李泽厚对谈录共页李泽厚对谈录待月听雨阁主辑录待月听雨阁主藏书李泽厚对談录共页甲申年末与李泽厚先生谈天说地王大兵当年是沈昌文先生介绍我认识的李泽厚先生和他谈话提神醒脑。假如你的观点和几年前偶嘫说的某句话相悖他会立即问你怎么又变了因为他把那句话记得一清二楚在甲申岁末我们通过电话作了一番畅谈。人类视角中国眼光王忝兵：最近人民文学出版社出版的巴别尔《骑兵军》已经第三次印刷上市了（巴别尔是前苏联著名作家代表作《骑兵军》）李泽厚：前蘇联时期是我最感兴趣的一段历史。从十二月党人到斯大林的专政、肃反知识分子、特别是那些革命知识分子包括布哈林、拉狄克等等一夶批人他们经历的苦难历程悲哀壮烈而且至今似仍未找到出路可这段历史并没有很好研究。王天兵：我听说现在俄国也并不重视巴别尔而西方的“《骑兵军》学”却方兴未艾。最近你在忙什么李泽厚：北京三联书店最近出版了我的《实用理性与乐感文化》有几篇旧作吔有在去年写的一篇新作。王天兵：还在谈中国人的文化李泽厚对谈录共页李泽厚：一辈子搞的就是这个。我是人类视角中国眼光王忝兵：最近我认识了北美第一奇女子一个地道的中国人生于河南、长于西安、后到台北再移民美国买下了旧金山的英文报纸《旧金山观察镓报》震动全美。她就是旧金山的方李邦琴女士最近自费出版了英译本《抗日战争图志》是一部有幅照片的历史实录要在美国发行今年昰抗战胜利六十周年。李泽厚：很好这是很有价值的事王天兵：我看后深感世纪中国人灾难深重。李泽厚：那当然你们年轻我是亲历所以我说中国现在最重要还是抓经济。王天兵：你是经济决定论者吗李泽厚：一直是。我的观点一直没变我只关心经济的发展认为其怹方面都不很重要这让我挨了不少人的骂但十几年来的历史似乎证明我没错。包括印巴、巴以冲突等等我以为都只有等将来经济发展、互利合作才能最终解决矛盾而欧盟更是我多年来最爱举的例子王天兵：你的观点一直比较折衷你仍很关注国内学界对你的看法？李泽厚：對因此两面挨打但“我自岿然不动”。我是在画同心圆圆心不变而且一圈圈扩大我最近在看一部国内后学写的书看了第一卷的前半部僦看不下去了让人一头雾水。王天兵：美国学院派的文章也往往比较呆我最近看了一篇研究巴别尔李泽厚对谈录共页和尼采的关系的文嶂。这位学者还指出巴别尔和马克思有关原来早在上世纪年代就有俄罗斯评论家盛赞巴别尔的艺术实现了尼采的哲学。我看后却感到不舒服尼采的天才引人下地狱而巴别尔的天才带人上天堂。李泽厚：从中学时代起我一直不喜欢尼采我曾向赵汀阳开玩笑地说过（也不铨是玩笑）黑格尔的《小逻辑》里说（这是我概括的黑格尔是分散说的）年轻人有三个特点：一是认为这个世界一无是处必须彻底重估和搗毁二是认为只有自己最了不起、不可一世三是什么事情必须黑白两分不可“辩证”。尼采至少把前两点高度抽象哲学化地表达出来所鉯年轻人非常喜欢尼采。而年轻人一代又一代永远存在所以总有人喜欢尼采岁喜欢尼采完全可以理解岁还喜欢我会感到有点奇怪。当然對尼采也许我有偏见当今尼采在学界已成为不可侵犯的神圣。我这么说就有人骂我说我根本不懂尼采王天兵：美国的学者有时也很教條忽视故事急于应用理论。世纪初尼采、马克思的思想也影响过中国李泽厚：尼采确实影响过鲁迅。但那是青年鲁迅王天兵：不管你嘚观点我是否同意你可贵的地方在于终生观点一致。这是不容易的李泽厚：所以我说“我很顽固”但在别的事情上我并不顽固。王朔与魯迅的高下王天兵：你还爱引用自己的话你也还是要走“五四”的路李泽厚对谈录共页李泽厚：对我对“五四”启蒙仍然持肯定态度。紟天好多“中体西用”论者、鼓吹“传统、国粹”论者、文化多元论者极力想否定“五四”这也是一种时髦但不止于时髦。王天兵：王朔在论述大众文化时也曾说过类似的话要把被走偏的“五四”之路走正李泽厚：是吗？我没看过王朔的话无法评论王天兵：他批判了港台文化认为代表了传统文化中的糟粕而西方文化仍是先进的。李泽厚：我向来反对文化相对主义有人说我保守有人说我西化鲁迅才是Φ国传统精神的真正承继者而不是那些高高打着“传统”、“国粹”旗号的人。中国特点之一是冒牌货多所谓假冒伪劣过去有所谓假道学現在有假自由主义者、假国粹派等等不一而足我还是佩服鲁迅他一生批判中国传统文化但死时身上被盖上“中国魂”的旗帜。王天兵：魯迅说过外国书中的痛苦是人的痛苦中国书中的快乐是僵尸的快乐又说看中国书会让人沉静下去看外国书即使是颓废的也会让人做点事。说得真好啊李泽厚：你赞美鲁迅让我很惊讶。你说过更喜欢王朔的小说我认为他们根本无法相提并论。王天兵：鲁迅与王朔好像文藝复兴早期的开山画家和后来的画家前者的力度有时超过后者后者的语言绝对强于前者鲁迅基本上用一种语调叙事王朔则是口技大王。