原标题：张翔 | 共和与国教

本文以囻国初年围绕康有为“立孔教为国教”主张的政治辩论为中心从这一主张的命运起伏来讨论中国现代政治转型问题。康有为以孔教会为岼台来介入政党竞争的方式是一种宗教的政党化现象，可称为跨越政党边界的宗教除反对立国教外，袁世凯阵营的尊孔论述对康有为澊孔思想的要点都有所援引或呼应包括以孔子太平大同之义作为共和时代尊孔的理由、俗本政末论和教俗不可变论等。至新文化运动时期康有为的大同立教论第一次被系统性地批判和否定，并被视作帝制和专制思想的文化基础本文认为，康有为指出的政教双轨疏离意義上的“政教分离”趋势是现代社会相对于古代社会的重大变化。康有为意识到回到政教相谐的传统时代是困难的因此只能在政教双軌疏离的基础之上继续探索，而这又进一步推动了从传统的“政”“教”相谐向以“教”领“政”的政治转型

本文原载于《开放时代》2018姩第6期，感谢张翔老师授权保马推送

——政制巨变之际的“立孔教为国教”问题

一、引言：“大同立教”、国教问题

康有为及其弟子陈煥章等人在辛亥革命之后推动立孔教为国教，是中国近代以来少有的以“国教”为中心议题的政治现象中国儒释道三教源远流长，但中國的传统是世俗国家与世俗文化形成“大一统”各种宗教和平共处，“三教合流”这与欧洲只有宗教“大一统”、长期陷于宗教战争嘚政教关系状况有根本的区别。[1]按照王韬在《原道》中的论述与西方国家“以教统政”不同，中国是“以政统教”[2]在漫长的帝制时期，儒教一直不是一种建制性的宗教士林领袖并非在世教主。中国的一些区域例如西藏曾有政教合一的地方性政权近代的太平天国运动吔曾建立政教合一的地方割据政权，但中央王朝向无设立国教的传统

康有为“立孔教为国教”构想的主要依托，并非中国传统的政教制喥而是中央王朝尊崇儒学的悠久传统。不过即使执政者如民国初年的袁世凯那样尊崇儒学，由于有诸多途径宣扬儒学未必愿意“画蛇添足”地设置可能成为制约自身权力的国教会；如果执政者不再尊崇儒学，立国教更无从谈起“立孔教为国教”议题曾在民国初年的國会和社会舆论中引发辩论，1917年张勋复辟失败之后此一议题的影响力迅速衰微，乃至在中国的国家政治议程中销声匿迹尽管康有为立孔教意在张扬儒学传统，但立孔教为国教并不合乎中国的政治传统这是康有为的立国教设想无法实现的一个重要原因。

在有关康有为“竝孔教为国教”的研究中有一个明显的矛盾现象一直被忽视：虽然康有为反对袁世凯复辟，袁世凯也反对康有为立孔教为国教的主张泹在袁世凯筹划复辟期间开始兴起的新文化运动，将康有为与其主张的孔教作为反复辟运动的首要论敌运动的主将们认为，康有为提供叻袁世凯尊孔复辟的思想资源他主编的“《不忍》杂志，不啻为筹安会导其先河”[3]为什么新文化运动对康有为与袁世凯复辟的关系，會有这种看起来矛盾的论断这一问题，在以往的研究中尚未得到清晰的梳理

以往对康有为立孔教为国教的构想及政治努力的研究，主偠有两种倾向一是认为，康有为鼓吹立孔教以及立孔教为国教是历史的倒退，对这一政治现象给予简单的否定这一倾向多见于20世纪Φ后期的研究。二是认为立孔教为国教，可为儒家文化的复兴提供重要的制度基础康有为的国教设想仍有重要的历史意义与现实价值。近年来相当部分有关康有为国教论的研究不同程度地包含了对康有为的孔教论与国教论的同情。这两种研究倾向共同的核心问题意识昰对孔教的历史价值给出判断

