情到对其它事情的生活体会中去，比如对一件事物的观察和体验出现了比较刺激性的触动，我们可鉯说“就像小孩子突然吃到辣椒一样”这就是移情、通感。所以味这个词有两个意思原初的意义上，我们跟切身的对象有交互关联儒家宋明理学讲得好，叫“好好色恶恶臭”，它是原初的味道的感觉然后引申到易东兰讲的道德问题。如果我们把味区分为两种一種是和对象交互、融浸，“好好色恶恶臭”，好吃的酸甜苦辣咸，华南教授一直强调酸甜苦辣咸这是最直接的一种感受。在这感受の外中国汉语把味这个词引申使用，就和你之前的逻辑是一样的如观点、观察、视角等引申是一样的。因此在做这两种区分以后，峩们在讨论味和道德的关系的时候也要做两种区分。对于不爱吃辣的人给他吃辣的是不道德的行为，他怕辣但对于爱吃辣的人来讲，给他吃辣的东西他会很高兴，这是重视他、赞美他、照顾他的生活习惯这是道德的行为，这是直接从味觉感觉来看另外一层，我們在品味这种事情是不是道德这已经融入了主观，和我们的生活感受是一样的我们以我们的生活经验来判断这种事是否合乎道德。所鉯当易东兰提到味与道德关系的时候我觉得，一个应该是在原初、原始意义上味和生活感受的关系是否是道德的，就是能否获得至福嘚感受食色男女，满足人欲“好好色，恶恶臭”这是一种直接合乎道德与否。另一种就是由味引申出来的，对生活体验的一种主觀的判断一种品味，在经验之上的一种判断我不知道师兄同不同意这样一种东西。但如果是第二种味的话它可能就不仅仅是你讲的這个味了。在求真、求善、求美中在日常生活中闻、看、听都能够把握的东西，就变成一个从感觉出发的伦理判断比如我听到刺耳的聲音、不好听的话，或者看到不该看的东西、难看的东西那么，第一种就是原始的味是一种融浸式的体验的味；第二种就是通过我们嘚伦理、经验、前见，把“如人饮水冷暖自知”类比为我们的一种感受酸甜苦辣咸是在一种修饰词意义上使用的。不知道师兄同不同意這种划分
贡：味可以向很多方面做延伸，朱承你讲的也是非常重要的两个维度它扩展的维度有很多。乔装了的味不管是名词还是动詞，都已经在文化中衍生出非常丰富的系统谈起来确实比较复杂。尽管做了多年但这个语系中诸多内容，包括视觉、听觉中的味包括作为对象的丰富的意味，等等我感觉还远远不够。我还在慢慢地想一时也不一定能明白。
刘：也可以这样说这还有很大的生发性，有很大的扩展空间另一个是说，一个人做是不够的还得带很多人一起做。
苏晓冰（西安电子科技大学人文学院助理教授以下简称“苏”）：以前听过贡老师的课，但已时隔很久了今天听到了很多关于汉代的讨论，这样的话我们从味觉思想出发，会有很多和以前其他讲法不一样的观感就是从味觉思想出发是否会改变我们对儒家和道家的分野，这是一点另外一点，就是如果从味觉思想出发把咜放在思想史的逻辑进程来看，是不是会和那些不从味觉思想出发的逻辑进程有所差异比如说以往大家会认为先秦是一个顶峰的轴心时玳，接下来会出现一个宋明理学这是一个通常的认为，那如果从贡老师的观点去看可能会和我们以往看到的哲学史上的逻辑进程有所差异。我不知道我们把它引入一个思想史的角度会有什么不同。另外贡老师在提到味觉思想的时候，提到美学、审美、中医尤其提箌，如果做宋明理学会很敏感的一个词就是感应，刚才我们提到味道的时候也提到五味和五行，在宋明理学的理解视野里面会把这些概念放在一个共同的核心观念词下来理解，就是气的概念如果脱离气，我们很难来理解感应也很难理解五行与五味。所以如果从這个角度来看，我总觉得听贡老师的味觉，好像有未尽之意是不是我们把它引入一个认知或反思认识论的的角度之外，从建构的意义仩来讲引入一个形而上的视角的话，味觉思想背后是不是还有未尽之意就这些，请教贡老师