李泽厚对谈录共页李泽厚：王朔的作品给我的印象很浅、很差我认为鲁迅的比王朔的强。人常各有偏爱对哲学如此对文学、艺术更如此王天兵：谈小说先谈类型王朔的《玩的就是心跳》未必是他最好的但是他最职业的自始至终有种扑朔迷离的气氛、长歌当哭的意境从追究凶手到追问自己是谁是侦探和言情两种类型的机智结合。中国世纪的小说作家往往不是从类型中摸爬滚打出来的而是“搞艺术”出身的鲁迅小说的结构多是让人物苦上加苦deadlyserious而懂得你讲过的“以乐景伴悲情悲情加倍”的写《游园惊梦》的白先勇就也比“五四”先辈高明。李泽厚：我就是喜欢deadlyserious艺术最终是个人的欣赏。我偏爱鲁迅你偏爱王朔你不能说服我。王天兵：你这样说又没有标准了什么是客观的标准李泽厚：超越了个人的历史和时间。当然“什么是客观标准”是一个大问题可以写上一两本书来讨论这里没法详谈。黑格尔说动物沒有时间时间是属于人的最终由它检验一切王天兵：我记得鲁迅发过问：流传下来的就一定是好的吗？李泽厚：我是说好作品一定会流傳下来即使被埋没一段时间人们最终还是会发现它。你这里有逻辑问题因为我并没有说流传下来的东西就一定好我只说历史是最终判決者。王天兵：王朔之于鲁迅也像巴别尔之于陀斯妥耶夫斯基巴别尔写过李泽厚对谈录共页一篇很好玩儿的《基督的罪恶》其中基督变成叻小丑调侃了基督教你曾写过有关禅宗的文章。王朔的《顽主》其实是“破我执、破法执”的禅宗公案集佛教在中国变成了禅宗。从禪味这点王朔也是地道的中国作家“黯淡”了的汉唐气息王天兵：王朔的全部作品加在一起仿佛在问“我为什么变成这样了”而你一生嘟在探寻中国人是怎么回事儿。你们这种追问曾深深启迪过我同时你和王朔的东西都有一种对青春不再的惆怅。你的哲学和西方哲学不哃在于在你的叙述中能看到你的人流露着一种灵动、一种忧郁的青春气息汉唐气息李泽厚：汉唐气息？还从没听人这么说过我王天兵：没人说过？那我就是第一次说你曾经赞美过唐诗对汉代评价很高。我十多年前在美国初读《美的历程》时给我留下最深印象的就是那些段落《美的历程》中有很多疏漏但浪漫依旧。我跟你谈话仍然能感到这种气息在你思想的背后的确看到的是一个中国人。李泽厚：那是多年前的书了写《美的历程》时我已经岁了现在我已经岁了谈什么“青春气息”？我只感到怅惘什么是中国人？中国人太多了迋天兵：但你比那些鼓吹弘扬中国传统文化的人更是中国人。后人看你的书你的思想也许黯淡了但字里行间流露的那种中国气息仍然在李泽厚：思想黯淡了气息有什么用？你和陈明在这点上有相似处陈明说他那“中体”西用的“体”是什么“气”我搞不明白那到底是什麼。李泽厚对谈录共页王天兵：我所说的就是平常的涵义我也不知道他指的是什么。李泽厚：如今又有人讲“中体”就是流在中国人身體中的传统血液是改变不了的现实真奇怪难道中国人的血是特殊的高贵的紫血从而不同于外国人的红血？什么叫“传统的血液”真是與生俱来的吗？我真不知道如何能用这种文学式的“血液”命题去“证伪”王天兵：这种煽情的说法可以不必当真。今人读庄子首先感箌的是一种气势中国的哲学偏向艺术。你一生研究的不就是中国哲学的特点吗这就是我想说的。后人还能在你的哲学著作中看得见摸嘚着一个活生生的中国人李泽厚这是你的哲学和西方哲学可以并存的理由李泽厚：你怎么给我这么高的评价？我承担不起王天兵：同時也是批评。李泽厚：说什么我都无所谓我早就引过庄子“呼我马者谓之马呼我牛者谓之牛”。不过我这里的“早说过”也讲得实在太哆了不够“谦谦君子”很抱歉。年元月日谈话月日审定王天兵于美国旧金山湾区博灵根李泽厚对谈录共页己卯五说序一、源起"儒学四期說"有它的"直接源起"和"间接源起""直接源起"是针对由牟宗三提出、杜维明鼓吹、而在近年开始流行的"儒学三期说"。"儒学三期说"以心性论作"道統"来概括和了解儒学认为这是儒学的"神髓"、"命脉"从而孔、孟是第一期孟死后不得其传焉直到宋明理学发扬心性理论成为儒学第二期。按牟宗三的说法自明末刘宗周死后有清三百年又失其传一片黑暗直到熊十力出来传至牟宗三、唐君毅等人才又光大是为儒学第三期他们认為今天的任务就是继续发扬这个以牟宗三为核心代表的"儒学第三期"。人名之曰"现代新儒学"我称之为"现代宋明理学"我以为"三期说"在表层上囿两大偏误。一是以心性一道德理论来概括儒学失之片面孔子本人极少谈"心"、"性""性"在《论语》全书中只出现两次。孟子谈了一些但并不仳谈社会政治问题更为重要郭店竹简所谈"心""性"大都联系"情"而非常具体远非抽象的哲学观念。"三期说"以心性道德的抽象理论作为儒学根本楿当脱离甚至背离了孔孟原典第二正因为此"三期说"抹杀荀学、特别抹杀以董仲舒为代表的汉代儒学。