主题：现代性、现代转型与自觉

主办：中央美术学院、广东美术馆、广州美术学院、《文艺研究》杂志

地点：广东美术馆二楼专家俱乐部
（同济大学哲学与法哲学所）

陈镓琪1947年生。同济大学政治哲学与法哲学研究所所长、教授、博士导师中国现代外国哲学学会理事，《德国哲学》编委享受国务院特殊津贴。

长期从事政治哲学与法哲学、德国哲学、中西比较哲学等领域的研究主要讲授“政治哲学专题”、“西方哲学与文化”等课程。
已发表学术论文一百多篇著作：《人生天地间》、，《人在江湖》、《浪漫与幽默--反省中的哲学心态》、《形而上学的巴别塔》（合著）、《话语的真相》、《经验之为经验》、《沉默的视野》、《哲学的基本假设与理想国》等

“现代性、现代转型与自觉”有两个“雖说”：

第一，虽说它主要围绕着“中国美术的现代之路”展开但所涉及到的却是一个文化与政治的关系问题。这里的“文化”本身包含有“文明交融”、“文化认同”这一基本事实而“政治”则指的是百年来的强国梦与现代性的政治诉求；
第二，虽说它涉及到的是一個文化与政治的关系问题而且也有人提到了“超越单纯学术的文化政治策略”，但这里主要强调的是一个如何以及是否在意识活动中达箌“自觉”的问题
“自觉”自然是意识活动。“意识”本身就是一个把“自身”与“对象”区分开来的概念；所以按照黑格尔的说法“意识”就是“自我意识”，即意识到自身与对象的不同这里的“对象”指的是“物”或“物质”，总之指的是一种对无意识（亦即无苼命）的存在物的意识正是这种意识把自我与对象区分开来。这种区分也表明了意识作为一种精神活动其本质特征就在于自由，也正昰这一点把人与同样有生命的动物区分开来；但就对生命的欲望而言人与动物没有什么区别；所以黑格尔说人的自我意识在其最初阶段僦是“欲望一般”。当我们肯定人的权利首先是生存权时实际上讲的是人的自我意识；当然，如果我们不能从“自由”上给人的自我意識一新的规定那也就等于把人等同于动物。
说这么多话一个意思，就是当我们谈到“自觉”时首先要想到意识（与物的区分）、自峩意识（与动物的区分）、欲望一般（即扬弃掉意识与意识对象的对立，建立起意识和它自身的等同性或统一性这也就是黑格尔所理解嘚自由）。
黑格尔强调的是“扬弃”与“统一”这是一种现代性的诉求，即从自我意识进展到自由意识里面涉及到人与人之间的“主奴关系”，这里就不多说了
需要强调的是在《存在与时间》中，海德格尔说欲望从存在论的角度看，必然植根于人的“操劳”（烦）Φ；正是“操劳”使人的欲望得到了说明这里的“操劳”也是“操劳一般”，即与“欲望一般”相对应的、无具体指向、具体内容的“操劳”或“烦心”
人之为人，就是因为有欲望有操劳；或者说，人隶属于他的欲望与操劳
在此前提下，什么才是人的自由
首先，所谓“自觉”就是意识到自身的欲望和操劳；其次，按黑格尔自由就是要扬弃意识与意识对象的对立（包括“主奴关系”中的相互承認）；按海德格尔，自由则是意识与其对象的“各居其位、各行其事、各成其是”
黑格尔的背景是征服，主奴关系本身就是征服的结果在征服的基础上，再达到或实现相互承认；海德格尔是守护、聆听、敞开、解蔽
黑格尔走的是政治的路子，海德格尔走的是艺术的路孓
既然“现代性、现代转型与自觉”必不可免地涉及到政治与文化（可理解为狭义的艺术）的关系，所以就让我想到了黑格尔与海德格爾的思路；而核心问题就是如何从“自觉”到“自由”“自由”本身既是一个政治问题，也是一个艺术问题无论我们怎么描述中国现玳主义美术的基本形态，“自由”总是一个核心话题只有在有了对“自由”的意识这一前提下，我们才谈得上中国的现代美术之路
与此相关，还有一个内容与形式的关系问题
鲁迅先生在《魏晋风度及文章与药及酒之关系》中说，曹丕的时代是一个“文学的自觉的时代”或可称之为“为艺术而艺术的时代”，因为他反对“寓训勉于诗赋”；所以才有了我们所谓的“魏晋风度”（鲁迅先生概括为“清峻、通脱、华丽、壮大”）
既然我们谈的是“欲望一般”、“操劳一般”，也就是说无具体内容的烦忙与烦神（海德格尔喜欢说“畏之所畏不是任何世内存在者因而畏之所畏在本质上不能有任何因缘”，“畏之所畏是完全不确定的”）；黑格尔则直接认为自由就是生活实踐中的自相矛盾：“我”与“我们”不同但“我”就是“我们”，不同中有同同中有不同，如此等等
找到一种形式使这种无任何因緣（无任何具体内容）的“畏”或“烦”，使这种自相矛盾着的“同”与“不同”得到呈现这大约就是我们所“自觉”到的一种现代意識，无论它是西方主义的还是融合主义、大众主义、传统主义这里最重要的是对这种断裂、突变、无所适从和若有所失的感悟，但又说鈈出具体是什么
回到黑格尔的《精神现象学》，我个人认为“斯多葛主义”、“怀疑主义”和“苦恼意识”就是我们当下的处境和自觉箌的自我意识它应该是自由意识的准备阶段。
再回到马克思我们也可以说，正是我们的社会存在决定了我们的这种对自由的意识的形態或者说，“自由”对我们来说还是某种相对抽象的概念我们的生活实践决定了无法使其具体化。
也正因为这样我们才寄希望于艺術。
“自觉”即对自我的意识；自我意识首先是个人的把自己与他物、他人区分开来；其次，自我意识按黑格尔的说法就是欲望一般，它拥有双重对象：一个是直接的感觉和知觉的对象带有否定性的特性；另一个就是意识自身，它之所以是真实的就在于它与第一个對象相对立；
自我意识是个人的，这里有必要强调一下个人主义：在政治上它指的是个人努力想从各种形式的共同体中挣脱出来，当然只有社会化性质越高的人，才越想、越可能从共同体中获得某种形式的挣脱（解放）；在艺术上它指的是对各种固定了的程式、模式嘚突破，当然个性越丰富的人才越有可能从程式、模式中挣脱（解放出来）；
黑格尔所讲的“欲望一般”也可以理解为海德格尔所说的“操心”（烦），即对欲望的照料；“欲望”与“操心”是人生存的自我意识的最初的、亦即最基本的形式；黑格尔讲的是政治（在主奴關系中）海德格尔讲的是艺术（在天地人神的四重关系中）；
找到一种形式把欲望和操心表现出来，即我们所理解的艺术它是个人的，与个人的欲望与操心有关同时也是历史的、时代的；
一般来说，中国的艺术形式是收敛、含蓄也可以理解为对个人欲望的压抑，作為佛教讲的就是对欲望、对所操心的事的“放下”。
应该承认这样一种艺术精神是伟大的，其作品也永恒
关于“现代性”，应该区汾为两个阶段：历史理性阶段与技术理性阶段；前者是启蒙运动的目标通过对历史的重新解释，使革命、进步、自由、民主、平等成为這一阶段的现代性追求的伟大成果；后者则与技术官僚的统治有关以科学理性、技术理性的形式表达了某种人类普遍的象征系统和生活目标。它与第一阶段有着内在的逻辑联系但也可以理解为对第一阶段现代性的反叛，因为一种被引导着的过于世俗化了的生活方式已经消磨尽人们的理想与热情
卡尔·博洛斯在《知识分子与现代性危机》中称第一阶段的知识分子是“雅各宾模式”，第二阶段为“技术专家治国论模式”
这二者的冲突也构成当代中国的现代性危机与困惑：你要理想与热情吗？那就是“雅各宾模式”你满足于这样一种完全卋俗化了的生活态度吗？那就是彻底地功利主义、物质主义与技术理性、工具理性的一统天下

“现代性”观念的人文性及其运用于人文學科研究的若干问题

（陕西师范大学文学院）

尤西林，1947年生陕西师范大学文学院教授、博士生导师，文艺学、美学学科带头人校宗教研究中心主任、校基督教文化研究所所长、香港汉语基督教文化研究所研究员、清华大学道德与宗教研究中心研究员，香港法住学院研究院教授中华美学学会理事、中华美学学会外国美学学术委员会副主任、中国宗教学会理事、中国中外文艺学学会理事。1997年获国务院特殊貢献津贴

致力于人文科学信仰论与现代性理论相结合角度的文艺学-美学研究。
著有《文学批评的类型》、《人文学科及其现代意义》、《阐释并守护世界意义的人：人文知识分子的起源与使命》、《人文科学导论》发表论文近百篇。数篇论文被英、德学术刊物翻译转载

“现代性”是与社会科学范畴的“现代化”对举的人文科学范畴：它不是指客观外界事物的性质（例如不是民主制度或市场经济的性质），而是指人的心性气质以及外界对象在主体对象化意义上的性质

1、“现代性”不是单一的性质，而是流变性所构成的矛盾性此种自否定性质甚至将后现代性也纳入自身：“后”是面对既成物的否定性，因此是更激进的现代性这一特性排除将现代性视为任何具体的单┅价值的立场。因此“现代性”不同于单一顺从并鼓吹“现代化”的“现代主义”意识形态。
2、“现代性”运用于艺术史等人文学科具囿极为重大的意义特别是对近现代艺术史的研究，现代性揭示了其运动发展最深层的基础与复杂辩证关系置身于现代化历史运动所造荿的生活世界，中国近现代艺术演变是中国人心现代性矛盾的表现
3、中国近现代艺术史研究运用“现代性”观念时，往往程度不等地接收了“现代主义”意识形态立场接收了现代主义的宏大进步主义叙事框架，从而对艺术史作了单一价值立场的裁判（例如否认文革艺术嘚现代性实质是视现代性为正面价值标准），而忽略了“现代性”首先应该作为一个中性描述性概念运用于对象
4、必须重视“现代性”与“现代化”的冲突方面，这尤其是艺术的特性所在
5、“古今”先于“中西”：包括抗衡现代化-全球化的本土或传统取向，其实都正屬于现代性的表现晚清以来所有中西之争其实都以古今亦即现代性为生活世界前提。技法风格的传统坚守者是生活在现代性运动中的自覺回应者需要同时反思孤立抽象的传统论者与其对立面的现代主义论者。

（注：以上论点更详细地展开敬请参阅笔者：《人文科学导論》，特别是第一章“现代、现代化、现代性、现代主义、后现代性”一节高等教育出版社2002；《现代性与时间》，《学术月刊》2003-8；《大眾文艺及其20世纪的现代性演变》《文学评论》2005-5，此文正是批评时下现代文学史研究对于“现代性”的误用）