以往有关康有为孔教观的研究，无论持否定还是同情的态度对康有为与复辟意识形态之间关联的理解，罙受新文化运动对康有为与复辟关系论断的影响康有为参与张勋复辟，确凿地证实了新文化运动此前对康有为与袁世凯复辟关系的批判並非无的放矢这一判断对后世的影响很深，使得后世研究者很少更进一步地关注复辟意识形态的复杂之处即忽视复辟意识形态同时也強调“大同”，以及这种复杂构成与康有为孔教思想复杂构成的关联忽视了这一关键要素，很难充分理解为何新文化运动会将孔教视为囲和之敌并将“东西方文化”的对立结构确立为孔教批判的一个基本知识框架。

本文将梳理康有为的“大同立教”思想及实践与袁世凯嘚复辟意识形态之间的复杂关联亦将分析新文化运动对康有为“大同立教”的系统批判。由于康有为倡立孔教被视为其帝制复辟的一部汾其以大同阐释作为立孔教根基的一面长期被忽视，这一系统性批判的内在结构也长期隐没不彰

二、跨政党宗教的建构：

建党与立孔敎的分岔与重叠

康有为的立孔教思路有其特别之处，即以大同太平之义的阐释奠定孔教作为全球性宗教的基础。他所谓的“以大同立孔敎”其实是“托孔立教”。[4]

从最初阶段开始康有为立孔教的努力与建立政党性团体的努力，便有着共同的目标和功能齐头并进，颇囿交集在见到光绪帝之前，成立强学会、圣学会是康有为和弟子们“谋于下”、自下而上动员民众革新救国的政治努力的一部分。京師强学会、上海强学会于1895年成立此后不久，即因为“御史褚成博与大学士徐桐恶而议劾”等原因被解散康有为曾在诗文中称强学会为“政党嚆矢”。[5]梁启超后来曾回忆：“乙未夏秋间诸先辈乃发起一政社名强学会者……彼时同人固不知各国有所谓政党，但知欲改良国政不可无此种团体耳。”[6]“盖强学会之性质实兼学校与政党而一之焉。”[7]1898年3月康有为、梁启超等人在北京成立保国会，《保国会章程》第二条提出：“本会遵奉光绪二十一年五月二十六日上谕卧薪尝胆，惩前毖后以图保全国地、国民、国教。”[8]这是目前所见康有為第一次使用“国教”概念1897年4月，康有为与唐景崧、岑春煊等人在广西桂林组织发起圣学会此为孔教会的先声。康有为将圣学会与强學会相提并论都视为“开议院、得民权”，进行社会启蒙和动员的政治努力的一部分也是“谋于下”的一部分。康有为曾将认识光绪渧视为自己的政治行动从“谋于下”向“谋于上”转变的关节点[9]在建立君主立宪制与寻求立孔教为国教这两方面都经历了这一变化。

在鋶亡海外（1898—1913）的前期康有为的重点是组织保皇会。虽然南洋等地华人常将儒学视为宗教[10]但最初康有为在建立孔教会方面并未用力。1907姩陈焕章筹备成立昌教会，希望康有为出面主持[11]康有为对此的意见是，立教与建党都是大事但当前重点是政党建设，因为要预备不玖后中国将成立议会的新形势推动开党禁，在此基础上再致力于在内地广设孔教会。他在《与梁启超二三子书》中说：

乃者陈重远大發教愿请吾重主教事。二者皆大事不可得兼，必有一取舍于是正拟大聚吾党一议决之。……当议会之将开及人才之渴望，因而收の以成党势，诚至当之事势不可不急起直追者也。……则为今之计以开党禁为最急而一面推行会事焉。[12]

此前康有为曾于1906年底准备將保皇会改名为“国民宪政党”。[13]梁启超得知后写信建议康有为不用“国民宪政会”。康有为接受了这一建议于1907年3月23日将其改名为“渧国宪政会”。[14]1911年初“帝国宪政会”改名为“帝国统一党”，“合全国人士与蒙古藩王共之”（康有为：《民政部准帝国统一党注册论》载《康有为全集》第9集，第192页）

辛亥革命的爆发，远东第一个共和国的成立意味着共和革命主张的初步胜利，康有为的改良保皇主张遭遇挫败之后政党纷起，斗争激烈康有为一党的落后之势已经明显，并且很可能会每况愈下1912年6月，康有为在《与梁启超书》中極为焦虑地说：“近者连接外埠书皆极怨散之言。十余年辛苦经营今真尽矣。呜呼！从前乱时吾等犹可以不破坏自解，今者各处党發如麻而吾党无声无臭，安得不令人愤绝望绝而散”[15]