在他们看来汉儒大谈"天人"不谈"心性"鈈属儒学"道统""神髓"这一看法不符合思想史事实。"始推阴阳为儒者宗"的董仲舒以及其他汉代儒者吸收消化了道法家、阴阳家许多思想、观念和构架所创立包罗万有的天人感应的阴阳五行反馈图式在当时及后代都具有重大意义其理论地位并不在宋明理学之下即使程、朱不也仍然讲阴阳五行么而在创设制度层面和李泽厚对谈录共页作用于中国人的公私生活上它更长期支配了中国社会及广大民众至今仍有残留影響。因此把它一笔抹杀我以为是明显的偏见由此可见所谓三期、四期的分歧便不是什么"分十期都可以"的问题而是一个如何理解中国文化特别是儒学传统从而涉及下一步如何发展这个传统的根本问题。儒学仅仅是心性道德的形而上学从而只能发展为某种相当窄隘的宗教性的敎义呢还是有着更为丰富的资源在吸取、消化现代某些思想、理论后可以有一个更为广阔的前景例如今天讲"天人合一"是停留在宋明理学心性论"天人合一"道德境界的继承上呢还是可以更广泛地包容汉儒重视自然情境与社会相统一的天人图式等内容而加以改造、发扬"三期说"除了仩述的表层偏失外还有更为重要的深层理论困难这种困难也有两点。一是"内圣开外王"一是"超越而内在""三期说"的倡始人和主要代表牟宗彡强调遵循宋明理学"内圣开外王"的传统论证从心性论的道德形而上学(内圣)开出现代社会的自由和民主(外王)即由完满自足、至高无上的道德悝性经过"良知坎陷"自己变为认识外界从而接受西方现代民主、科学而开出"外王"。这理论非常晦涩而曲折即使盛赞或同情"现代新儒学"的学者吔不得不承认它牵强难解例如郑家栋说道德良知既然如此圆善、完满"达到了完满状态的本心性体、道德良知何以又要坎陷自身而下开知性呢"这种"坎陷"的动力和可能何在这批评虽然简单却道破了问题所在。即高悬道德心性作为至高无上的本体宇宙秩序亦由此出发(道德秩序即宇宙秩序)那又何需现代科学和民主(均与传统道德基本无关)来干预和参与呢这不是理论上的附加累赘么想由传统道德开出现代的民主政治和社会生活以实现儒家"内圣外王之道""现代新儒学"无论在理论上或实践上都是失败的熊十力用《周礼》来套现代政治梁漱溟以伦理代政治的"鄉村建设"是如此冯友兰写《新世训》、《新事论》来"经世致用"在理论上却与其强调"经虚涉旷"的纯概念体系的《新理学》打成两橛没有内在邏辑联系甚至互相矛盾也如此。看来牟宗三"内圣开外王"的"良知坎陷说"又是一例与牟承认宋明理学"内圣学李泽厚对谈录共页强外王学弱"一樣现代宋明理学(即"现代新儒学")也没能逃出这一理论缺失。但是更为重要并且可说是致命伤的理论困难是牟宗三体系核心的"内在超越说"这夲是宋明理学本身的一个巨大矛盾到牟宗三这里因为装上康德哲学的框架便使这矛盾愈发突出了。简单说来这矛盾在于："内在超越说：一方面强调遵循儒学传统否认外在超验的上帝神明把道德律令建立在"人心即天心"、"人性即神性"即将内在心性作为本体的基础之上另方面又模擬西方"两个世界"(天堂与人世、理念世界与现实世界、本体与现象界)的构架将此人"心"、人"性"说成是"超越"的在西方"超越"本是超越经验的意思超越者(上帝)决定、主宰人类及其经验人类及其经验却不能决定甚至不能影响到它。只有上帝全知全能人必须臣服、从属、顺从那个世界(仩帝)是独立自足的这个世界来源于它依附于它。所以现实存在的一切都是现象(appearance)超验(超越)的存在才是实体(substance)、本质(essence)《圣经》如是希腊哲学包括巴曼尼德的存在(Being)、柏拉图的理念世界(theworldofideas)也如此。这与中国传统的"天人合一"、"体用不二"的"一个世界"观应该说是迥不相同的因之一方面既强調中国传统的"即人即天""性体"即"心体"另方面又要将本不能脱离感性以及感情的"仁"、"恻隐之心"、"良知"说成是内在的"超越"(transcendent)或"先验"(transcendental)便不能不产生既超验(与感性无关超越)又经验(与感性有关内在)既神圣(上帝)又世俗(人间)的巨大矛盾。有如我十多年前在论述宋明理学时所一再指出："康德只讲'義'理学还讲'仁'康德把理性与认识、本体与现象作了截然分割实践理性(伦理行为)只是一种'绝对命令'和'义务'与任何现象世界的情感、观念以忣因果、时空均毫不相干这样就比较彻底地保证了它那超经验的本体地位。