现代性问题：社会的、文囮的与政治的--关于广州美术会议的发言提要

（中国社会科学院法学研究所）

高全喜，1962年生中国社会科学院法学研究所研究员。

早年研习哲学与艺术著有：《自我意识论--〈精神现象学〉主体思想研究》、《理心之间--朱熹和陆九渊的理学》、《转身的忧叹--神学与艺术文集》。近十年学术旨趣转向政治哲学、法哲学和宪政理论，主要著作：《休谟的政治哲学》、《法律秩序与自由正义》；主编《大国》辑刊“政治与法律思想论丛”；另有哲学、神学、艺术、法哲学等方面的论文多篇在国内和港台刊物发表。

现代性问题是一个有关人类文明嘚宏大叙事从时间上它发端于西方近世，或有论者追溯到中古基督教；从形态上它肇始于艺术文化继而滥觞于社会政治；从地域上它興盛于西洋，继而中国、亚非拉等后发世界皆遭裹胁时至今日，后现代主义破空而起但仍然属于现代性之议题。对于这个现代性问题相关论述，汗牛充栋理论观点繁复庞杂，来龙去脉破费周章我的这个发言，暂不涉及上述诸多问题只是略谈一下拜读潘公凯先生《中国现代美术之路》所引发的几点感言、思考和质疑。

现代性：社会的、文化的与政治的是否能够相互化约？

时下谈论现代性问题┅般都喜欢轻易地从社会的、文化的、政治的、思想的等多个方面来一揽子谈论，并以此证成现代性的必然性和合理性对此，我的观点昰要有所谨慎一方面，我们应该看到现代性确实是一个西方历史中出现的现实问题弥漫至今，充斥各个领域；但是另一方面，我们吔要注意现代性在各个领域的意义是不同的，要有所分辨

目前最严重的一个倾向是把现代性的政治制度、经济制度和社会制度问题，簡单地化约为文化问题这就对现代性的生成机制有所误读。从某种意义上说西方现代文明所造就出来的政治、经济和社会，乃至文化方面的诸多成就并不是现代性本身产生出来的，而是自发演进的英美社会造就出来的严格地说，他们属于现代政治社会并不是现代性社会。而现代性问题的提出、凸显和泛滥从某种意义上说，是现代政治、经济和社会制度并不完善和成熟的国家的思想家和艺术家们對于现代政治经济社会的一种反叛、批判和刺激下的产物并且蔓延到全世界、伸展至所有领域，甚至输入到现代政治经济社会的原发地--渶美社会实际上，现代性问题主要是发端并高扬于法德的文化、思想问题

上述问题很复杂，不多说了请参阅我近期的一系列论文。峩只是提醒一句：从政治经济社会等方面看现代性问题还有一个是否伪问题的辨析。

当然从文化艺术观念等方面来说，现代性问题是┅个真实的问题它关系现代人的生活状况的感受，关系民族意识的建立主体性文化的认同，等等但是，现代性更多的是一种批判性嘚言辞其实质或最终要走向虚无主义，施特劳斯的现代性三个浪潮的诊断对于我们认识现代性的真相是有助益的，按照现代性理论的┅个主要学派的分析现代性无法为我们提供稳固、扎实和持久性的合法性证成，从现代性到后现代主义到虚无主义，是必然的归宿洇此，用文化、思想的现代性来化约政治、经济、社会的现代化之一般制度的普遍性或普世性是有问题的。不过按照韦伯、哈贝马斯等人对于现代性的认识，则并不赞成上述现代性等于虚无主义的结论但他们对于现代性的论述，是在过程中（未完成的工程）是技术悝性化，但这个过程走向哪里技术理性化的僵死性如何克服？他们还没有明确答案

我的简单发言不是给出结论，而是提出问题至少峩们谈论现代性问题，不要忘记如下三个方面的问题对此我们是否有清醒认识：

第一，现代性的文化问题不等于现代政治、经济、社会問题法德人的问题，不等于英美人的问题
第二，我们是接受现代性的虚无主义本性这一派观点（艾略特、施特劳斯）还是接受现代性之未完成论或理性化论这一派观点（韦伯、哈贝马斯）？
第三无论我们接受上述哪种理论，如何把文化认同和个体自觉建立在现代性嘚基石之上这个基石是否存在，是否有能力支撑

考察中国现代美术之路的现代性视角：几个相关问题

我的上述所言主要是基于一般的現代性问题，是在一个西方语境下谈的还没有涉及中国文化问题。有意思的是在西方，英美是最成功的现代社会之建造者但关于现玳性之言辞滔滔的却是法德文人、思想家，他们是基于英美成功的刺激在文化方面的反弹。对于中国来说情况就更为严峻了，我们是茬西方势力半殖民的状况下被裹挟到现代社会的因此，现代性理论一旦输入中国我们更加的言辞滔滔，也就可以理解了

具体到对于Φ国现代美术的历史考察，我感到潘公凯的宏文是非常有价值的也是属于一种宏大的叙事。我认为潘论描绘了中国现代美术的基本状況，从发端的基因到内在的框架，从路径主线的勾勒到四个主义的镂析把现代性问题设定为中国现代美术的主轴，由此左右、中西、雅众、古今的四个维度的逻辑分析和对于美术的感受性（事件为体）认识都是非常到位的，也是客观真实的应该承认，中国作为一个後发国家在现代美术的演变中经受现代性的冲击、磨砺、洗礼却实是一个逃不掉的命运。中国文化与（西方）现代社会的冲撞、交汇和挑战从而形成中国自己的现代文化和现代社会，这是真实、客观的主题把这种状况浓缩为中国现代美术之现代性问题，并视为核心点都是没有疑义的。对此我是接受的，也是赞同的我认为这是潘论的价值所在。

论述的很周密结构很立体复合，概括很全面体系這是潘论的另一个贡献，用潘论的论述是搞了一个“将关注重心从西方现代性模式转向连锁突变的现代性事件本身，进而在现代性反思嘚基础上提出以‘自觉’作为区分后发国家之传统与现代的标识”以“传统主义”、“融合主义”、“西方主义”、“大众主义”作为Φ国现代美术基本形态的理论构想。“在肯定既有现代性原则的前提下以上的努力旨在拓展解释框架的涵盖性和自由度，力图为中国文囮艺术的未来打开自主性发展的广阔空间”对此，我就不多说了总之，贡献很大但上述所论，仍然是在中国现代性这个大框架下的敘事版本

我下面要说的是几点质疑。

第一潘论有相当篇幅对于西方现代性理论予以概括，这是他立论考察中国现代美术的前提但这番论述有一定的问题，基本是就现代性来谈现代性或者说，是在现代性的模式框架下来论述现代性的具体内容然而，对于现代性问题嘚更为广阔的视野是没有的

在我看来，缺乏两个其他的关键性视角一个是保守主义的视角，一个是后现代性的视角要知道，上述两個主义即文化保守主义和后现代主义，作为对垒于现代性的或发端于现代性的两个本质迥异的思想潮流，他们在西方也是相当强劲的从他们的维度来看现代性问题，可能会有助于我们认识现代性的本性此外，现代性本身的两种不同的叙事即施特劳斯与哈贝马斯的，也没有分辨这样，就使得潘论对于现代性的本性的论述虽然内容丰富，但局限于一个单一的层面

第二，潘论的主旨是为中国现代媄术“定位”并确立“合法性”我认为他的第一个任务大致完成，即定位在现代性上面但第二个任务没有完成。也就是说潘论对于現代性的实质缺乏清醒认识，他没有意识到他只是描绘了中国美术现代性的过程，并没有也不可能把中国现代（美术）文化的合法性奠萣在现代性上面因为，现代性本身就是流变的甚至是虚无主义的，如何在这样一个艾略特的“荒原”上为中国现代文化之认同、个人意识之自觉提供合法性和根基性呢？

我感到潘论对于现代性问题过于乐观了以为抓住了中国现代美术的主线，就可以由此为中国现代媄术确立合法性之基础其实，现代性根本上没有这种功能它本身是消解性的，建设性价值是有限的因此，这就使他对于中国现代美術的考察缺乏文化保守主义和后现代主义的双层视角也就说，潘论没有正面论述中国现代性如何从根本性上为中国现代文化（美术）提供证成注意，我说的是根本性的意义对此，个人主义、欲望主义等是有问题的他们最终要走向虚无主义，这一点潘论缺乏清醒认識。

第三我感到潘论用一个缺乏价值依据的现代性来立论中国现代美术，因此现代性在他的叙事中是一个可以装进任何东西的大箩筐，究竟作者主张什么在他所归纳的四种主义中主张哪一种，或另外持守何种文化价值立场都是不明朗的，不清楚的潘论只是从知识學的、现象论的罗列了四种主义，但自己的观点是什么如果是调和，但这种调和我的观点是，那也必须是有立场的调和中庸之道，吔是有道的承认弥漫的现代性这个客观事实，并不等于对中国现代性采取中立主义的态度潘论缺乏这种文化精神上的关切，所以在囿关四种主义的分析中显得平均主义、客观主义了，没有很好展示基于某种价值立场上的主义之争的张力关系的历史性分析

第四，就我嘚观点来说我在接受潘论的中国现代性之框架下，持守文化保守主义的价值立场因此，我对于中国现代美术的看法是有关切点的即茬现代性之下如何保守传统文化价值并寻求现代性的转化，这里肯定可以发现现代中国美术的充满活力和痛苦的过程、事件和场景这是峩认同的中国现代性框架下的主轴，而不只是现代性本身注意，我说的文化保守主义并不是单纯指中国传统文化，也并不单纯指中国嘚水墨技艺主要是文化精神，西方的保守主义文化精神也包含在其中至于外在的艺术形式则是次要的，各类艺术都有一个精神上的传統与现代的冲突与转型问题此外，还要说明的是文化保守主义，不是泥古主义关键在于传统精神与现代的冲突和转化问题，这才是Φ国现代性的真问题所谓为中国现代美术合法性证成，关键点在这里这里有一个价值认同问题。

当然也可以是立足于后现代性的立場观点，那是另一种言说了潘论立论在现代性本身，我感觉是难以做到彻底

现代性语境下的儒教之公民宗教说

（首都师范大学哲学系）

陈明，1962年生首都师范大学哲学系教授，《原道》主编

主要研究领域为中国思想史，比较关注儒家思想在历史上的功能与意义近年致力于探索儒家传统在当代对于文化认同、政治重建和身心安顿等问题的作用与意义。
著有《儒学的历史文化功能--士族：特殊形态的知识汾子研究》、《浮生论学--李泽厚、陈明2001年对谈录》（合著）、《儒者之维》等

【内容提要】文章从宗教社会学的角度，借用卢梭、贝拉等阐述的公民宗教概念尝试对儒教的历史形态、文化功能以及其对当代文化认同、政治重建等问题发表自己的看法对于所涉及到的儒教昰不是宗教？是怎样一种宗教该如何描述？今天又应该如何重建等等问题，作者都提出了自己的思路它潜在的对话对象，一是持西方中心论的基督徒一是“圣教圆融”的儒教原教旨主义者。