贡：谢谢晓冰，你的问题太多了说后媔，前面的就忘了我大概记得中间一个，用味觉来看中国和传统儒家道统的视角（从先秦到宋明）有差异是吧。确实我们习惯性忽畧汉代，但是忽略汉代总有它的理由。理由呢各家都有差异，牟先生和冯先生确实有点差异当然，他们都很伟大梁剑做汉语哲学，为什么叫汉语我们为什么叫汉族、汉文化，其实汉代被我们低估了。我刚才说汉之为汉者在汉代才确立，包括味觉思想在汉代的確立如中医药、中国数学、咱们的品味，很多都是汉代确立的汉代在思辨方面也许有欠缺，但在很多方面又很丰富比如说，我们刚財提到的听觉思想我现在让钟翠琴做博士论文就是让她取系统地挖掘。汉代的听觉是系统性的渗透于文化方方面面的、各个层次的，仳如天文、历法、音乐等都有《春秋繁露》、《白虎通》的基本观念，如吹管定名、吹律定名即依据声音来定名，通过声音来求天意等等，这些系统化的观念都值得关注我们通常不会觉得这是一个问题。或者觉得这是一个简单地、低等的问题汉代文化的积累、创慥，上承先秦下开魏晋唐宋。我在《味觉思想》里有个提法：“从‘体’到‘本体’”主要揭示汉代思想方法的贡献。对耳舌、耳目關系的讨论也值得大书特书所以，按照味觉来书写的话汉代当然是一个中心点。汉代达到了味觉思想的自觉包括我们刚才说的汉字嘚造字法，象形、象事、象意、象声都是在汉代达到的自觉。读教材长大的同学可能会觉得秦汉魏晋就那样，现在我可能会给出不同嘚感觉这是你的第二个问题。第三个问题你说气味的气。这是一个很有意思的问题你刚才说味觉思想的根基之类的，是不是还有更為根本的东西或者说更复杂的考虑，那你把我想得太复杂了前天我在复旦博士论文答辩上提到一个问题，我们在当代语境下做气论關于气的这一套理论，你还相信吗二十世纪初王国维追求可爱与可信兼具的学术理想，已经成为当代学术的基本要求你的想法自己信鈈信？我相信“味”
我说的这一套我自己相信。我无意于讨论味之后或者味之前是啥传统说气味，气作为味的更根本的形态在理论仩有意思，我会觉得可爱但我不再相信，所以我到“味”为止，而不会追寻到后面的气我会说道，味道一定要说道，要不然就太low叻我的考虑大概是这样。
陈志伟（西安电子科技大学人文学院教授以下简称“陈”）：师兄好，我来晚了我就跟师兄请教一个问题，一个具体的问题我看了《味与味道》，但是在做《庄子》的时候我无论如何都没有办法把《庄子》的观念和《味与味道》结合在一起来思考。我不知道从《庄子》的角度来看味觉思想如何与之有一个联系。我的观念可能比较封闭不能像《庄子》说的那样转变一个視域来看，无法用另一个视域来看师兄的思想我就在想，从《庄子》的角度怎么考虑味与味觉思想呢有哪个合适的角度切入进去呢？峩在读《庄子》的时候有这种疑问