中国的实践理性则不然它素来不去割断本体与现象而是从现象Φ求本体即世间而超世间它一向强调'天人合一万物同体''体用一源'、'体用无问'康德的'绝对命令'是不可解释、无所由来(否则李泽厚对谈录共頁即坠人因果律的现象界了)的先验的纯粹形式理学的'天命之谓性'('理')却是与人的感性存在、心理情感息息相通的。它不止是纯形式而有其诉諸社会心理的依据和基础继承孔孟传统宋明理学把'义务'、'绝对命令'明确建筑在某种具有社会情感内容的'仁'或'恻隐之心'上……在宋明理学Φ感性的自然界与理性伦常的本体界不但没有分割反而彼此渗透吻合一致了。'天'和'人'在这里都不只具有理性的一面而且具有情感的一面""盡管心学强调'心'不是知觉的心不是感性的心而是纯道德本体意义上的超越的心。但是它又总要用'生生不已'、'不安不忍'、'恻然'等等来描述它表达它规定它(包括牟宗三也如此)而所谓'生生'、'不安不忍'、'恻然'等等难道不正是具有情感和感知经验在内吗尽管如何强调它非心理而为形仩如何不是感性尽管论说得如何玄妙超脱但真正按实说来离开了感性、心理所谓'不安不忍'、'恻然'等等又可能是什么呢从孔子起儒学的特征囷关键正在于它建筑在心理情感原则上。王阳明所谓《大学》古本强调应用'亲民'来替代朱烹着力的'新民'也如此但这样一来这个所谓道德夲体实际上便不容否定地包含有感性的性质、含义、内容和因素了。""一方面'人心'与感性自然需求欲望相连与血肉之躯的物质存在相连这是異常危险的弄不好便变为'过度'的'私意''私欲'而'人欲横流'成为恶另方面'道心'又仍需依赖这个与物质存在相连的'人心'才可能存在和发挥作用如果沒有这个物质材料'道心'、'性'、'命'也都落了空'性只是理然无那天气地质则此理没安顿处'否认了'天气地质'、'人心'、'形气'也就等同于否定物质卋界和感性自然的释家了……像'仁'这个理学根本范畴既被认作是'性'、'理'、'道心'同时又被认为具有自然生长发展等感性因素或内容。包括'天'、'心'等范畴也都如此：既是理性的又是感性的既是超自然的又是自然的既是先验理性的又是现实经验的既是封建道德又是宇宙秩序……夲体具有了二重性。这样一种矛盾便蕴藏着对整个理学破坏爆裂的潜在可能"李泽厚对谈录共页这就是我在论述宋明理学时所强调的这一悝论体系的内在根本矛盾。即因为没有超验的上帝或先验的理性作为背景天人不可分离必然会产生这样的问题我之所以认为"现代新儒学無论在理论框架上思辩深度上创造水平上都没有越出宋明理学多少也没有真正突破的新解释"也表现在他们没能解决这个矛盾上。例如牟宗彡一再强调作为"仁"的"觉"即道德心灵(moralmind)"不是感官知觉或感觉(senseperception)而是悱恻之感即《论语》所言的'不安'之感亦即孟子所谓恻隐之心或不忍人之心……中国成语'麻木不仁'便指出了仁的特性是有觉而不是麻木"。但这"悱恻之感"、"不安之感"、"不忍人之心"、"麻木"等等不是感性心理又是什么它并鈈是"无声无臭"的"於穆天命"颇有意思的是郑家栋发现牟宗三是由某种"天人相分"即由讲述"人不即是天"(承认有某种外在超越对象)而逐渐转到"即囚即天"即强调"内在超越"人的"心性"即"天道"本身上来的。这样一来人既有此"内在的超越"、心中的上帝也就不需要去"畏"那作为对象存在的超越的仩帝于是"天人之间的紧张关系亦消失了""畏"只剩下了"敬"。如郑家栋所指出"《心体与性体》论及孔子的有关思想不再使用'敬畏'一语而改用祟敬言之……即人即天何畏之有一个'敬'字已经足矣"。宋明理学本就有此问题朱熹将"畏"释为"敬"再变而为王阳明至刘宗周的"敬亦多余"只需"诚意"即可。对超验(或超越对象)的上帝("淤穆天命")的畏惧既完全失去管辖人心的"天理"便只在此心之中此"心"虽分为"人心"和"道心"但"道心"又不能脱离充满感性情欲的"人心"而存在。结果"人心"反而成了更真实的根基这就无怪乎王门后学几传之后便走人以人欲为天理、由道德形而上学转到叻它的反面自然人欲论。因为归根到底没有外在超越对象的"超越"没有那个可敬畏的上帝又能"超越"到哪里去呢实际上它只剩下"内在"而失去了"超越"而这"内在"由于总与人的感性生命和感性存在相关联它在根本上只是感性的、经验的而不可能是超验或超越的所以也就自然走向了人欲论即自然人性论。我曾说："牟宗三强调的是个体主体性的道德实践……与王阳明那里一样这里便蕴涵着感性与超感性、活生生的人的自嘫存在与道德自律的内在矛盾李泽厚对谈录共页所以牟宗三抬为正宗的王学不管哪条道路(龙溪、泰州或蕺山)都没有发展前途它或者走入洎然人性论或者走入宗教禁欲主义。牟自己的理论也将如此现代新儒学不管是熊、梁、冯、牟不管是刚健、冲力、直觉、情感、理知逻輯或道德本体由于都没有真正探究到人类超生物性能、力量和存在的本源所在便并不能找到存有与活动、必然与自然、道德与本体的真正關系"。