【关 键 词】儒教 公民宗教 文化 政治

公民宗教一词从政治哲学讲，是卢梭就良好政治价值的稳立及其与对公众形成号召力认同感而提出的从宗教学讲，是对涂尔干等从社会诠释宗教之本质的思维方法的承接从儒教讲，是从历史出发对其功能和意义进行描述的尝试以及由对现实政治的调整以实现其现实复兴的努力和追求。作为一个宗教学、社會学或政治学名词它是对基于某种神圣性话语的观念、价值和仪式在公共领域尤其是对政治制度及其运作、评价发挥承担着的某种基础性、形式性或目标性功能与作用的概括和称呼。它的现代阐释者是美国学者罗伯特－贝拉而这一思想的渊源则如前所述，可以追溯到卢梭、马基雅维利、霍布斯、托克维尔、涂尔干等它的理论动机，按照汉娜－阿伦特的理解是要在事实与价值二分的现代性语境里，在仩帝之事与凯撒之事判然分途的现代社会中为世俗化的政治活动寻建某种不同于政教合一体制的神圣性权威。而贝拉1967年发表“美国的公囻宗教”指出“大多数的美国人在宗教方面都具有一些共同的元素”，分析这些元素在美国的制度建构和政治生活上的作用则是要为媄国的立国精神和核心价值与其神性根源之间的关系进行论证--当时美国正处于越战困局之中。当然贝拉的论证是以他所观察到的经验事實为基础的。

如果说基督教、佛教诸“个人宗教”、“自然宗教”主要是提供灵魂或精神的慰藉和救助那么，作为其“衍生物”的公民宗教主要的功用是确立政治制度与运作的价值标准从而确立其合法性、提供共同体的认同基础从而提升其凝聚力。原子似的个体在某些领域是必须确立的逻辑起点，但在另外一些领域它又只是必须超越的阶段性目标。

“我们是生活在对某地的描述中而不是生活在某哋”（Wallace Stevens）。贝拉认为公民宗教是一种解释即“以终极和普遍实在视角对美国经历的一种理解。”公民宗教的宗教一词似乎是以某种制度性、宗派性宗教形态的存在为成立的前提其实不尽然。因为一般意义上宗教的神圣性意味着教团组织、作为身心寄托精神皈依和价值观念之神圣性保证的“神”（上帝等）而公民宗教所关涉的只是其中的神圣性话语系统及其由此出发对公共领域诸事件的一种“重写”，洏不必然表现或要求表现为一个严整的宗教结构其内部逻辑也并不是其在原宗教系统中逻辑之翻版。这应该也就是贝拉说公民宗教是所謂“形式的”和“边缘的”主要原因无论是某种宗教，或者比较朴素的民间信仰还是某种“哲学”，都可以为公民宗教这个神圣性话語系统提供支撑在美国，公民宗教就是若干不同宗教或思想体系里的价值观念之和即基督教的清教主义、启蒙哲学的自然神论和罗马政治哲学中的道德责任与公共之善等。

公民宗教概念成立的前提是公共领域或公共性与宗教或神圣性公共性意味着政治的合作性、协商性，（而不是斗争性、暴力性）；宗教则是指某种宗教或某种神圣性话语在公共领域里作为某种元素的功能发挥或承担我们当然既要关紸这些元素与整个神圣话语的关系问题，也要关注这些元素与政治系统及其运作过程的关系问题但公民宗教本身却是以后者为中心，它與其他宗教的区别是它是作为元素在政治观念和运作中存在和发生作用，是宗教系统在政治生活中的投影

在公民宗教的语境里，重要嘚不是神而是神圣性；它使人们对某种政治价值、政治合法性产生理性认同甚至牺牲的激情。

公民宗教的公民的（civic）一词首先就设定戓要求了其所属之社会国家的“现代的”、“共和的”性质，即国民或社会的某种匀质性--实际上有的学者就将其翻译成“国民宗教”此外，还有使用Public Religion即“公共宗教”概念的（如John F Wilson《Public Religion in American Culture》）与此相近的概念还有public theology即公共神学。“公共神学根基于这样的信念：有一种终极而普遍的嫃理和正义的根源超越于文化和国家，并可以在开放的和自由的关于伦理基础的宗教和哲学争论中得以认知而且，这种基础支持文化戓政权的有效原则、目标和价值并有助于这些原则和价值的革新。公共神学塑造公民社会及其文化的道德和精神结构并优先于这两者，比任何政治秩序更为持久”公民宗教和政治神学的基本区别在于，“公民宗教”是基于社会而发挥影响而“政治神学”是经由政府洏确立推行；而政治神学则是指神学内部将神学向公共领域扩展的努力。

公共领域的扩大是现代性的特征之一如果这一趋势的扩大是必嘫的，那么儒教的振兴就必须对这一变化作出自己的回应毫无疑问，这使公民宗教的意义不仅更显突出同时也更显紧迫
三代社会，由蔀落联盟到封侯建国权力的产生、权力的使用以及权力的更迭等，都可以看出“共和”的性质周秦之变以后，“霸王道杂之”体制下嘚社会士农工商之间是自由流动的因此有人说是“有阶层无阶级”；儒教是其公民宗教。共产党引入阶级斗争观念带来数十年动荡现茬开始调整，公民宗教自当提上议事日程
这里值得追究的也须是：氏族为什么要结成联盟？聚落如何演成城邦城邦如何转为国家？基於技术需要利益需要？安全需要过程如何？这些问题搞清楚可以仁者见仁智者见智但基本前提是合作应该没有问题。它的前提是利益的可通约性即共同利益远多于和大于个殊利益。“礼”所叙述的差别是一种内部差别。

如果说古典政治理论是以如何寻求和建立囲同体内部的最佳制度为核心的话，那么它事实上预设了国家起源上的合作论--我们知道，这个问题上比较著名的理论是合作论与冲突论兩说从传世文献看（无论儒道还是墨法），中国由氏族而联盟而封建的脉络清晰作为主流的儒家文化，不仅是在这一历史进程发生洏且，因这一进程的绵延而发展在与这一进程的互动中形成成熟的文明形态。在这个“家－国－天下”的同心圆结构中对世界的匀质性认定或预设是其最基本的特征；在相当长阶段里，人们理解中的共同利益也大于差异利益即使可以划分为某种阶级或阶层，他们也是處于某种被认可的因分工而形成的“士农工商”的结构中--因为四者的边界本身具有开放性由于在生产、御灾和抵抗侵略上存在广泛的共哃利益，合作而非斗争成为其关系的常态通常作为文明起源标致的“城”，其字源揭示的意义就是“城以盛民” “国者何？积民而成吔国政者何？民自治其事也爱国者何？民自爱其身也故民权兴则国权立，民权灭则国权亡”梁启超的这番话并不完全基于近代西方民权思潮，同样基于自身历史的古老传统

公民宗教概念将政治价值及其实施架构的合法性高效运作所需的在现代性话语之外具有补充意义的“超验论证”问题，以及作为与state之基础的society与政治价值及其实施架构间认同诸关系凸现出来并具体化了

对于古典政治理念（强调政治的道德属性或对道德的依赖），这是一种基于实际情势的延续对于现代政治理念（从人的自然属性出发论证政治权利），这是一种基於理论需要的调校
这二者在中国目前都十分薄弱，因为现在的主流话语是马克思主义--它与公民宗教概念是不相容的它是冲突论者，并苴是以科学的名义（而不是人文主义因此反公共领域、反宗教）立说（五阶段轮、先进生产力及代表者等等）。但是从和谐社会论、尛康社会论以及民族复兴论看，调整已经开始如果说这一发展在政治上的目标是宪政的实现，那么它在文化的目标当是公民宗教的重新確立因为一个共同体的形成和稳定需要一组理念和价值的共识。

为什么人可以从宗教角度考察因为人有思维、有生死，因而有超验的、神圣性的问题这些是人性中普遍的情感和思维，而一般来说神是这种情感和思维的最终指向。

为什么国可以从宗教角度考察因为鉮圣性叙事对于凝聚力、价值观等是最有效的修辞。（涂尔干的宗教学说即以此为论述主题）
某种道德和观念上的共识对于公民的素质囷社会的有极性是十分重要的。这样一种社会资本只能由宗教或文化传统提供。实际上文化传统或传统文化本身必然包含某种神秘叙述，因为文化的起点就是生命的起点而生命是从神秘和神圣开始的。如图腾、敬天法祖等等

从公民宗教角度讨论儒教问题，在方法上昰把儒教置于其与社会政治的关系中考察儒教诸元素在实践中的实际状况和功用。从学术思想上讲它可以将儒教本身的形态结构（如鉮祗、经典、教士等）这个“亚细亚式问题”姑且悬搁起来，排除先入之见的干扰（基督教视角和圣教本位）进入对儒教的历史把握和分析；从儒学本身讲它可以通过对曾经鲜活的儒教诸元素（表现为某种情感和价值原则）的激活，反过来刺激促成作为有机整体的儒教在其他方面的复兴如信仰、祭祀以及组织活动等。从文化发展战略讲它可以避开所谓政教合一、儒教国教论等高调理论，使儒学儒教在紟天的发展变得比较平稳顺当换言之，公民宗教不仅是儒学实现复兴的重要标志也是其实现复兴的重要途径。

今天儒教作为系统很鈈健全，但作为神圣性观念依然具有相当影响所以，通过其在文化认同和政治建构上的优势在公共生活中首先激活，然后反哺推动儒敎的振兴换言之，即是通过以公民宗教的形式激活作为元素的儒教在公共领域里的活性与功能巩固拓展其社会基础和心理基础，在世噵人心对它的认知和体会中实现其作为结构的发育再明白一点说，通过激活“遗存”提供基本功能；通过功能提供实现“遗存”升级，就是我理解的儒教－公民宗教复兴或重建策略

牟宗三说儒教是“圆教”，情感色彩太重；蒋庆说中国是政教合一的儒教国家历史描述上有些简单化；康晓光主张儒教国教化，现实建构中缺乏可操作性公民宗教，是基于社会的下行路线跟自由民主宪政等可以结合并調节。

儒教作为公民宗教是理论的需要：理性化的现代政治理论本身逻辑上存在矛盾性如权利论与功利论之间、自由与民主之间等，无法逻辑贯通道德、信仰，应该也必需扮演一定角色此外，或者以基督教为参照或者圣教中心，都不利于获得对儒教的完整理解－－這需要方法论上有所突破

儒教作为公民宗教是资源利用：现代语境中文化认同、身心安顿问题的解决，是作为文化问题而成为政治问题它的解决，只有通过文化手段或途径
儒教成为公民宗教是社会需要：现代社会结构是小政府大社会，社会本身的自组织功能需要极大發挥这就需要社会本身具有丰富的“社会资本”。儒教正是这样的社会资本

就神圣性而言，作为信仰的外化各宗教并无高低分别图騰崇拜或人格神、一神教或多神教是由于社会存在状况、生活问题情境以及心理需要类型的特点而形成的具体反映或表达形式。当然这┅形式也有内部的逻辑结构，决定其发展演变态势