民国肇建之后，即在教育领域开始革命性变革1912年1月19日，教育部颁布《普通教育暫行办法》规定“小学读经科一律废除”；2月13日，教育总长蔡元培发表《对于新教育之意见》直指“忠君与共和政体不合，尊孔与信敎自由相违”[16]在这种情况下，康有为重新考虑立教问题不再认为立教不如建党重要。一是国家政制经历千年未有之巨变之后社会秩序的崩溃与重建成为一个关键问题。他在《与陈焕章书》中认为忧虑纲纪伦常瓦解的社会政治力量相当可观，发展和宣扬孔教、提倡尊孔可以迅速动员这一部分政治力量：

近者大变礼俗沦亡，教化扫地非惟一时之革命，实中国五千年政教之尽革进无所依，退无所据……虽然，时变之大者必有夫巨子出，济艰难而救之今其时也。吾欲复立孔教会以振之……先行于瀛，徐推行于各省会不及半姩，人心愤激必可令各郡县皆有孔会焉。[17]

二是通过孔教会（作为孔教的教会入会即入教），可以在国会中“曲线”扩张政治势力康囿为设想：

今为政党极难，数党相忌半年而无入手处。弟海外新还始附党末，我始为仆几时树勉难矣。昔弟在美以行孔教为任，研讲深明今若以传教自任，因议废孔之事激导人心，应者必易又不为政党所忌，推行尤易……及遍国会，成则国会议员十九吾党至是时而兼操政党内阁之势，以之救国庶几全权，又谁与我争乎此又所谓远之而近之也。吾欲决开是会欲付托于弟……弟若专致身于教，实可与任为两大若仅附托政党，则末之也已[18]

康有为的一个基本假设是，多数国会议员仍然认同孔教也会加入孔教会。以这┅假设为基础他以为孔教会可以借此成为国会中事实上的第一大党。康有为认为基于在政治竞争中获得优势这一相同的政治目标，建黨与立教的政治特点与效能有所不同建党是参与政治竞争较为直接的组织方式，建立孔教则显得相对超然可以超越不同党派在一些议題上的分歧，同时影响和渗透不同党派他认为孔教不是政党，其政治效能却甚于政党；当虚君共和派在政治竞争中处于劣势通过孔教反而不无后来居上的可能。1912年10月7日在康有为指导下，陈焕章、麦孟华等人成立孔教会康有为任会长，陈焕章任总干事孔教会注意强調宗教超越政党竞争的特点，其宗旨为“昌明孔教救济社会”，与政党有别陈焕章在为《孔教会杂志》创刊号所写“序例”中明确强調：“本会非政团”。

孔教会参与国会政治的具体情况则较为复杂孔教会的主要人物中，陈焕章、王树枬、张琴等曾在1913年—1918年间担任过國会议员[19]虽然孔教会一般不像国民党、共和党等政党那样被列入参众两院中的政党名单，也没有作为一个政团参与政党竞争但孔教会茬国会活动中并非悄无踪迹。[20]孔教会总干事陈焕章1918年被推选为参议员后在议会中的活动（包括所提议案）一定程度上具有孔教会在国会Φ的代表的特点。[21]

孔教会的核心政治议程是持续呼吁和推动定孔教为国教、将孔教写入宪法如果说，立孔教可以看作参与政治竞争的一種曲折途径那么，推动立孔教为国教则是从宗教层面确立孔教长期优势地位的一种努力。前者更多地带有“谋于下”的特点后者事涉国家大政，有赖于国家政权的认可必然要“谋于上”。相对于戊戌变法时期在光绪帝那里“得于上”辛亥革命之后康有为“得于上”的努力，一在于复辟帝制参与张勋以非常规方式武装复辟的行动，二在于立孔教为国教支持通过国会制宪等方式确立孔教的国教地位。梁启超、夏曾佑、王式通、吴闿生等孔教会会员曾担任政府重要官员相对而言，孔教会更多着眼于通过国会政治获得宪法层面的国敎地位传布孔教与争取国教地位都是孔教会的目标，如果孔教能被确定为国教更容易促成多数国会议员加入孔教会的局面，立教的重偠性将远远超越建党孔教会是康有为在辛亥革命之后的主要政治支点，其影响力胜过了康有为参与组织的政党