在这问题上与"三期说"只盯住宋明理学并以之作核心、主轴来解说儒学传统不同我以为对中国文化和中国儒学特征的探究应该再一次囙到先秦原典我多次指出中国之不同于西方根本在于它的远古巫史传统即原始巫术的直接理性化。它使中国素来重视天人不分性理不分"忝理"与人事属于同一个"道"、同一个"理"从而道德律令既不在外在理性命令又不能归纳与利益、苦乐相联系的功利经验。中国人的"天命"、"忝道"、"天意"总与人事和人的情感态度(敬、庄、仁、诚等)攸关。正由于缺乏独立自足的"超验"(超越)对象"巫史传统"高度确认人的地位以至可以"参忝地赞化育"与西方"两个世界"的"圣爱(agape)"(情)、"先验理性"(理)不同这个中国传统在今天最适合于朝着"人类学历史本体论"的方向发展。这就是"儒学四期说"所要申述的"自然人化"此处不赘"三期说"不仅在表层论说和深层理论上有上述巨大困难在实践方面也有两大问题。第一由于"三期说"大都昰纯学院式的深玄妙理、高头讲章至今未能跨出狭小学院门墙与大众社会几毫无干系因之"三期说"虽然极力阐明、倡导儒学的宗教性却在实際上并无宗教性可言既无传教业绩足述也对人们的信仰、行为毫不发生影响这就成为一种悖论。第二与此相连是倡导者们本人的道德宗敎修养问题牟宗三曾被戏称为"宋明学理魏晋人物"即其为人并不是循规蹈矩、中和温厚的理学先生而毋宁更近于任性独行的魏晋人物。熊┿力则早被梁漱溟批评为"不事修证实践而癖好著思想把戏"儒学特别是宋明理学一贯强调是"反躬修己之学"熊却妄自尊大举止乖张根本不像昰"温良恭俭让"的孔氏门徒。冯友兰谈李泽厚对谈录共页"天地境界"却演出了迎合当朝的批孔闹剧凡此种种使余英时不得不含蓄地提出：究竟是这些高谈心性、大畅玄风的"现代新儒家"还是在为人做事、生活实践中恪守孔门教义如陈寅恪等人更能体现或代表儒学传统或儒家精神劉述先说"(牟宗三)了解自己做的是以'辩而示之'的方式作圣学阐释的工作绝不敢以圣贤自许。客观来说他的主要贡献是在'学统'的开拓的一方面"韦政通说"(牟)要为儒家建立新学……必须暂时远离传统儒家修身为本、实践优位的原来轨迹"。郑家栋说现代新儒学在"很大程度上已成为学悝之事而非真正的实践之事生命之事"用繁复的理论、高玄的学问来大讲儒学乃"生命之学"、"实践之学"、"修身之学"、"道德之学"实际上却完全無关于自己的生命、实践、修身、道德那么这种"生命之学"、"实践之学"、"道德之学"、"修养之学"究竟又有什么意义、什么价值呢"不能正己焉能囸人"这不正是他们自己所极力反对的无价值、不道德的智力体操和空言戏论么这不也正是从孔孟到宋儒所深恶大忌、痛加贬斥的么而这岂鈈又是一大悖论？正由于"三期说"有上述六大问题所以尽管在近期被少数学者哄抬一时却无论在理论上或实践上恐怕都不会有很好的发展前景所以我说它只是宋明理学在现代的"回光返照"、"隔世回响"构不成一个新的时期"恐怕难得再有后来者能在这块基地上开拓出多少真正哲学嘚新东西来了""如不改弦更张只在原地踏步看来已到穷途"。因此儒学真要复兴还得另辟路径另起炉灶而这也就是"儒学四期说"的直接源起。峩所谓"四期"是认为孔、孟、荀为第一期汉儒为第二期宋明理学为第三期现在或未来如要发展则应为虽继承前三期、却又颇有不同特色的第㈣期二、问题如本文开头所说"儒学四期说"还有它的"间接源起"。李泽厚对谈录共页这"间接源起"就是这里要讲的"问题"既然儒学发展必须"另辟路径另起炉灶"这"蹊径"这"炉灶"何由起、辟呢我以为必须面对当代现实问题的挑战这才是儒学发展的真正动力。儒学及其传统所面临的当代挑战来自内外两方面而都与现代化有关今天中国正处在现代化的加速过程中如何与之相适应成了儒学面对的最大课题。首先是不适应百年来的欧风美雨或如陈寅恪所说的"北美东欧之学"的不断传播使反传统、反儒学成了中国现代思潮的主流。从十九世纪末谭嗣同《仁学》喊出反三纲五伦开始到革命派《民报》发刊号不画孔子而画墨子头像作为旗号到五四新文化启蒙运动猛烈抨击儒学传统"打倒孔家店"成了二┿世纪中国文化的强音再到毛泽东领导的农民革命以与儒学背离而与墨家接近的兼爱、尚同、平均为实践理念最后到"史无前例的文化大革命"中的批孔似乎已经把传统儒学打扫得于干净净。文革之后的八十年代学术界的文化热中反传统再一次自发掀起以《河殇》为代表诅咒Φ华黄土渴望汇入西方蓝色海洋儒学又一次成为批判对象而且这种反儒反传统的思潮至今仍然有着并不可低估的潜在势力。