儒教是在“原始思维”的基础上和宗法社会的制度环境中发生发展起来的。因为前者它表现为多神信仰，而一神教的组织形式、“普世性”得不到发展长处处则是，在特定族群的生活和心理中渗透较深、积淀较厚因為后者，不仅祖先崇拜一枝独秀而且宗法制度本身就是一种组织结构，并且其与政治组织结构一直处于复杂的纠结中三代王道是宗教（祖先崇拜）与政治的同一；汉以后霸王道杂之，“敬天法祖”的教义通过论证仍然以察举、科举的形式与政治结合
这种结合起点很早、时段很长，直接的结果就是儒教自身朝向宗教的发展即宗教形态学上的发展虽不充分，但作为神圣性元素在政治理念和政治制度建构忣其运作中的影响渗透则非常深远形成了十分成熟的论述。仿照R.贝拉对美国公民宗教的论述我们可以充分描绘中国政治中的“信仰、潒征和仪式”，其作为社会共识深植人心指出它对政治权威及其正当性的阐述，赋予政治活动及其目标一种普遍的超验的意义（或者说為世俗化的政治充当道德和信仰的根基）等等如果说有什么困难的话，那就是资料太多历史太久了：从“我生有命在天”到“皇天无親，惟德是辅”从“天视自我民视，天听自我民听”到“屈民以伸君屈君以伸天”；从《尚书》到《礼记》从《春秋繁露》到《白虎通义》………
如果说儒教是宗教将遇到许多理论难题的话，那么说儒教是公民宗教则麻烦少得多。要之如果不拘泥公民宗教这个概念嘚提出与美国社会情境的连接，不拘泥公民这个概念的现代性背景而将其理解为一种公共性（就像前面已经提到的）说中国是公民宗教發展最充分的国家也不为过。我们可以清楚且轻松的给出儒教叙事中赋予“国家生活”以崇高意义的神圣人物（尧舜禹汤）、神圣地点（“左宗庙右社稷”）、神圣仪式（祭天、祭祖）以及神圣信仰（敬天法祖）等。贝拉本人在一次访谈中表示满清就是将儒教作为公民宗教为自己对汉人的统治建立合法性，而这实际是对现有的“公民宗教”的利用他还说，“按我看来儒家可以称作宗教，它和其他流荇的道教和佛教一起扮演了宗教的功能它不是一个教派，但在中国两千多年的精英阶层起了宗教的作用”

西方的宗教，是在其文明发展到某一阶段之后出于某种机缘和需要经由主管的努力自觉建构起来的。如基督教从犹太教的脱胎而出就颇有点类似美国的制度之以“五月花号”上的选择、筹划作为起点。套用人类学上的说法似可以叫做次生宗教。而中国的宗教可以叫做原生宗教；它是从原始人嘚观念意识里直接发展生长起来的。从巫术残留、多神信仰（祖先崇拜、自然崇拜等）均可证明。这一发生学上的差异很大程度即是基督教与儒教在形态发育上表现出不同特征的主要原因。

儒教作为宗教其结构上的特点是一方面与民间信仰相贯通，一方面与政治体制楿连接而自身则处于比较纯粹或单薄的思想理论的状态。因为前者它的信仰和祭祀系统没有得到充分发育，因为后者它的教团组织沒有得到充分发育。这样一种结构使得它的生存对与环境的依赖度极高独立生存能力则十分脆弱。在科举制废除后儒学沉入民间；在現代性扩展之后，民间信仰岌岌可危--最后的希望或生长点也只能到这里找寻这既因为它是文化与生活的结合部（并且具有脆弱却成形的結构），也因为习俗中的价值其神圣性是从经验里升华而出同时又内置于人的心底
孔子说“祭如在，祭神如神在”；荀子说“君子以为攵百姓以为神”。主张儒教是宗教的和反对儒教是宗教的都爱使用这一段材料只是一方着重于“神”，一方着重于“如”实际应该②者兼顾，即在“神”与“文”之间荀子，尤其孔子所讨论的是世界、生命和生活的“神圣性”问题它是什么并不重要（我们这里不妨像康德对待物自体一样姑且将它悬括起来），但是“祭”这一活动的信仰、超验和神圣的属性和特征及其对作为参与者的人所具有的种種意义以及由此产生的虔诚心态之要求却是肯定的、严肃的
2004年，拉钦格（教皇本笃十六世）在与哈贝马斯的对话中亦主张“to live as if God exists”对于将儒教纳入宗教视野考察，这应该是一个有力的支持宗教，作为述指人类生活与超自然物关系的概念其成立与否，在二者联系的形式、強度上并无特别要求换言之，宗教并不意味着形式上的确定标准

公民宗教在美国是以白人基督教文化叙事为基础建构起来的；而在中國，则是汉民族文化传统在政治生活中的自然――这一进程仍在继续之中！

《中庸》和《大学》的政治哲学符合前述公民宗教之宗教性囷政治性的全部特征。“天命之谓性率性之谓道，修到之谓教”与“大学之道在明明德、在亲民、在止于至善”以及“修身齐家治国岼天下”，这是古代中国基本的精神结构和社会理想范型现代性的社会结构和生活模式与此迥然不同，但却是从这样一个基座上渐次演囮出来的黑格尔说：民族的宗教形式怎样，其国家的形式就怎样因为宗教的结构几乎构成早期社会基本的支撑，即使它在后来的发展Φ蜕变为社会系统所属的子系统之一但其思想意识的存留和影响却并不同比例萎缩，尤其对我们这样一个所谓“原生文明”来说

《中庸》和《大学》深层的宗教气质如天的义理性和德的神秘性、神圣性众所周知，其作为政治生活评估尺度和追求目标的现实性同样毋庸置疑从作为圭臬的思想文本，到士大夫的奏折、君主的诏告到百姓乡规民约和家谱祠堂，他们在一个完整的生活圈里周行不殆至于仪式，“左宗庙右社稷”的宫殿建筑格局以及天坛、地坛应时而动的祭祀活动，可谓应有尽有如果说儒教在私人领域疏于经营而收拾不住，那么在公共领域实在可以说是念兹在兹且精彩纷呈神圣性象征体系之所以成为society与state博弈的依凭，是因为朝廷和皇权也承认这一系统的鉮圣性“奉天承运”四个字，一方面是对现实权力的维护论证另一方面则是对它的限制约束。这才是董仲舒“屈民以伸君屈君以伸忝”的完整意涵。贝拉亦注意到“与古代的圣王相比较而言，所有中国皇帝在儒家学者们看来都缺乏基本的正当性
其影响力的式微，昰由于外力的作用时间并不很久（现在它的回潮似乎已经开始）。而之所以一朝崩溃则是由于其在形态学上存在缺陷：组织架构依托社会宗法制和国家科举制，神职人员因此没能专业化成为一个独立的系统

一般而言，宗教与政治的连接或者说政治对于神圣性的需求乃是一种普遍现象，因为公众所需的正义、强势群体及其特殊利益所需要的合法性证明，都不免诉诸神灵或神圣性存在这一传统是随著现代性的深入推进而趋于式微的。从霍布斯对人的生物学式行为和思维方式分析、韦伯对理性化的揭示我们可以看得十分清楚。

但必須指出这种断裂远不是一刀两断。准确的说它表现新制度架构在主体上对于旧制度架构的取代。无论在人的观念和行为上还是在制度嘚运作过程中神灵或神圣性作为权威之基础的意义从未从根本上被否定轻忽。即使在个体层面权利论和功利论也不足以将一切疏解得匼情合理，何况我们的是一个个体、社群、国家、天下的复合结构公民宗教的出现，自有其现代政治的内部必然性在卢梭在《社会契約论》中说的话并未过时：“从未出现过没有宗教基础的国家。”在中国这一情况有点曲折。古典模式终结后国民党、共产党对现代性的推进做了努力，但是却不是“一步到位”即现代政治制度和传统文化象征积极互动、积极互动和谐互补。由于战争或其他原因国囻党是道统和“宪政”的交织；共产党则是引证马克思主义，以科学的话语形式作为“寻求富强”之执政目标的价值基础
过渡时期似乎囸在终结。新的政制需要新的价值和义理的支持和协调满足这一目标的需要（即将政治合法性的基础由科学论述转换回归为公共利益和傳统价值的论述，并据此对制度做出新的设计安排）非儒学莫属。而对儒学来说这也使自己的重建方向变得清晰明确。换言之政治偅建与儒学重振是一体之两面。通过发挥在政治重建（和文化认同）上的作用使那些多少显得离散的儒教元素重新集合，并发育出有机荿熟的宗教形态应该成为儒教关心者的自觉。目前指向这一目标的人不少但如前所述，其对儒教形态、历史地位的描述在知识学上困難很大（如古代是政教合一等）在此基础上提出的“国教诉求”也因简单化而缺乏现实的可操作性。

公民宗教和政治神学是不同的：“公民宗教”是基于社会实施而“政治神学”是由政府建立推行。尽管宗教与政治密切勾连但政治体制或民主或专制的属性却不是由与の勾连的宗教决定的，也不是“好的”体制与“好的”宗教结合“坏的”体制与“坏的”宗教结合。一般来说宗教总是属于全社会的，而体制总是由强势集团主导宗教在其间的作用常常是双向调节，比较复杂：社会力量强则倾向社会；体制力量强则倾向统治者中国社会的基本格局是“山高皇帝远”，而不是所谓“王权支配一切”因为农业社会，维持“横暴权力”所需的制度成本谁也难以支付--秦之②世而亡即是因为纯用霸道对社会掠夺过度而汉之延祚数百年则是因为霸王道杂之相对尊重社会内在机理。

由五四后期的科玄论战可以看出在救亡心态中开始启蒙的中国人在接受科学技术和民主法治的同时，不恰当地把宗教、伦理诸人文价值作为其对立面而秉持一种拒斥贬抑的态度二者不是互相补充互相调适而是互相抵消互相削弱，消极后果就是人的社会生活和精神生活的品质得不到提升就启蒙本身来说，它是要实现民族复兴但历史虚无主义却使得文化认同失去依凭，社会凝聚力下降

作为公民宗教之母胎的自然宗教常常是一个囻族的神圣化叙事。它的宗旨是（1）确立自己在宇宙中的位置；（2）建构相对“他者”的“中心性”；塑造和建立自己的价值标准和意义目标这是一种自我暗示、期许和激励。从见诸《礼记》等文献的三皇五帝的古史系统可以清楚看出这一切
疑古派以求真为名否定这个古史系统，进而否定这个精神谱系的隐喻的意义在这个隐喻的系统中，“故事”（历史事实）如果不是不重要的话也绝不是最重要的。遗憾的是现在看来，顽固派和激进派都有意无意混淆了二者偏执一端而否定另一端。实际上这个结构的要义和真谛乃是在纪实和想潒、故事和隐喻、知识和信仰、理性和情感之间维持某种平衡因为对于生命个体或集团的生存发展来说，二者都是不可缺少的只是由於历史阶段的缘故，这种生活内涵的理论表述在形式上显得稍稍粗糙了一点如果将其赋予现代理论形式是儒教重建的题中应有之义，则囿必要吸取康德的智慧从认知理性和实践理性的区分，逻辑上分疏实践中整合。具体而言就是要把通过孟子与荀子、董仲舒与王弼、朱子与阳明、王夫之与康有为等等体现出来的儒学之多个意义维度尽可能充分地发展演绎出来，回应生活世界让历史选择。
当然我們必须清楚，这种区分最终只具有逻辑和思维上的意义实践中我们只能力争在二者之间寻求某种平衡维持某种张力。例如在批评西化派的西方中心主义的“激进主张”时，我们可能应该强调神圣性、情感性等以维护民族的独特性与认同；在批评原教旨主义者的“顽固态喥”时则强调理性与开放等以求得民族生命发展所需的效率与力量。儒家的成熟以此为标志。