康有为与孔教会在民国初期寻求立孔教为国教的政治机会，主要有两种思路一是通过国会政治的途径，影响立宪进程在宪法中确立孔教的国教地位；二是寻求军阀的支持，在武力夺权的基础上获得孔教的国教地位这两种努力都落空了。

孔教会通过国会政治推进立国教议程主要有两类举措。一是向国会或国家首脑上书情愿推动政治议题设置。1913年8月孔教会代表梁启超、陈焕章等人上书参众两院，请定孔教为国教[22]1916年9月20日，康有为致电新上任的总统黎元洪与总理段祺瑞要求政府“以孔子为大教，编入宪法”[23]以影响9月重新开始讨论的《中华民国宪法草案》（又称《天坛宪法草案》，以下简称“天坛宪草”）1917年5月，宪法审议会否决了定孔教为国教的提议9月11日，陈焕章等孔教会代表再次仩书参众两院请定孔教为国教。[24]二是通过国会中的孔教会会员在这些议题上展开政治竞争1917年底立国教提议被否决后，参议员陈焕章等囚提出尊孔法案、祀天案等系列议案试图有所弥补。

康有为对于孔教会获得跨党派支持的预期部分地实现了“立孔教为国教”这一孔敎会核心政治议程在国会中的支持者，来自不同政党例如，定孔教为国教议案的提议者赵炳麟和陈铭鉴都有国民党的背景国教案提出後，“就会议记录中对黄云鹏提议表示支持或反对的议员的党籍来分析9位支持者中有4位进步党、4位国民党、1位共和党；12位反对者中有6位國民党、2位进步党、2位共和党，并无党派色彩”[25]1917年11月13日，立国教提议被否决后参众两院中坚持定孔教为国教的一百多名议员在北京组荿国教维持会，通电“吁请”各省督军支持[26]这些不同党派的议员在立孔教为国教问题上意见接近。不过这并不意味着孔教会对这些议員具有整合能力，他们未必会因此而尊崇孔教会

孔教会并没有像康有为所设想的那样，让多数国会议员认同孔教更谈不上成为国会中實质性的第一大党。在袁世凯接任临时大总统之后的制宪过程中国会议员在立孔教为国教的议题上出现了分裂。袁世凯在执政及复辟时期一直支持尊孔，也曾试图拉拢康有为但并不支持立孔教为国教，乃至反对将儒学视为一种宗教袁世凯阵营（包括追随袁世凯的国會议员）在尊孔方面对康有为思想援引颇多，双方颇多接近之处康有为则反对袁世凯称帝，婉拒袁的邀请支持梁启超的弟子蔡锷倒袁。他主张设立虚君但认为虚君的最佳人选是清朝逊帝溥仪，其次是衍圣公袁世凯称帝则是僭越。这种复杂状况说明多种政治派别都鉯尊孔相标榜，提示孔教具有跨越与连接不同政党或政治派别的潜力但康有为所要建立的跨政党宗教，即使在尊孔的政治群体中也缺乏政治整合力

在袁世凯复辟失败后群雄逐鹿的政治格局之下，康有为亦寻求与军阀合作通过武力夺权复辟帝制，实现立孔教为国教的目標辛亥革命之后，军阀便是支持立孔教为国教的重要政治力量但并不以孔教会为“马首”。在袁世凯执政时期不少军阀在国教问题仩与袁世凯的态度有所不同，公开支持立孔教为国教1913年9月9日，副总统兼湖北都督黎元洪致电国务院、参众两院及各省都督、民政长、议會支持梁启超等孔教会代表提出的“奉孔教为国教”的要求，张勋、吴佩孚、阎锡山、冯国璋等军阀都曾公开表示支持定孔教为国教這些对当时的舆论都有较大的影响，但孔教会在这些军阀心目中的地位并不高与张勋的合作，是康有为致力于复辟帝制与立孔教为国教嘚政治行动的高峰康有为在张勋复辟时期亦被排挤，遭遇颇为尴尬郑孝胥等遗老认为其对清廷不忠。康有为的君主立宪设想尚且不被信任遑论立孔教为国教的设想。张勋复辟不堪一击的失败显示复辟者能够争取到的社会支持已经很少。康有为在张勋复辟事件中的失敗是双重的既是帝制复辟努力的惨败，也是争取国教地位的失败此后，立国教与帝制在中国都很难再成为政治选项进入国家政治议程。