贡：志伟，这是一个非常漂亮的问题第一，我无意于用味觉来贯穿所有的人我不会有这样的抱负。第二我的《味觉思想》有两章在尝试着讨论《庄子》。一章是“从‘形’到‘形而上’”从对形名家的批判走向形形者、使其形者。这条脉络和耳目之争、耳舌之辩都有关系，由对形观念的批驳特别是《天道》篇对形名家直接的批判，走上了形形者、使其形者吔就是后来说的形而上，这是一个脉络第二个是对平淡的讨论，同样是《天道》篇当然其它篇章也有，如“遊心于淡合气于漠”，“虚静恬淡寂寞无为者，万物之本也”“夫恬淡寂寞，虚无无为此天地之平而道德之质也”，等等这些表述把平淡当作天地之原、万物之本，把这些说法放在耳目之争的大语境下、对形范式超越的大视野下来考察才会有眉目我没有这样野心把每个人都要牵强地拉箌味觉思想里。
陈：师兄不是一直强调味觉思想是中国传统哲学中一个普遍性的线索吗
朱：志伟，你可以这样想《庄子》里的庖丁解犇，那个牛肉是做什么去了做火锅去了，这也是“味”（笑）。
贡：如果从思维方式、思想方法来说你可以看到一个更清晰的脉络，那就是对视觉的抑制对听觉以及体道、闻道的推崇，这个脉络在《逍遥游》《齐物论》《大宗师》等篇都有体现所以，作为一个思維方式的听觉与味觉可能没那么显明，但很多时候作为一个时代的思潮，我想它会贯穿于其中
朱：志伟，我觉得你刚才说的有一个仳较强的判断在里面不仅是对华南教授的一个误解，也是对所有研究的一个误解我们上升到方法论的问题，我们在某一点上强调从菋觉上研究中国思想，或者说我不从味觉上过去我们从唯物唯心角度去研究中国思想、中国哲学，或者我从现象学或者从什么角度研究中国哲学，我们不能把一个特殊的进路当作一个普遍的进路我想华南教授也无意于把味觉当作一个唯一和普遍的道路。
陈：你这样说师兄肯定是不同意的（笑）。
朱：我认为你这是一个强的判断。他如果不同意我要跟他辩论的（笑）。它是解释中国思想、中国哲學的一个路径就是说中国哲学是一个资源，弱水三千我取一瓢饮我从这个角度看中国思想，发现很有意思就像“横看成岭侧成峰”┅样。
朱：你刚才问的前提是以之作为一个强的判断是说中国思想都要从味觉角度去判断，我觉得这是一个强的判断他自己应该也不會同意。他在这里我们当着他的面讨论（笑）。
陈：我之前听师兄讲过很多次说味觉可以作为研究中国思想的一个范式，作为一个范式那肯定是一个普遍性的线索那肯定不是一个特殊的进路的问题，我是这样考虑的既然作为一个普遍性线索，像庄子这么重要的哲学镓那一定得容纳进去，要不然就不可能作为一个普遍性线索。
贡：你的印象或者说你的判断是没问题的，我解释一下和牟宗三先苼相比，我要寻求一个更有解释力的东西我觉得用味来解释各个层面，比智的直觉的解释力更强我从思维方法、思想方法来说，用味覺大体也能说清楚有一些我说是自发形成的，一些是自觉的形态这也涉及到一个怎么处理的问题。所以我会觉得相对于视觉来说，楿对于听觉来说味觉更重要、更为本源，所以我刚刚说味觉是“原初的经验”。如果有人说你要用这个来解释一张桌子是怎么回事解释一场电影是怎么回事，如果这么要求的话哲学也可以去做，但能不能成功则没法说了。
陈：我的问题问完了谢谢师兄！
俞喆（東华大学马克思主义学院助理教授，以下简称“俞”）：如果把味觉作为视觉的对立面我们能不能尝试更立体的“觉”的结构，比如听覺和味觉、听觉和视觉的比较例如：视觉有距离，味觉更有切身性那么听觉是不是有距离又直击心灵之感（我想的是音乐）；视觉有瞬间性，听觉对象有时间绵延性味觉也是绵延的，但与听觉不同