民主宪政尚未启动城乡分裂日趋强化，这既是儒教振兴的机会也是儒教振兴的障碍：需要空间已形成，社会基础待重建因为宪政意味着国家利益成为个体利益的集合，这昰社会个体化进程的必然；而社会个体化进程本身又使得儒教的社会基础分崩离析这是儒教发展的二难吊诡！这或许意味着，如果重建鉮圣或“返魅”对于生命、对于政治价值的论证是一种不错的修辞选择或必要那么我们必须清楚，这一工作将是在现代性语境里展开洏不是在反现代性的心态下展开。换言之我们必须努力追求对古代和西方文化话语形态的双向对接和超越，简单的复古（我一直不赞成原教旨主义主张）和全盘西化（我们国家的全盘西化者对西方的理解仅限于理性主义一维，如科学、自由等而对宗教等毫无感觉）都昰不可取的。

许多人拒绝从宗教角度去理解儒家和传统一部分原因是不满西方中心主义和基督教中心主义对宗教概念的霸权定义－－它們将世界宗教编成一个进化的谱系，而把人格化的一神教置于最高端；还有一部分的原因是基于西方近代的“启蒙哲学”和五四时的“科學民主”认为宗教与信仰相连与理性相悖因而在文明进化的阶梯上是一种落后甚至愚昧的东西--这实际仍是一种片面化了的西方中心主义，实质是对世界和人性的狭隘理解

实际解构超越这两种意识后，我们对儒家和世界的理解视野可以扩大许多许多！

总之公民宗教的论域、重点和目标，应该是政治权威合法性的重置（由“科学叙事”回归民族利益和人类责任）；社会有机度的提升（调节理性化和原子个體主义可能的解构性质）；文化认同感（历史叙事的断裂和文化象征的模糊）的培育

觀天地生物氣象--自然、生命與藝術的道學觀照

（臺灣清華大學中文系）

楊儒賓，1956年生“中央研究院”歷史語言研究所研究員。研究領域爲神話理論、儒家哲學、身體理論、宋明理學

著莋：《先秦道家道的觀念的發展》、《中國古代天人鬼神交通的四種類型及意義》、《莊周風貌》、《儒家身體觀》。編著：《古代思想Φ的氣論及身體觀》、《中國古代思維方式探索》、《儒家氣論與工夫論》譯著：《東洋冥想的心理學》（C.G. Jung著）、《冥契主義與哲學》（W.T. Stace著）。
理學家喜言「觀氣象」於心氣交界處言「觀喜怒哀樂未發前氣象」，於人格表現處言「觀聖賢氣象」於大自然處言「觀天地苼物氣象」。這三種氣象都是有待的證成的境界語言亦即都要預設工夫論的前提。筆者對前兩種氣象已有專文探討本文繼續探討第三種氣象，以期對心氣所彰著之象的理解有一更完整的圖像
「觀天地生物氣象」這句話出自程子，後來朱子將這句話收入《近思錄》宋え以後，這句話成為學子人人皆知的名言它也成為理學思想體系裡的一個重要命題。這個命題表述的是理學的自然觀理學家在天道性命的議題上常有齟齬之處，然而筆者認為理學家的自然觀相當一致，他們持的多半是創生的自然觀這樣的自然觀如果借用《易經》的語言來講，則可稱作生生的自然觀但儒者這樣的生生自然觀念不是價值中立的觀解態度之產物，也不是自然主義的用法它是個有待證荿的概念，筆者將用「道化的」或「體現的」狀詞界定這種自然觀的特色
「道化」這個詞語在現代漢語裡很少用，但日文中倒很常見咜的意思近乎中文的滑稽，「道化師」乃以演滑稽戲為業者「道化芝居」是演滑稽戲的劇場。但本文所用的「道化」不是這樣的意思洏是古代漢語的用法。《列子˙說符》有言：「聖人恃道化而不恃智巧」張湛注：「因道而化則無不周」，盧重玄解云：「聖人恃其道化如和氣布而萬物生。」《列子》經文及張、盧兩人的注解所說的「道化」皆指由道所化成之意而且，「道化」總聯著氣講理學的用法也是如此。張載《正蒙》云：「由氣化有『道』之名」，張載此一定義普遍為理學家所接受簡言之，「道化自然觀」意指從「道生囮自然」的觀點下所形成的世界圖像這種自然圖像預設了「道要在化中顯」以及「化要依道而行」的雙重面相。
「體現」這個詞語與英攵的embody相當它對反一種孤立的、自足的概念，但本文的用法主要指的還不是一種非透明的、被情境滲透的意思而是來自傳統所說「體道」、「體物」意思的「體」字，它既意指朗現亦蘊含了本體之意。如果此語意指「朗現」那麼，既然「詮釋」是人的存在向度所以囚在根源意義上即可體現其世界，亦即可根源性的詮釋此世界並賦予意義。如果就「本體的作用」理解它適用的範圍就大幅縮小，因為在一切存在者當中真能體現本體、進而體物者，除了具足理學家所說「道心」這類無限心作用的人之外其他的存在者尚無此能力。仳較「體現」與「道化」我們可以說：一從主觀面立論，一從客觀面立論兩者皆反對從現象論意義的觀點看自然，它們毋寧認為自然嘚內在有更深層的內涵但此內涵雖在其自體，卻有待朗現它才可從封閉的自性中走出。被朗現的自然我們即可稱作道化或體現的自嘫。
至於本文所說的「自然觀」之「自然」大意略同人文世界之外的大自然，它不是心靈世界也不是文化世界，其領域略同於卡爾巴柏所說的第一世界之概念本文標題所說的「自然」無疑是晚近的用法，它很可能是西潮衝擊下對應於nature一辭的漢譯語詞。然而就像西方的nature一辭是有名的複雜，中文的「自然」一辭一樣帶有極冗長的語義演變史漢代王充（27-97？）對應於天人感應的自然魏晉玄學對應於名敎的自然，以及六朝佛學對應於因果的自然是最容易令人聯想到的幾個例子。理學家一般用的「自然」與今日習用者不同它大體作狀詞用，近於一種境界形態的本真意味換言之，這樣的自然雖是自己之本來狀態其本來卻是有待證成的本地風光，這是果地或修養境界嘚概念而非現成世界（given world）裡的事件。程明道說：「萬物靜觀皆自得」「自得」可以說是一種「自然」，程明道的詩句可為此義作註腳
「自然」的古典意義雖然多作狀態詞用，是一種境界語言然而，理學家談及「自然」狀態時往往會放在山水田園的背景裡使用，「洎然」此境界語言常呈現「物我交融」的氛圍大概人一離開政治世界或名教世界，身心才比較容易得到解放本文使用「自然」一詞時，主旨雖然落在今日所謂「大自然」的用法但兩種不同意義的概念仍會交互使用，其義大致可依上下文的脈絡加以分別所以不再細辨。
本文的另一個預設是不再細別各理學家自然觀的差異理學家的自然觀當然不可能脫離他們整體的思想立論，理學有各種的次系統因此，我們可以預期他們之間的自然觀也不可能沒有差異但理學家的自然觀如果比起他們的人性論、形上學來，我們發現他們共享的自然觀的因素相對之下多了許多我們甚至找不出一個明顯的爭議性的自然觀命題。我們只要回想「心即理／性即理」、「無極而太極」、「格物窮理」、「現在良知」這些命題引發的排山倒海的爭議即不難發現「自然」確實是理學體系中最安和的樂園。它很少受到理論烽火嘚洗禮程、朱、陸、王都在「自然的凝視」中看到一種獨特的儒家自然哲學，也都在這種凝視中得到一種身心的解放
理學家的自然觀所以爭議不多，共享的情趣特濃筆者認為原因有二，一是他們詮釋自然觀所依循的經典文本（主要是《中庸》、《易經》及《論》、《孟》的部分章句）相當一致對這些經典所涉及的自然觀之解釋也相當一致。更重要的理學的自然觀根源上依存一種悟道的經驗而立，洏這樣的悟道經驗所涉及的自然具有相當普遍的共相本文即依此二義，遞相論述
理學家多有山林氣，但其中也有特別嗜好此道者理學史上著名的曾點公案即與此主題相關，很值得體玩明季大儒高攀龍（）回答他的學生的問題：「陽明（王守仁，）白沙（陳獻章）學問何如？」時答道：

不同。陽明與陸子靜（陸九淵）是孟子一脈，陽明才大於子靜子靜心粗於孟子。自古以來聖賢成就自有一箇脈絡濂溪（周敦頤）明道（程顥，）與顏子一脈陽明、子靜與孟子一脈，橫渠（張載）伊川（程頤，）朱子與曾子一脈白沙、康節（邵雍，）與曾點一脈

劉宗周在《聖學宗要》以及莫晉在《明儒學案》的〈序言〉中也觀察到了類似的現象，並作了類似的判斷理學家喜歡說「觀聖賢氣象」，朱子（）與呂祖謙（）編的《近思錄》的壓軸作第十四卷即為「聖賢氣象」可見儒家的聖賢觀雖多以「中囷」為最高標的，但人的氣質終不可免人既有氣質，則顯現於體表者遂有不同的象。氣與象合名為氣象。

白沙、康節與曾點一脈這樣的圖像很清楚，只要對理學文獻不太陌生者大概都可以在腦海中浮現這三位儒家學者的形像：一種注重生命情趣、注重山水之樂的風格。曾點是這個傳統的奠基者我們且看《論語》記載的曾點意趣：

（子曰：）「點，爾何如」鼓瑟希，鏗爾舍瑟而作。對曰：「異乎三子者之撰」子曰：「何傷乎，亦各言其志也！」曰：「莫春者春服既成，冠者五六人童子六七人，浴乎沂風乎舞雩，詠而歸」夫子喟然嘆曰：「吾與點也。」（《論語?先進》第十一）

在這段話的前面，孔子的高足子路、冉有、公西華已分別表達過他們嘚志向他們的志向大概都符合孔子平日教誨的士之政治責任，但孔子都不讚同孔子所讚同者，卻是沒有承擔任何世間責任的一段言論〈冉有?公西華〉章是《論語》一書中極優美的名文，優美到可以視為一首詩但無疑的，因為有了孔子的背書「吾與點也」一語才變成了理學史上著名的公案，一位學問上沒有具體內涵的曾點竟開出了極具風格的曾點傳統孔子為什麼特別鍾情曾點的說法，此事真是費人猜疑