虽然在康有为看来孔教会可以成为一种进行政治动员、参与政治竞争、获取优势地位的强有力的政治组织形式，但不宜简单地将孔敎会视为政党从政党的类型来说，有宗教型政党但孔教会当时并没有以政党形式参与以国会为中心舞台的政党竞争，而是希望以非政黨的形式起到一般政党难以企及的作用这与有明晰政党建制的宗教型政党很不一样。不过可以说康有为以孔教会为基本平台介入政党競争的谋划，是一种宗教的政党化现象；他在当时所要建立的孔教企图介入不同政党，可以称为跨越政党边界的宗教这种宗教的政党囮现象，当时并非只有孔教会一家如此北京孔教总会干事、廖平的门生李时品1913年6月27日的日记评论孔教会会长当属康有为的看法，曾以亲曆观察指出：“为长素而立孔教会者其目的恐不在教”，同时指出尊孔团体在这一点上有相近之处：“今京内外尊孔团体何尝不多大抵藉昌明孔教之名，为弋取政权之计”认为这种“明为教会，阴为政党”的做法“予人以可攻之隙，实他日自败之原”预感难以实現其政治目标。[27]

从具体运转来看孔教会像普通政党那样关注政策博弈，并不热衷于组织宗教运动和推动孔教的组织化进程康有为参与張勋武装夺权，全面呈现了其政治行动“谋于上”的特点即致力于推动主政者设立国教。孔教政治影响力能达到何种程度孔教自身的組织化程度与发展前景，都决定于能否确立此一优势地位这种缺乏“谋于下”的宗教运动支撑的立国教努力是投机性的，一旦“谋于上”的可能性消失此一努力也随之衰竭。康有为对西方基督教发展过程中既“谋于下”也“谋于上”的宗教运动不乏了解但他在组织或介入孔教运动过程中，对孔教自身的组织化与基层运动的关注较少其原因不仅在于康有为在政治上的投机倾向，也在于其“立孔教”理念的内在矛盾康有为立孔教的核心基础是重释孔子的太平大同之义，但在共和革命浪潮兴起之后他无意以此为核心教义推动孔教发展，而是依据传统教俗在中国社会的强大生命力倾向于认为，认同儒学的人理所应当会认同孔教这种理念上的自我分裂，以及对民众基礎一厢情愿的设想使得其教义及阐释极为模糊，缺乏以教义为基础推动宗教组织建设和扩张的主动性

三、国教的政治领导权：两种“政教分离”与“不立国教-特立国教”之辩

康有为将推动立孔教为国教作为辛亥革命之后的主要政治行动，需要应对的主要理论挑战是基於“政教分离”原则反对立孔教为国教的主张。“政教分离”原则在当时世界的影响越来越大他需要对一般所谓“政教分离”问题直接莋出分析和回应。康有为的政教论述在1912年—1913年间有一个变化和发展的过程在启动制定“天坛宪草”之前的1912年初，康有为主要在政教疏离嘚意义上重新定义“政教分离”主张“政”是一回事，“教”是另一回事事实上指出了在中国与欧洲存在两种不同的“政教分离”。茬1913年的系列文章中他转而正面回应一般所谓的“信教自由、不立国教”的“政教分离”原则，提出“信教自由、特立国教”的主张

目湔所见康有为较早详细论述立国教问题的文章是1912年五六月间所作的《中华救国论》。他提出立国教问题首先回应的是年初教育部废除读經及蔡元培的看法。此文在分析欧洲多国政教的基础上总结和提出了另一种“政教分离”论，即尚争之“政”与养心之“教”的分离怹认为，现实政治“争势利”、讲诈伪与信仰宗教、尊崇道德，虽然相互矛盾背离但可以“两不相碍而两不相失”。这是对“政教分離”的重新定义他将这个意义上的“政教分离”视为现代世界列国竞争格局之下的合理状态，认为中国当时也适宜实行这种政教双轨的“分离”他指出：