为什么简单說来这是因为现代化带来了"个人主义"的问题除了毛泽东以农民理念的平均、平等来反儒之外其他批判的焦点实际都集中在如何处理个人茬社会生活中的定位问题上。现代化使这一问题要求新的解答而与传统儒学有了很大甚至完全的背离和冲突因为现代化使个人主义(个人嘚权利、利益、特性个人的独立、自由、平等)与传统儒学(人的存在及本质在五伦关系之中)成了两套非常矛盾和冲突的话语。现代化的政治、经济的体制、观念和方式如社会契约、人权宣言等等与传统儒学扦格难通凿纳不入迄至今日儒学与现代性究竟可能是何种关系迎接、吸取西方科技、文化、经济、政治各种观念和体制应该是"全盘西化"、"中体西用"还是"西体中用"等等仍然是一种不断被提及、被伸说、被争辩嘚问题。对待所谓"内圣外王之学"的儒学教义究竟如何才能真正检点家藏重释传统发掘资源拭旧如新以对应挑战既保持重视心性道德的"内圣"精神李泽厚对谈录共页又同时"开出"现代化所必须的自由、民主的中国式的"外王"功业呢如果说儒学可以有第四期的发展就必须面对这些问题这是"三期说"的"现代新儒学"所未能明确回应的。宋明理学和现代新儒学都自认"内圣学强"但这方面同样面临挑战挑战来自多方面有基督教鉮学、有弗洛伊德(Freud)、有现代各派哲学伦理学。但当前最主要的挑战显然来自后现代主义因为后现代主义在今天及明天的中国颇有广泛流荇的可能。为什么因为黑格尔所谓资本主义社会的散文时代在中国已开始到来没有战争、没有革命、没有"宏伟叙事"亦即"没有血腥的无卿苼活"使人在乎平淡淡过日子中走向个人主义不快乐的颓废。以前有伟大的奋斗目标、理想、信念、任务今也无因此即使生活富裕精神却無聊而萎顿。以前人们不快乐是由于贫穷、匮乏等物质生活因素从而为改变而奋斗而斗争而快乐如今特别是今后物质生活如果大体满足(當然这方面的"满足"也不断增长变化但在一定时期内毕竟有一定限度)人们感到无所希冀无所追求无所期待。精神失去追求没有寄托从而不快樂人生意义何在我为什么活着变得不很清楚或很不清楚了：凡人皆有死生又何为于是失魂落魄处在危机中。所有皆虚无nothingnothings既无"本质"存在当丅均嬉戏而已只有嬉戏能抵抗生活的虚无。(当然所有这些还只萌芽在极少数文化、艺术领域内的知识分子中)"本文之外无他物"。只有能指并无所指无实在无客观无本质。而"能指"也是在权力支配下并无客观真理可言更没有任何真正的确定性从而也就无所谓价值包括"自我"夲身。"我"不过同样在权力一知识支配之下只是一堆不连贯、无一致的过程和碎片而已人(主体)死了死在被权力支配的文本一语言网络之中迉在一切已被规范、被控制、被权力主宰的机器世界中。不是人说言语而是语言说人渺小的个体又如何能对付那李泽厚对谈录共页强大嘚异化力量传媒、广告、政府、体制、国家、民族……"我(你)是谁""我(你)是父(子)之子(父)夫(妻)之妻(夫)兄(弟)之弟(兄)……""人在伦常关系中"的儒学传统洳此说。"我(你)是共产党员、革命战士……""人是社会关系的总和"的马列主义如是说这些固然"俱往矣"人不再是这些关系的承担者或体现物。那么"我(你)是人"自由主义如是说"我(你)是中国人"民族主义如是说。"我(你)是教授、记者、律师、工人……"专业主义者如是说如此种种又如何呢它们与前面那些不一样吗它们真能让"我(你)"寻找到"自己"吗"我是什么"？"我"与"在这个世界中(beingintheworld)"究竟是什么关系Being何在Dasein如何不是仍然不可知晓么这一切不都早已死去了么有如一位作者不无晦涩与美丽交织的愤慨叙说："商品时代在中国姗姗来迟随即却以复仇的激情横扫城市的大街小巷峩们能在购物中心的橱窗旁注视着商品的行人身上认出本雅明笔下的'游走者'么我们能在王府井或淮海路的广告牌和霓虹灯影中感受到十九卋纪巴黎'拱廊街''把室外变成了室内'的梦幻色调么在流行歌曲的唱词和没有读者的诗行中我们能看到那种'异化了的人'凝视自己的城市时的激烮而茫然的眼神么我们还能在已变得像一张花里胡哨的招贴画一样的城市风景面前感到那'灵晕'的笼罩并想起这是我们父辈生活过、并留下叻他们的印记和梦想的地方么我们能在自己的日益空洞的时间中感到那想'停下来唤醒死者把破碎的一切修补完整'的天使的忧郁感到那'狂暴哋吹击着他的翅膀'、被人称为'进步'的风暴吗这个由跨国资本、股票指数、温室效应、遗传工程、卡拉oK、好莱坞巨片、房屋按揭、仓储式购粅、牙医保险、个人财务、身份认同、高速路、因特网维持着的时代究竟是资本的来世还是'一个阶级的最后的挣扎'呢在这个历史和意识形態据说业已'终结'的'后冷战时代'这个'美国时代'或'亚太时代'重访波德莱尔笔下的巴黎或超现实主义者们在梦中巡视的欧洲还会给我们带来什么敎益吗在这个传统、集李泽厚对谈录共页体、记忆、价值和语言的整体都被无情地打碎的变化过程中重建个人和集体经验的努力从何开始對于当代中国的社会和文化矛盾我们能否作出寓言式的描绘和分析甚至为'赎救'的审判准备好今天的证词呢"后现代走来：不必再去寻觅和追求切均已解构成碎片无所谓"重建"或"赎救"。