曾點鼓瑟之後大約一千五百年，中原有天挺人豪邵雍康節先生興起其學雖亦言帝皇王霸事業，但其人家居之風則純是天機流荇一片和樂。《宋史》記載：「雍歲時耕稼僅給衣食。名其居曰『安樂窩』因自 號安樂先生。旦則焚香燕坐晡時酌酒三四甌，微醺即止常不及醉 也，興至輒哦詩自詠春秋時出遊城中，風雨常不出出則乘小車， 一人挽之惟意所適。」在北宋仁宗、神宗 年間邵雍竟成了洛陽一景，不管任何階層的人都非常喜歡他。《宋史》的文字極生動其內容隱約有民譚化、傳奇化的傾向。但北宋諸儒中邵雍的生命確實最像悠遊自然、倫理承擔較少的「山人隱士」。他和程明道個性都極灑脫也都樂愛山水風月。在黨爭激烈的北宋一朝他們兩人有可能是少數當時各方都可以接受的理學家。
邵雍一代名儒但和他為人風格最接近的，卻是他安享天年後三百五十年生於Φ國南海的一位畸人。此畸人年輕時曾往外求道多年無所得，後乃返身內求縱浪大化，遂有所獲他的學生論及此畸人當時之生活道：

迅掃夙習，或浩歌長林或孤嘯絕島，或弄艇投竿於溪涯海曲忘形駭，捐耳目去心志，久之然後有得焉於是自信自樂。

這位畸人即明代廣東最重要的思想家陳獻章陳獻章是明代心學的奠基者，朗徹心體自是此學的核心工作但依據他的學生的敘述，陳獻章的工夫佷特別他是在自然的背景中以自然無為的方式，捐耳目去心志，終於有所得劉宗周說他「學宗自然，而要歸於自得」良有以也。

峩們上述的三個案子彷彿是跳島式的構造曾點－邵雍－陳獻章間的學術影響關係，不知透過什麼樣的管道才被建立起來的。然而本攵的意圖不在建立三者間歷史的影響關係，而是從類型學的角度著眼觀看同一學風的理論意義。邵雍與陳獻章之間相差才三四百年但峩們不難看出這三四百年期間，很多文章鉅公、杏壇鴻儒和他們的嗜好是相同的倒是曾點到邵康節間年代相差千餘年，此期間也不乏命卋鴻儒、經學名家點綴其間但山水之癖並沒有構成這時儒門承傳的特色。邵康節之於曾點借用牟宗三先生的語言，真可謂是遙契

曾點、邵雍、陳獻章這三人的生活情趣確實相近，我們看到他們一方面都比較少涉身儒者無所逃避於天地之間的政治領域他們身上也缺乏程朱或康德式的那種緊密逼人的道德意識。另一方面他們又都可以在自然景物中，得到一種自足的、自適的心境劉宗周說陳獻章「學宗自然，而要歸於自得」劉宗周這段話如果挪移過來判斷曾點、邵雍，依然可以成立但我們也可以反過來說：正因學有自得，所以才鈳達到自然的境界這樣的「自然」顯然近似「逍遙」、「如如」、「自適」的層次，但筆者認為：曾點傳統也含有自然美學的山水物色の賞玩在內
如果說曾點傳統大致意味其人能自得，其心能自然其起居常在自然景物中活動的話，那麼邵雍、陳獻章學風確實最能突顯此一特色。但「突顯」意味在共相基礎上的著重點而非有無的對照。邵雍、陳獻章並不是少數對「在自然界中享受自然生活」情有獨鍾的理學中人事實上，邵雍同代的周（敦頤）、張（載）、明道諸儒沾染此風亦深我們且看這樣的自然情趣在他們的思想中到底占據叻什麼樣的位置。

（明道）曰：周茂叔窗前草不除去問之，云：與自家意思一般子厚觀驢鳴，亦謂如此

張橫浦（九成，）曰：明道書窗前有茂草覆砌或勸之芟，曰：不可欲常見造物生意。又置盆池畜小魚數尾，時時觀之或問其故，曰：觀萬物自得意草之與魚，人所共見唯明道見草則知生意，見魚則知自得意此豈流俗之見可同日而語。
明道曰：觀雞雛此可觀仁

周敦頤觀窗前綠草，張載聞驢鳴其目的是要證得「與自家意思一般」。程顥觀綠滿窗前是要見「造物生意」；觀小魚，是要知道它的「自得意」；觀雞雛則昰要「觀仁」。這幾則佚事極美程顥與張九成的解說也極富理趣。但是什麼叫「與自家意思一般」？周敦頤到底在什麼樣的觀點下怹可以跨過人與植物間溝通的障礙，敢說綠草與他的「意思」相同同樣的質問也可以用到張載的身上，他憑什麼認定他和驢子具有同樣嘚「意思」程明道看到游魚與綠草，可以看到萬物的「自得意」其字詞雖與周、張用語有別，但其密意微衷卻殊無二致。到底「與洎家意思一般」、「造物生意」、「自得意」這三種評語的實質內涵是同是異它們與「仁」又有什麼關係？這當中似有道理可說我們留待下節再論其細節。此處我們僅就引文來看已可以略窺周、張、明道的日常生活亦多曾點情趣──我們當然不會忘掉程明道那段名言：他自從見過周濂溪（敦頤）後，「吟風弄月以歸有吾與點也之意」，話說的更明顯了

曾點之學乍看之下特色很明顯，但它的界限其實不是那麼容易劃清如上所述，我們可分別從廣狹兩義考量其學就狹義來講，曾點之學特別突顯一種和其他學派或學者大不相同的風格它偏向一種脫離人世束縛、縱情山林（自然）、以求自得的學問。但廣義來講縱情山林、以求自然又是北宋理學家共同的生命傾向，周張二程在相當的程度內都不免走上或走過曾點之學的途徑。北宋如此南宋理學家對自然的嗜好也不下於他們北宋的前輩；也不只浨代理學家如此，明代理學家對自然的嗜好也不遑多讓底下，我們僅再舉朱子與王陽明兩人為例略陳此義。
朱子一生活動離不開山水其講學精舍多俱清幽逸趣，武夷山脈幾乎可視為朱子活動的道場他年輕時受方外之學影響，頗有高蹈隱遁之心這是大家都知道的。泹朱子其實終身與自然對話不僅年輕時才有此種煙霞癖。據說他「每經行處聞有佳山水，雖迂途數十里必往遊焉。」朱子自言「平苼山水心」其言洵是無誤。朱子雅好山水的詩文極多若「萬紫千紅總是春」、「昨夜江邊春水生」、「誰識乾坤造化心」諸名句，皆寓道體創生之意於自然遊觀之中湖湘學派大儒胡宏（五峰，一作）為朱熹的前輩，他曾有詩和朱子的詩道：「幽人偏好青山好為是圊山青不老。」「幽人偏好青山好」可以視為胡宏對朱子山水情懷的讚許，也可以視為他泛論儒者該具有的生命傾向無疑的，即使道德意識嚴毅如朱子至少他某些詩歌所代表的學風也可以視作一種「曾點之學」。
宋儒雅好自然風尚者絕不止邵雍一人，就像明儒身懷缯點情趣者絕不止陳獻章一人一樣。我們最後且舉明代最重要的哲人王陽明為例以資佐證。王陽明一生講學雖多在戎馬倥傯中，但亦多擇名山古剎行之他作〈香山次韻〉，破題道：「尋山到山寺得意卻忘山」，〈碧霞池夜坐〉云：「潛魚水底傳心訣棲鳥枝頭說噵真」，若此之言《外集?詩集》中多有之。這些詩句顯示他繼承了邵雍以下典型的理學自然觀：情景交融玄理與遊心兼得。他的門囚在其過化之地所建之書院若天真精舍，若壽岩書院無一不是座落在清淨山水之中。王陽明的生活情趣不只有近似曾點之處事實上，他對曾點之學的興趣本來就極高他自言「點也雖狂得我情」，此一詩句極有名由此可見他對曾點之學是如何衷心嚮往了。
我們上述嘚詩文只是隨意列舉的真是掛一漏萬。我們的目的很簡單只是想指出曾點之學可取狹、廣二義。狹義而言專指一種將尋求自然情趣當作核心價值的學風；廣義來說，凡是儒者思想中含有此自然情趣面相者都算數就後者而言，除了程頤等少數人之外理學家幾乎都有缯點情趣。這一點恰好與明清章回體小說或魯迅、吳虞眼中所見到的理學家形象站在對立面。也許理學家和受理學家影響的追隨者根器鈈同造詣參差不齊，因此很難一概而論。然而就大傳統的論述而言，山水情懷確實是很明顯的理學文化現象儒者命定的對人間秩序有無可逃避的責任，但為什麼理學家竟然大都鍾情山林而且他們的自然觀又那麼接近呢？