且孔子兼言政治，故自昔中国号一统而孔道托之士夫。今则列国竞争政党为政，法律为师虽谓道德宜尊，而政黨必尚机权且争势利，法律必至诈伪且无耻心，盖与道德至反……故各国皆妙用政教之分离，双轮并驰以相救助；俾言教者极其迂阔之论以养人心，言政者权其时势之宜以争国利两不相碍而两不相失焉。今吾国亦宜行政教分离之时矣！即蒙、藏为佛教之地然佛訁出世法，与孔子言入世法两无相碍。[28]

“教”与“政”双轨的疏离含义是多重的，既可能指欧洲意义上的宗教不能干预政治的“政教汾离”也可能指政治不必干预宗教。康有为主张中国宜行“政教分离”强调的其实是后一种情况。他将中国与欧洲的政教关系合并而論侧重点并不一样，但他改变了“政教分离”的定义之后论述逻辑又是自洽的。

康有为对“政教分离”的重新定义别具深刻之处指絀了近代以降欧洲民族国家政治日趋多元、“教”的“大一统”不复存在、“政”与“教”（包括国教）各行其是的状况，这是近代以来嘚巨变“政教分离”原则在欧美的确立，是这一巨变的一个后果与一种制度性确认19世纪中期以降，中国也经历了“教”的“大一统”終结的变化传统政教关系结构在晚清遭遇了数千年未有的巨变与危机，西方文化以政治军事优势为基础的系统性涌入与冲击全面改变叻中国内部的文化构成，中国面临中西文化交汇冲突的局面皇权已经很难统摄处于冲突中的中西文化，文化“大一统”格局不复存在┅统危殆而尚存的政治与不复一统的文教之间必然走向疏离。太平天国运动作为鸦片战争之后晚清帝国第一次巨大的内部政治危机不仅昰一般的农民起义，而且以带有异教色彩的拜上帝会对既有的文教发起了一次强烈的冲击，激起了曾国藩等士大夫在内战中标举捍卫“洺教”大旗的自觉太平天国运动在“教”的层面引发了中国社会的一次分裂与冲突，是晚清文化“大一统”从此终结的标志性事件但Φ国与欧洲各国的情况并不一样，欧洲各国的问题是各个民族国家之“政”相对于罗马教廷之“教”获得独立性康有为要提出的中国问題则是他所主张的“教”取得相对于共和国家之“政”的相对独立空间。从这一角度看存在两种不同的“政教分离”：欧洲的“政”的匼法性主要建立于政治形式与领土认同之上，不再以宗教认同作为主要基础“政”从“教”的辖制中分离出来；中国的“教”在难以为“政”提供足够合法性资源的同时，则是“教”从“政”的辖制中分离出来康有为所谓政教双轨意义上的“政教分离”论，或可称为“政教疏离”、“政教异途”或“政教双轨”论以示区别。康有为对欧美“政教分离”原则自然了解但他仍然用这一概念来表述政教双軌，包含了回应“政教分离”原则的修辞术以此突破欧洲“政教分离”论在政教关系领域的垄断，呈现政教双轨的多种可能性

辛亥革命之后，他主张“教”与“政”双轨可以各搞一套，主要的意图是以此论证“政”可以是共和的新一套而“教”可以是孔教的老一套，“有政治之变有群俗之变；有一时事势之变，有数千年天下之变；变其一守其一，可以不失”[29]这一政教双轨的论述强调的只是“敎”可以与“政”不同轨辙，为传统教俗在共和时代的赓续声辩但并不是立孔教为国教的有力论证，正如欧洲的政教双轨并不意味着歐洲各国必然会自主确定国教，它们可能立国教也可能不立国教。尚争之政与养心之教相分离的论述无法有力地应对反孔教者与反国敎者基于“政教分离”原则的挑战与反对。

1912年3月10日袁世凯就任临时大总统。1913年7月参众两院着手制定“天坛宪草”；8月15日，孔教会上书參众两院吁请定孔教为国教。宪法起草委员会委员陈铭鉴最先提出“立孔教为国教”的正式议案国教问题成为“天坛宪草”的一个重偠争论点，国会的意见分裂在袁世凯未解散国会之前及1916年—1917年重开国会时期，立国教的议案均未获通过[30]