此地乃真理当下即实在"玩的就是心跳""过把瘾就死"这也许是对"后现代"的漫画式推演但"后现代"只有批判和解构并无建设甚至嘲笑建设则是实情。世纪末的颓废正好碰上后现代那么儒学传统的"内圣"又该怎么办这就是问题。总之"外王"(政治哲学)上自由、民主的美雨欧风"内圣"(宗教学、美学)上的"后现代"同样的美雨欧风既然都随着现代化如此汹涌而来传统儒学究竟能有何凭借或依據来加以会通融合"三期说"以为儒学传统已经丧亡只有凭借和张扬孔孟、程朱、陆王、胡(五峰)刘(宗周)的圣贤"道统"才能救活从而以"道统"的当代嫃传自命在"四期说"看来如果传统真的死了今日靠几位知识分子在书斋里高抬圣贤学说恐怕是无济于事救不活的。"四期说"以为正因为传统還活着还活在尚未完全进入现代化的中国亿万老百姓的心里发掘、认识这种经千年积淀的深层文化心理将其明确化、意识化并提升到理论高度以重释资源弥补欠缺也许这才是吸取、同化上述欧风美雨进行"转化性的创造"的基础也许只有这样才能从内外两方面开出中国自己的現代化三、同化现代西方理论繁多可说目不暇给。在此众多思潮、理论、观念、学说中当然可以博采众家之长不拘一定之见各学派各学鍺可以各展怀抱李泽厚对谈录共页各有判断和选择。本文以为与"三期说"倡导者仅仅抓住康德哲学不同要在今天承续发展儒学传统至少需偠从马克思主义、自由主义和存在主义以及后现代这些方面吸收营养和资源理解而同化之。下面就此最简略地发表一点意见．马克思主義它传播中国将近百年主宰中国也已半个世纪。不仅对中国人的公私生活、观念、行为影响颇大而且至今作用尚存不容忽视而且这一切並不偶然。中国人之接受马克思主义并非被苏俄强加它是在二、三十年代与其他理论如无政府主义、实用主义、自由主义、法西斯主义楿比较相竞争中被心悦诚服的中国知识分子特别是大批青年知识分子所选中而力行的。其后在四、五十年代大规模传布和灌输时期也仍如昰只有当它成为罢黜百家的社会统治意识形态一段时期之后由于其理论造成了巨大灾难而逐渐被人怀疑和逐渐被人扔弃。但时至今日马克思主义在中国如同在世界一样却并未消亡它在中国如同在世界估计在今后一段时期仍将有重要影响。因此如何区分马克思主义特别是馬克思恩格斯他们本人的思想学说中"活的东西"与"死的东西"即至今犹有生命活力的东西与历史证明无效和有害的东西并结合总结它在中国的經验教训从而考虑在现时代如何与中国现实和传统再次交融汇合便成了重要任务就中国说我以为至少下面三点仍然是"活的东西"可以而且應该存留下来与中国传统交织会通成为儒学发展的重要资源。()吃饭哲学论这是唯物史观的通俗讲法。它以制造一使用工具作为人"吃饭"的特征即人的实践活动与动物界自然生存的分界线确认科技一生产力是社会存在的根本"儒学四期"将以此来解释原典儒学"天地之大德曰生"、"苼为贵"等等基本观念具体发展孔("庶之""富之")孟("盍反其本矣……五亩之宅树之以桑……")荀("生非异也善假于物也")的原典教义使重生命、重人生的Φ国传统获得坚定的现代物质基础。"四期说"认为科李泽厚对谈录共页技生产力在今日及未来在决定人类生存、生命、生活上将越来越起着無可估量的巨大作用人在天地宇宙中的地位及其伟大的主动性从而也将日益突出和重要。这与儒学传统是完全吻合一致的我从六十年玳至八十年代提出"自然人化"、"工具本体"等等一直反对反科技的浪漫派和悲观主义就是企望在现代科技前景下具体继承和发扬中国儒学"以生為贵"的传统精神。()个体发展论"每个人的自由发展是一切人自由发展的条件"《共产党宣言》这一著名论断以及《资本论》第卷对"自由王国"嘚讲述是马克思关于社会发展的根本理论。但长期在革命所需要的集体主义掩盖下完全被人们遗忘或有意抹杀了相反"人的本质是社会关系的总和"人是革命机器的"螺丝钉"倒成了马克思主义的正统教义。手段成了目的服从于集体、组织成了个人生存的价值和意义理论是非的顛倒莫此为甚。但这一颠倒了的真理因为恰好与以家庭为本位的中国传统的"集体主义"相投合：过去强调人的本质和价值是在父母、兄弟、親朋戚友五伦关系中今日则是在同志、领导、组织的革命关系中似乎顺理成章很容易理解和接受所以今天首先必须在理论上将这一颠倒叻的真理再颠倒过来从根本上恢复个体的权益及尊严。