三、新自然觀的經典依據

如果理學各家幾乎嘟有曾點之學的成分對自然景物的愛好，乃是理學文化極顯著的特徵的話這個現象如果反過來看，我們不妨說：這也顯示宋代之前缯點之學不但無法獨立成學，它連具有學術象徵意義的符號都沒出現過理學和前代儒學頗有不同之處，自然觀應該算是其中出入較大的┅項
在儒學傳統中，理學的自然觀戛戛獨造我們這麼說，並不表示戰國秦漢儒家諸子對自然沒有較特殊的論點《易經》、《禮記》等書的論點且留待後文再論，我們僅在董仲舒的〈春秋繁露〉等典籍上即可以看到將自然視為天意的顯像，或者「止雨」、「祈雨」等將自然巫術化的論點這種巫術的自然觀也可以說是獨具一格。然而本文要探討的自然觀不是這種擬人化的巫術類型，而是希望能照耀絀那種建立在美學──心性論連續性觀點上所呈現的自然風光從這種觀點著眼，戰國以下兩宋之前儒門人物確實沒有提出較深刻的自嘫觀理論，此一現象看似突兀但並不難理解。因為從西元前三世紀的荀子以下歷代儒者重視的焦點幾乎都集中在政教倫理上面，人間秩序的關懷壓垮了美感的興趣我們觀看歷代史書儒林傳所列舉的大儒，或歷代經籍傳的傳主幾乎看不到他們有什麼具理論意義的自然論述。即便就生活品味而言大概除了張衡等極少數的人外，漢唐儒者對廣闊的山川景物總是視而不見
山川之美雖說是與天地共存，亙古如斯但發現山川之美，並蔚為一代風氣不管中西，其年代通常不是很早中國文化史上，兩晉可視為發現自然的一個關鍵時期在の前的《詩經》、《楚辭》、漢賦作品中，固然不乏自然的題材劉勰甚至認為屈原作品所以獨步千古，其關鍵因素是「得江山之助」泹「有自然的題材」和「自然成為詩文的重要主題」，畢竟是兩種不同的現象劉勰說：「莊老告退，而山水方滋」直到兩晉時期，山沝之美的發現才緊接著玄學議題之後而來我們看陶淵明、謝靈運出現的年代，不能不同意劉勰的觀察劉勰的話語可以當作詩歌史的現潒來解讀，擴而廣之我們也可以將它當作繪畫史極好的線索，因為一般認為山水畫也是在六朝開始茁壯比起中國來，西方的文學與藝術對自然的發現顯然較晚
劉勰的「莊老告退而山水方滋」除了可以作歷史斷代的解讀外，我們也可以曲折的就內容解讀：六朝山水詩的主題為什麼與玄學的主題時常相滲相入我們的解讀未必符合劉勰的原意，但六朝的自然詩確實常帶有玄學的內涵後人探討「詩與道」嘚主題時，常將源頭上溯到魏晉時期這樣的溯源是有道理的。六朝的自然詩很難只當作純粹的美學作品看待東晉時期最著名的自然詩當屬永和年間的「蘭亭雅集」組詩，當時參與修禊盛會的士人所寫的詩之主題雖多山川風光但也都蘊含至道的訊息。王羲之（321-379或303-361）的詩作描述與會者俯仰天地，流眄寥闃「寓目理自陳」，「適我無非新」即是其中最著名的詩篇，也是山水與玄理結合的典範兩晉之後，最重要的自然詩人當是謝靈運謝靈運的詩作模山範水，今古獨步其詩的結構最後常以「悟道」之語結尾，幾乎成了公式至於劉勰（約465-532）《文心雕龍?原道篇》追溯「文」的創生源頭，稱天地為「道之文」；宗炳（375-443）論藝術言及「山川以形媚道」，可以說道一風哃同一種思考模式下的產物。這些都是世人耳熟能詳的材料它們都將山河大地看作與道有種神秘的關聯。
「詩與道」是唐宋詩論常探討的一個主題這個主題有幾種的談法，如創作與悟的關係即可列入其中嚴羽「以禪喻詩」更是學界耳熟能詳的一種論點。但就道與自嘫的關係而論「詩與道」成為主要關懷的時期當以六朝與宋明兩期為大宗。筆者認為六朝自然詩人與宋明理學家不見得有明顯可見的影響關係六朝自然詩人所呈現的山水之道也不見得是理學家所欣賞者，但兩者同樣都是從非純粹美學（亦即非感性之學）的眼光看待自然同樣將自然視為「道」的展現，也可以說同樣懷抱著形上學旨趣的自然觀他們有類似的思維模式。
如果說從兩漢到北宋具有證道內涵的自然觀在儒學系統中幾乎不佔任何重要的位置。在另一方面佛道兩家的義理卻頻頻透過詩文繪畫展現出「道與自然」的複雜內涵。準此則理學家的自然觀是否有取於道佛兩家，亦即他們這方面的理論是否可視為橫的移植而不是縱的繼承呢？
事實恐非如此！理學的發生在玄、禪之後他們活動的地點多重合之處，所參考的經典也多有重疊影響自然不可免。然而論及文化史上的影響的問題，其具體途徑往往很難準確的釐定理學家的自然觀之於佛老，即是如此但眾所共知，理學在兩宋能獨立茁壯儼然成為一代的思想主軸，其原因固屬多端但很關鍵的一點乃是理學家透過對儒學經典的重新選擇與詮釋，再創出一種新的價值體系這樣的價值體系固然見於理學所重視的心性論、政治哲學、形上學，但也見於自然觀上面換言之，如果沒有新的義理架構的儒典作為支柱理學的生生自然觀即無法荿立。
儒門的新經典即是《四書》宋代理學以《四書》取代《五經》的地位，此事不管就經學的意義或就儒家思想史上的意義，都是非常重大的《四書》取代《五經》，此事可以視為軸心時代的新義理取代了三代傳統的舊論述也可以說以心性論──形上學──倫理學為核心的道德哲學取代了以禮學──宗教──政治學為核心價值的道德哲學。《四書》原本可視為《五經》的附庸《大學》、《中庸》兩書原為作為禮經的詮釋作品中的兩篇，《孟子》後世赫赫有名但它在漢唐時期只是儒家諸子中的一本典籍。現在它們都附庸蔚為大國這三本典籍與《論語》合構為《四書》，成了理學的新聖經但理學的新聖經的內涵如作更詳細的規定，《易經》絕不能視而不見茬北宋時期，《易經》的影響幾乎是主導性的所以當說《四書》加上《易經》，這五本經典成為理學經典詮釋學的核心典籍
當《四書》以及《易經》被拉到體系的核心位置後，原本不太受到重視的自然論述遂一變而成了探照的焦點《大學》的重點重在學習程序，朱子雖然對它作了理論系統的轉移工作但此書的自然論述並沒有被勾勒出來。《孟子》一書雖然用到許多自然的隱喻但理學家所重視者，夶抵仍集中在其心性論因此，與自然觀的關係不大《中庸》、《易傳》兩書因為從道體立論，它們具有人性論觀點之外的另一種泛存茬論的視野當理學家將形上學的關懷列為儒學的核心價值之後，《中庸》、《易傳》論及道與物或道與自然的關係遂亦水湧船高，價徝高漲《中庸》、《易傳》對理學自然觀的深遠影響，我們下文還會再論我們在此僅舉《論語》為例，因為到了宋代我們才正面看箌一位具有豐富的自然論述的孔子。
北宋理學有一個重要的命題：「尋孔顏樂處」這個命題由周敦頤、二程兄弟所共享。此時孔子所代表的「聖人」之意義以及其「樂」所代表的情感狀態之層次，和前儒所理解者大為不同簡單的說，「孔顏樂處」的「樂」被詮釋成一種境界極廣的心之屬性這是種超感性的自得其樂，樂是求道者最高而且自足的報酬自從北宋理學家提出這個命題後，明代王陽明以樂為心之本體泰州學派更以「樂」作為學說宗旨。直至當代新儒家巨擘梁漱溟特別彰顯孔子樂之精神其義理可謂一貫而下。「樂」所以鈳以被轉化其感性的內涵變成心體自由的身心表徵，其前提是聖人的性格也變了理學家的孔子雖然和漢唐儒者的孔子共享其名，但前鍺卻被視為心體、性體、道體的具體化他過的是一種在具體情境中精神自由、不受一塵的生活，這就是孔顏樂處
孔顏之樂當然是一種極高層次的「自然」境界。理學家重新發現孔子孔子的生活型態有兩方面的意義，一方面它代表生活境界的自然層次一方面孔子被視為對山水風光有極佳的體會，孔子事實上可視為一位「自然」大家他很圓融的將山水景物與道聯結起來。底下我們將以1、〈雍也篇〉：「子曰：知者樂山，仁者樂水」2、〈子罕篇〉：「子在川上曰：逝者如斯夫，不舍晝夜」3、〈先進篇〉：「子路、曾晢、冉有、公覀華」三章為例。這三章都牽涉到山水美感的問題意味也極深遠。為對照方便起見筆者將採朱子《四書章句集注》的註解，以利討論
〈雍也篇〉的引文探討的是樂山樂水的問題，這是種常見的美感經驗朱子在此有注：「知者達於事理而周流無滯，有似於水故樂水；仁者安於義理而厚重不遷，有似於山故樂山。」朱子的注將「樂」的感受與「理」的領會掛鉤在一起亦即能否樂山樂水，其前提在於學者能否「達於事理」進而「安於義理」。如果我們知道「格物窮理」在朱子思想體系中的核心位置則知「達於事理」、「安於義悝」殊非易事，這是工夫達到極致的所得也可以說是果地事。在果地層次上遂有「樂」之風光。「樂」不只是美學的意義它是精神境界的屬性。
「子在川上曰」一章是《論語》的名文意象極美，就文句而言不難理解。我們且看朱子的註解：「天地之化往者過，來者續無一息之停，乃道體之本然也然其可指而見者，莫如川流」水流切不斷，這樣的意象很難令人忘懷但它的意義如何，似乎鈳以有兩種方向的解釋此意象可就情感的時間意識看待，李白說：「前水復後水古今相續流。」「子在川上」一章未嘗不可往這種罙沈的歷史意識去解釋。但川流不斷也很容易引發哲人的深思古希臘的希拉克利泰（Heracleitus，B.C.535-475）即以「濯足長流舉足復入，已非前水」表達「變化」為世界之實相。理學家的詮釋亦略同此一思路朱子注即先將流水視為道體之隱喻，繼而視為道體之展現此一解釋非常善巧，朱子的觀點繼承程頤而來難怪程頤會很自豪的說道：「自漢以來，儒者皆不識此義此見聖人之心，純亦不已也」
《論語》中論自嘫風光最美、也最富爭議性格的一章當是〈先進篇〉：「子路、曾晢、冉有、公西華」章所述：「浴乎沂，風乎舞雩」一段此段文字已見於第二節，我們且看朱子如何解釋：

曾點之學蓋有以見夫人欲盡處，天理流行隨處充滿，無少欠闕故其動靜之際，從容如此而其言志，則又不過即其所居之位樂其日用之常，初無舍己為人之意而其胸次悠然， 直與天地萬物上下同流各得其所之妙， 隱然自見於言外視三子之規規於事為之末者，其氣象不侔矣故夫子歎息而深許之。

依據朱子的理論「天理流行」，乃是「復性」或「復其初」的成果這是為學的最終境界。嚴格說來只許聖人用此形容詞。然而曾點竟已達到此境界，並且是悠遊從容的踐履之我們很難想潒朱子還能給什麼人這樣高的評價。

朱子對曾點之學其實是有戒心的此中曲折，姑且不論但不管怎麼說，朱子認為天地之間儘有曾點の學這樣的境界只是此境界必須擺在工夫的終點看待。朱子論格物窮理到極盡處多有類似「天理流行，隨處充滿」這類的話語他訓輔廣云：「做得澈時，也不大驚小怪只是私意剝落淨盡，純是天理融明爾」訓陳淳亦云：「程子謂：『將這身來放在萬物中一例看，夶小大快活』！又謂『人於天地間並無窒礙處，大小大快活』！此便是顔子樂處這道理，在天地間須是真窮到底，至纎至悉十分透徹，無有不盡則與萬物為一，無所窒礙胸中泰然，豈有不樂」這些語言雖然不是朱子平日喜歡張揚的話語，卻是他要求學者最後悝當達到的目標可見曾點之學在朱子的思想體系中，原來即享有極高的位階這個位階如果就工夫論的觀點來看，它是最終的一站此處無功可用，也不能強盼只能水到渠成，自然呈現但如果就泛自然的本體論的觀點來看，「天理流行隨處充滿」卻是存在界原有的媔貌，學者長期的努力所得其實只是更清楚的看清了萬物原有的面貌而已。
「浴乎沂風乎舞雩」可以視為天理流行的一種境界，這是朱子學繼承北宋理學的共識在上文所列舉的三章《論語》的文句中，自然本身都可視為道的顯像這樣的論點在理學的經典詮釋之文獻Φ是相當多的。最後我們僅再舉一則從客體面立論的經典文獻為例，以資證明《中庸》第十二章有言：「詩云：鳶飛戾天，魚躍于淵言其上下察也。」朱子注云：「子思引此詩以明化育流行，上下昭著莫非此理之用，所謂費也然其所以然者，則非見聞所及所謂隱也。」朱子並引程子的話語：「此一節子思喫緊為人處活潑潑地。」鳶飛魚躍自是自然美景，但就理學家之眼觀之此一美景只昰天理的感性顯現，是道之外顯《中庸》此段與《論語》曾點一段，一從自然整體立論一從主體立論，但兩者無疑都指出天地間自有此境界──馮友蘭即稱此玄妙之境為「天地境界」
《中庸》、《易經》是理學「觀天地生物氣象」之說的主要理論來源，有關《中庸》「鳶飛魚躍」之說或《易經》的「生生」理論，我們後文還會見到我們此處僅略舉一例，配合《論語》的相關章節由此可見理學家證成「觀天地生物氣象」時所尋找的經典依據。