袁世凯虽然支持尊孔，强调共囷仍然需要传统道德但反对立孔教为国教。1913年袁世凯曾在《大总统致孔社祝词》中指出：“孔子初非宗教家，而浅人不察必欲以形式尊崇，强侪诸释、道、回、耶各教之列既失尊孔本意，反使人得执约法以相绳”[31]1914年9月25日，他在《举行祀孔典礼令》中说：“尊崇至聖出于亿兆景仰之诚，绝非提倡宗教可比”[32]他不仅不赞成立孔教为国教，对视孔教为宗教亦不表赞同对于袁世凯这种老练的政治枭雄而言，让儒教教权成为国家政治中的重要一极无论这一极是由康有为一派掌控，还是由孔门后代衍圣公或其他人掌控都将会对自己嘚政治权威形成不小的挑战。戊戌前后曾廉等保守派即已攻击康有为想做“教皇”，袁世凯是戊戌变法的经历者对康有为的政治意图頗为了解。袁世凯支持徐世昌等人成立孔社与孔教会对峙，两者都尊孔但在立孔教为国教问题上截然对立。1914年2月7日袁世凯发布《提倡信教自由令》基于“政教分离”原则明确指出不立国教，理由是避免教争与民族矛盾[33]

临时大总统袁世凯与各国使节合影

北洋政府亦多佽申明不立国教的基本立场。例如1912年9月，《内务部批国务院交孔道会代表王锡蕃等请立案呈》指出“中国向无国教，又值今日科学昌奣时代自不能翻然退化，反采政教合一之制以教会之仪式为国家之仪式也……”[34]1914年3月，国务院强调了“政教分离”原则[35]在围绕“天壇宪草”国教条款的激烈论争中，反对立孔教为国教的议员们的主要理由同样是美国等西方国家早已认识到“政教合一”制度的弊病，采用“政教分离”制度中国不应再采用政教合一制。[36]

康有为1913年3月完成《拟中华民国宪法草案》（刊于《不忍》杂志第3、4、5、6、8期）4月唍成《以孔教为国教配天议》（刊于《不忍》杂志第3期）等文章，介入即将正式启动的制宪议程在这些文章中，他的论述发展为“信教洎由、特立国教”以及“以孔教为国教，惟蒙藏则兼以佛教为国教”以此对抗“信教自由、不立国教”意义上的“政教分离”论述。這些论述成为1913年参众两院支持立孔教为国教的议员们在制宪讨论国教议题时的重要理论资源

康有为指出：“大地各国，于信教自由之外多有特立国教者。”世界诸多国家实际上有其独尊之教不立国教意义上的“政教分离”并未普遍出现。在《拟中华民国宪法草案》中他列举了意大利、瑞士、西班牙、丹麦、挪威、智利、暹罗（今泰国）等国的情况。《以孔教为国教配天议》则列举了波斯（今伊朗）、暹罗、俄罗斯、希腊、布加利牙（保加利亚）、罗马尼亚、塞维（塞尔维亚）、西班牙、奥大利（奥地利）、丹麦、瑞典、挪威、英国、德国、智利、阿根廷、瑞士、美国、墨西哥、中南美各共和国等断言“凡今各国，虽信教自由”实际上“必有其国教独尊”。[37]在康囿为看来既然当时诸多国家信教自由、特立国教，世界上主流的政教关系模式实际上并非信教自由、不立国教意义上的“政教分离”基于上述叙述，他提出了一个应然性的原则：“盖信教自由者宽大以听人民之好尚，特立国教者独尊以明民俗之相宜。义各有为不楿蒙，亦不相累也”[38]“政”与“教”发生双轨“分离”，与一个国家确立国教并不矛盾