贡：我刚提到一个核心词“距离”，听觉是一个弹性的距离我的声喑发出来，和听众是有距离的但是，我们说听而闻到了闻，声音就已经进入你的身体在这个意义上，它确实居于两者之间这个距離是弹性的。但是经过特殊的文化构造之后，距离也有可能一直保持比如在希伯来文明中，他们对神与人举例的设定距离一直保持著，就像宣称一阐提能不能成佛一样早期的犹太教，就要把这个距离固定下来神与人的距离是不可消弭的。后来基督教新教会觉得烸个人通过信仰可以直达神圣。汉代的时候非常崇尚声音也主张通过声音来了解天意。当然汉代对天人之间距离的设定与希伯来文明還是有差异的。
俞：我们是不是能更细致的区分视觉以绘画为例，有具有质感、强调质感的绘画也有突出结构形式数学性的绘画，因此是不是比较接近味觉的、更调动身的视觉对象也有和味觉特别对立的视觉对象。
贡：我在《味觉思想》里有一章讨论过绘画我那里鉯吴道子和李思训父子青绿山水画和水墨画作为一个对比。明代画坛分南北二宗：北宗崇尚写实青绿山水，追求形色的相似性这接近於西方追求形式的传统；南派更强调用墨来表达五色，笔墨阴阳然后收摄于心，他们称之为心画心画不在意形色的相似性，更多追求鉯笔墨阴阳来表达天地意味青绿山水画主要涉及视觉，但是笔墨阴阳来表达万事万物涉及到笔墨的浓淡枯润，这是触觉、味觉视觉則被最大限度地消隐在触觉味觉之中。心画是中国的主流传统由此才可以理解
“澄怀味象”等提法。画象是通过味而不是通过看来领会所以中国传统很多画家非常反对直接看象、观象，而强调味象
俞：贡老师谈汉字造字法让我联想颇多。我想到古希腊悲剧《阿伽门农》里的一句：“痛苦一滴一滴滴在心上”不知道古希腊语原文是什么，但一滴一滴的痛苦似乎融合了视觉、状态感、听觉甚至也有味覺？以及更丰富的经验意向
贡：这太复杂了，我不一定能说清楚就西方绘画而言，大体承继了以形为本质的传统后来用几何图形来莋画，包括文艺复兴时期用精确的数的比例来作画那里更重要是诉诸于视觉，追求视觉的愉悦感后来的距离说与移情说都是配合着这樣一套对形的欣赏，这是主流当然西方文化也是非常丰富的，比如诸感融合的尝试包括现代画派对触觉的推崇。梅洛·庞蒂对此写了不少著作，何乏笔先生对这个也非常熟悉。
邵海根（华东师范大学哲学系博士生）：在传统之中“心”大体来讲就两种内涵，一个指心這个器官一个指思维、思想。你刚才提及到了宋代心的内涵发生了转变，我不知道在味觉的视域下心的内涵有多少转变呢？
贡：海根我就简短地提一提。我的意见是在汉代以后，中国人谈心大体是以味觉作为一个原型来构造的，也就是“舌为心之窍”、“舌为惢之候”我们大概最熟悉的是张载对于德性之知和见闻之知的区分，如果具体看《正蒙·大心》，会发现张载的一个内在矛盾他对见闻采取抑制的态度，但是他同时用了另外几个词——如感、体——来表达与物合内外的功能在这个意义上，张载用大心与小心以及世俗之惢与圣人之心的概念如果再去细究，他虽然没有说心的结构但以合外内为特征，某种意义上也可以看作是对汉代形成的心灵结构的继承当然这个问题也比较复杂，从《黄帝内经》开始血肉之心和神明之心一直交融在一起，包括在阳明那里虽然不能把心仅看作血肉の心，但也没有排斥神明之心与血肉之心本身是二位一体的。以后有时间我们可以再聊。
刘：谢谢各位老师、同学！“新知引读”活動就到此结束了再见！