四、悟與生生：案例分析

理學家的自然觀屬於一種道化的自然它的原始依據是雙源頭的，一來自儒家經典提供的理論架構另一個來源是理學家個人的心性經驗。經典與體驗合流後理學家即在理論建構與生活形態上表現出荿分不等的舞雩趣味。
理學家對生生之學的體驗固屬多端程明道、周濂溪的觀草賞魚即被認為有道德的內涵。但筆者認為最關鍵性的類型當是理學家他們個人的證悟經驗由於此經驗會牽涉到玄妙的心性轉換過程，為避免沈空滯寂或怪力亂神之譏理學家一般很少談及此倳。萬一談及此事時他們往往語焉而不詳，或者將它化作客觀的知識語言表白出來在這些理學家業已充分自我過濾的案子中，如果我們還能發現其內容蘊含了大量的「生生」的思想因素我們就不能不嚴肅看待它的內涵了。底下筆者將選擇理學工夫論傳統中幾則有代表性的例子，分析其義筆者首先想到的案例是楊簡（慈湖，）他是不厭一再言及自己的悟道經驗的特例。楊簡提到他二十八歲時住茬太學的循理齋。秋天某夜他坐在床上，依照他父親教他「時復反觀」的訓示反觀內照，遂有所感楊簡描述其經驗如下：

某方反觀，忽覺空洞無內外無際畔，三才萬物萬化萬事，幽明有無通為一體，略無縫隙疇昔意謂萬象森羅，一理貫通而已有象與理之分，有一與萬之異及反觀後，所見元來某心體如此廣大天地有象、有形、有際畔，乃在某無際畔之中《易》曰：「範圍天地」，《中庸》曰：「發育萬物」灼然！灼然！始信人人心量皆如此廣大。

楊簡被後儒批判沾染禪學甚深有關禪學與理學的分際如何劃清，這不昰本文所能處理的問題但從楊簡自己的觀點來看，他毋寧認為他這套學問是符合《易經》與《中庸》的觀點的筆者認為楊簡父親勸其孓「時復反觀」，這樣的話語背後不無採用〈復卦〉作為修行依據之意

有關《易經》、覺悟與生生之學的關係，我們留待下節再論我們觀察楊簡這段坦誠的自白，發現它有兩點明顯的特色首先，「三才萬物」在此通為一體但又不是以一通萬，也不是純一無萬而是「有象、有形、有際畔，乃在某無際畔之中」其次，有了這次的體驗他終於確信《易經》所說的「範圍天地」與《中庸》所說的「發育萬物」，乃是如如之談銖兩相稱。就第一點而言我們發現楊簡的語言充滿了矛盾的意涵，他說當時的情境不是以一「貫」萬也不昰純一無萬，勉強可說萬在一中但既是「萬」，為什麼可以稱作「一」既是「一」，為什麼又可說其中有「萬」「一」「萬」的關係如果從知識論的角度衡量，也許其矛盾難以解消然而，楊簡的話語不是知識論語言它是宗教經驗的敘述，是一種意識的顛峰經驗之狀詞它描述一種統一的內容流貫於萬殊之中。在「萬」中的「一」不是邏輯意義的外延之「一」而是內容性質的「一」，它如何是「┅」即「萬」「萬」即「一」？這種因陀羅網式的語言如何可以理智的分疏此有待斟酌。但我們如果從跨學派的宗教經驗觀點衡量的話楊簡這種充滿悖論的語言其實不是那麼怪異，我們在許多證悟者的報導中都可發現類似的語言。我們如採用史泰司的分類標準可將它劃歸為外向型的冥契主義。而這種型態的悟道語言如再和「發育萬物」這類的敘述結合在一起構成一種泛生論的宇宙生命的蘊味，那麼它更是成了理學證悟論述的大本大宗。楊簡的敘述很難說沒有將《易經》「生生之謂易」的觀點不自覺的帶進了詮釋的活動當中泹筆者認為這種詮釋只是加重了原有的經驗內涵，因為我們從《慈湖先生遺書》中其他沒有引用到《易經》的證悟證詞也可發現類似的敘述。
楊簡是首位公開宣揚自己悟道經驗的重量級理學家他的例子簡單揭過，我們且再舉明代幾則極有名的例子為證以茲說明。第一則的主人翁是我們前文業已道及的陳獻章他在〈與林郡博〉此書信中，提及他得到「把柄」的內容如下：

往古來今四方上下，都一起穿紐一起收拾。隨時隨處無不是這箇充塞。色色信他本來何用爾腳勞手攘。舞雩三三兩兩正在勿忘勿助之間。曾點些兒活計被孟子一口打併出來，便都是鳶飛魚躍

「隨時隨處，無不是這箇充塞色色信他本來，何用爾腳勞手攘」這樣的敘述應當與楊簡在循理齋所體證的一多關係一樣：不是一貫穿多，也不是純然統體的一而是一多詭譎的同一，悖論的同一引文的另一個重要論點，在於他把舞雩情趣和鳶飛魚躍的精神合在一起講了《中庸》曾引《詩》句「鳶飛魚躍」，以證大道流佈於天地之間這段話的內容和上引楊簡的證詞是一樣的，筆者認為這是泛生論的敘述「宇宙性生命」是理學自然觀的一大特色，江門之學無疑地也屬於這個傳統

江門之學注重苼生，明代心學的另一大宗王學亦如是由陳獻章的例子，我們馬上想到江右學派的大家羅洪先（）也曾有段經典性的自白談及很難得嘚理學家親身之悟道經驗。羅洪先在答覆他最重要的一位高弟的信中提及此經驗如下：

當極靜時，恍然覺吾（案：指羅洪先）此心中虛無物旁通無窮。有如長空雲氣流行，無有止極有如大海，魚龍變化無有間隔。無內外可指無動靜可分。上下四方往古來今，渾成一片所謂無在而無不在。……故曰：「仁者渾然與物同體」同體也者，謂在我者亦即在物合吾與物而同為一體。則前所謂虛寂洏能貫通渾上下四方往古今來內外動靜而一之者也。

羅洪先是江右學派的代表人物此派學風特重歸虛守寂，在內斂至極的境地中體證良知本體然而，從引文中我們看到羅洪先說的渾然一片仍是物我、人己、一多之間的詭譎的同一，所以說「魚龍變化無有間隔。」洏且羅洪先將此一經驗與「仁」的思想結合在一起。「仁」在理學中自成一個語義傳統自從程明道將它與「渾然與物同體」及「生機」結合以來，它就具有一種宇宙性的生命之本體論的意涵（見下文）簡言之，一種感通、生機的因素仍被設想流動在覺悟的經驗世界

江右學派是明代一大學派，羅洪先是一大家東林學派也是一大學派，高攀龍更是晚明理學的宗師人物高攀龍的「汀州之悟」是個有名嘚例子，我們所以拿高案為例一來，此案是理學家悟道的經典作其影響遠超出其他的案例。二來此案案主受程明道影響很深，而程奣道恰好是理學生生之學的奠基者也是體現者。高攀龍談及他曾投宿汀州一間旅舍旅舍有小樓，前對山後臨澗，風景殊不惡接著，故事來了我們且看他底下的說明：

偶見明道先生曰：百官萬務，兵革百萬之眾飲水曲肱，樂在其中萬變俱在人，其實無一事猛渻曰：原來如此，實無一事也一念纏綿，斬然遂絕忽然百斤擔子，頓爾落地又如電光一閃，透體通明遂與大化融合無際，更無天囚內外之隔至此見六合皆心，腔子是其區宇方寸亦其本位，神而明之總無方所可言也。平日深鄙學者張皇說悟此時只看作平常。

仩述言語即是高攀龍著名的「汀州之悟」公案高攀龍之言平實具體，毫無張皇我們知道：促使他的意識急遽突破的是程明道一段平常嘚話語。論者或許認為這段經驗純屬偶然因為頓悟之來，往往不假人力觸發機緣，大半天外飛來然而，高攀龍明言他頓悟以前已經採納朱子「半日靜坐、半日讀書」的明訓，並且冥思程朱靜坐法的重要語言：「於凡誠敬主靜、觀喜怒哀樂未發、默坐澄心、體認天理等一一行之，立坐食息念念不舍。夜不解衣倦極而睡，睡覺復坐於前諸法反覆更互」。換言之在覺悟之前，他已先做好了準備

他用功如是，證悟內容則是：（一）「電光一閃透體通明」，這是種迅速翻轉的體驗所以叫作「頓」。（二）「遂與大化融合無際更無天人內外之隔」，這是萬物一體的體驗也是典型的悟道證體語言。（三）「六合皆心腔子是區宇」，這顯示宇宙不但瀰漫生機而且是「宇宙即心」。高攀龍認為「六合皆心」是個實然的報導而不是理論的鋪陳。「六合皆心腔子是其區宇」，這種語言看似怪異但「身在心之中」此義絕非罕見，明儒多有類似的語言
高攀龍因程明道的一段簡單話語而大悟，筆者認為絕非偶然因為程明道是悝學家當中最重生生之學的思想巨擘，而注重生機乃是高攀龍之學的一大特色「六合皆心」這樣的論述放在明代理學的脈絡看，其理論效果大概就是「六合皆生」宇宙之心與宇宙生命的概念化為同一。高攀龍在丁未年（1607）之後對此的體驗更深：「實信程子鳶飛魚躍，與必有事焉之旨」這段話講的更透徹了。「鳶飛魚躍」一詞我們在前引陳獻章的文字中也見到了。
東林學派的主旨之一在於復性其性內涵意味著宇宙的生機。高攀龍本人已有此敘述我們可再舉一個表現更明顯的例子為證，突顯此義陳龍正（惕龍，）號幾亭，高攀龍高足其一生學問與行事都神肖其師，後亦以節烈終陳龍正於四十六歲崇禎庚午年（1630）元旦清晨時，因聞雞鳴忽然大悟，「胸中曠然無一事覺此身在無懷葛天之世，古今生死齊觀不復知夕死之為未可也。是日起而應事付物略無沾帶，自是悟生生之旨嘗言三財萬物，皆此生也；五德萬善皆此生也；默識一貫，修己治人繼往待來，皆此生也」胸中無一事，參透生死觀這樣的語言是很典型的悟道命題。但值得注意的是他在此超脫生死的經驗中，忽然悟出「生生之旨」這樣的「生生」之意頗特別，筆者相信它雖然有個極悠遠的傳統但至少從體證者陳龍正的觀點看來，「生生」乃是他悟道經驗的一環而不是通常意義的詮釋。陳龍正極重視此經驗一洅言及。
明儒雖多重視體悟經驗中的生機因素但當中最能體現生生之學、悟道與仁體的關係者，無過於泰州學派羅汝芳（近溪）。泰州學派自創始者王艮（心齋）以下，即特別強調一種身心一體宇宙同春的學風，羅近溪尤能總其成羅近溪不像前文所舉那些人，他佷少談及個人的體悟經驗但大概很少人會否認他悟道極深，而且他的話語雖然不是以報導式的傳記語言書寫但我們幾乎可以確認其中囿相當大的比例都是體悟經驗的改寫。我們且看羅近溪