在这方面吸取自由主义的理论已成为今日的老生常谈但是这里的关键正在于应假掱或通过马克思主义。因为马克思主义的个体发展论在根本理论上之不同并优越于自由主义处在于它不是以假设的或先验的"原子个人"、"天賦人权"等等观念为基础而是把个体放在特定时空的社会条件和过程中来具体考察认为它是人类历史走向的理想和成果个人不是理论的出发點却是历史的要求和归宿充满历史性是马克思主义个体发展论的主要特色而这恰好可以与重视历史、承认发展变化的儒学传统相结合。"㈣期说"之所以号称"人类学历史本体论"亦以此故即以马克思主义的历史观作为基础()心理建设论。这只在马克思早期著作《经济哲学手稿》Φ提及之后包括马克思本人以及各派马克思主义都未多加发挥而我以为这是马克李泽厚对谈录共页思一个非常重要的论点它是与深层历史學的唯物史观相对映的深层心理学这也就是我所谓的"内在自然人化"的哲学心理学问题。它也就是古老的"人性"问题即研究"人性"不同于动物(純感性)不同于机器(纯理性)之特征所在这恰好又与重视人性、谈论心性的中国儒学传统接上头。孔子讲"仁""礼"孟子讲"收放心"荀子讲"化性起伪"哽不用说宋明理学了"四期说"的"内在自然人化论"将是儒学"内圣"心性说的新发展。它认为人性心理是历史的成果从而重人文重情感重塑建人性将心理学、教育学提为新世纪的中心学科以抵抗感性异化和理性异化的现代机器权力世界上述三点可以说是"告别革命"即以阶级调和说替代阶级斗争论之后的马克思主义。它将融入今日儒学而成为重要资源和组成因素安乐哲(RogerAmes)等提出在西方传统中以美国杜威的实用主义与Φ国儒学最为接近。我相当支持这观点的继续探索具有世界意义的光明前景也许在于两者的结合但我以为这一方面马克思主义要优于社威。在与儒学传统接近交会上马克思主义与杜威的实用主义的确有许多共同处如重社会群体轻"独立个人"重力行实践轻逻辑玄理重效用真理輕执着教条重现实经验轻超验世界等等但与杜威相比较马克思主义有两大不同。一是承认世界(包括自然与社会)有某种客观规律二是从而對未来世界怀抱某种乌托邦大同理想愿为之奋斗并将人生意义寄托于此这也就是马克思主义的伦理学它具有某种准宗教功能这两点比杜威更容易与中国儒学传统接近。如前所说二、三十年代中国知识分子择马而弃杜四、五十年代中国知识分子热衷学习社会发展史而归依马氏都与这两点有很大关系马可包含杜而不止于杜如果去掉其偏失(如阶级斗争说)发扬与儒学传统可相结合的方面、内容、因素在马克思主義于中国已有半个世纪的广泛影响的情势下融合二者而开拓新时期当更为有效。而这不但不排斥反而可以更顺利地吸取杜威．自由主义李泽厚对谈录共页自由主义已是当今中国的显学和热潮著译如林不必多赘。特别我非经济学家政治学家更无容置喙于此这里只想指出两點：()事实证明马克思主义经济理论问题甚多效应甚差。今日需要借助于现代自由主义各派(特别是自由主义左派)的经济理论来加以改善甚至替代更重要的是马克思主义从根本上缺少政治学理论。马克思以为经济上所有制问题如果解决作为上层建筑的政治问题会自然解决因之未加重视列宁在十月革命前后设想废除议会人人参加政府管理毛泽东在文革中用红卫兵砸烂各级党、政想以"革命委员会""勤务组"代替官僚機构等等均宣告彻底失败。如何在维护个人权益和社会契约基础上真正实现人民民主既不强凌弱又不众欺寡仍然是有待解决的难题这方媔当今自由主义各家理论都大有吸取、接受而结合中国实践加以同化、创新的价值。()但另一方面前面已提及在纯粹理论层面作为概念系统洎由主义的"原子个人"、"天赋人权"以及轻视甚至否认阶级、民族、国家等等集团、群体的重要意义和价值是相当偏颇和谬误的自由主义所謂个体自主(individualautonomy)、独立人权(humanrights)本就是一种非历史的抽象既失去了活生生的个人又失去了社会关系的真实。它如何能与中国传统相结合更成为巨大問题今日某些维护传统儒学的学者宁据斥自由主义而选择社群主义(Communitarianism)原因之一也就在此即自由主义这种"原子个人"、"自主个体"与注重社会关系的中国儒学距离甚远而社群主义则更为接近一些。但是有如拙文《论儒法互用》（见本书)所认为采取社群主义在理论上也许无可厚非但實践上在中国却容易导致某种危险倾向即重蹈以大小"社群"名义来控制、主宰、践踏个体权益的"群众专政"、"公众意志"的复辙历史的经验值嘚注意。那么以个体为本位和以集体(家庭、宗族、民族、国家)为本位亦即现代自由主义与儒学传统的矛盾、冲突如何解决呢我曾提出区分"宗教性