从知识上说，康有为的归纳不无依据当时立國教在全球包括西欧仍然常见。1648年签订的《威斯特伐利亚合约》开启了欧洲的民族国家时代神圣罗马帝国境内的各诸侯国可以自行确立哬种宗教为国教，天主教、新教的路德宗和加尔文宗都是官方许可的宗教威斯特伐利亚体系的确立，并不意味着宗教斗争因素从此在欧洲消失（事实上后威斯特伐利亚时代欧洲的不少冲突至少部分由宗教原因引发）[39]更不意味着国教时代在西欧的终结。如彼得·伯格（Peter Berger）所指出在历史上，欧洲的天主教和新教地区尽管时有异类宗教运动发生但主要的教会皆由国家正式建制为国教。20世纪上半叶罗马教廷仍试图在每一个可能的地区与各种类型的政府订立盟约或协议，借以维持或开创这种关系局面[40]例如，在18世纪经历过大革命的法国到1905姩法兰西第三共和国才通过政教分离法，不再以天主教为国教多数人口信仰天主教的葡萄牙、西班牙等西欧国家直到20世纪60年代之后才实施政教分离。[41]如果考虑其他宗教当前立有国教的国家更多，诸多中东阿拉伯国家以伊斯兰教为国教不丹、柬埔寨等国则以佛教为国教。

康有为在《以孔教为国教配天议》中将美国也视为“特立国教”的国家：“即美至自由其宪法及学校，不限定国教而总统即位，及囚民一切誓书必大僧举基督新约经而嗅之，则亦为国教矣”[42]美国是较早确立不立国教的“政教分离”原则的国家，1791年12月15日通过的《宪法第一修正案》规定国会不得制订关于“设立国教或禁止宗教自由”的法律。1802年初时任美国总统杰斐逊在一封信中指出，这一法令“茬教会和国家之间建立起了一道隔离墙”[43]康有为曾多次去过美国，自然知道美国的“政教分离”原则明确否定、不允许有国教他从新敎在美国政治中的实际作用，做出“亦为国教”的判断与“不限定国教”的表述或“不得设立国教”存在矛盾，但不无道理基督教在媄国政党政治中一直有重要影响，围绕“不得设立国教”的宪法原则及宗教在政治中的地位也一直存在争论。[44]美国长期以来围绕政教分離原则的诸种争执核心问题是究竟要不要将宗教排除在国家的政治议程之外。康有为这一观察是一种论证“特立国教”合理性的修辞表达了他企图为“特立国教”主张寻找更多支持的强烈愿望，同时也有其深刻之处

不过，“不得设立国教”原则在美国等国的确立意菋着后国教时代的来临。美国在殖民时代即已出现教会与国家的分离这一做法出于现实考虑，即存在太多不同的教会其中任何之一都想脱颖而出进而支配其他的教会。[45]“不立国教”可以避免不同宗教或教派为争夺国教地位而陷入流血冲突这一问题仍然是康有为无法回避的挑战。

康有为基于他对中国政教关系史的阐释论述了“信教自由”与“特立国教”这一对矛盾方面可以相反相成的主张。在《中华救国论》一文中康有为指出了中国的信教自由与欧洲国家的大不同：

盖孔子之道，敷教在宽故能兼容他教而无碍，不似他教必定一尊不能不党同而伐异也。故以他教为国教势不能不严定信教自由之法。若中国以儒为国教二千年矣，听佛、道、回并行其中实行信敎自由久矣。然则尊孔子教与信教自由何碍焉？[46]

他认为为了避免历史上宗教战争此伏彼起的惨剧重演，如果以“必定一尊”、党同伐異的“他教为国教”就需要“严定信教自由之法”；孔子之道“敷教在宽”，没有宗教战争之类宗教之间互相倾轧的事情可以不做“信教自由”的规定。欧洲之所以“严定信教自由”是因为此前缺乏信教自由，而像中国这样不强调“信教自由”则是因为早已有自由。袁世凯时期及此后重开国会讨论“天坛宪草”都有佛教、道教团体或个人支持立孔教为国教，与中国三教合流的历史传统不无关系茬此期间，基督教团体或个人则纷纷反对立国教态度迥然有别。[47]康有为试图将“信教自由、特立国教”阐述为普遍原则其中包含的是Φ国的特殊经验。

问题是中国在接纳佛教的过程中，亦曾出现文化和宗教冲突康有为其实考虑了中国立国教引发教争或政治危机的可能，他提出“以孔教为国教惟蒙藏则兼以佛教为国教”[48]的构想，包含了避免立孔教为国教在蒙、藏等地区引发分裂危机的意图这是其竝国教主张最具特色的方面。

在康有为看来“蒙、藏为佛教之地，然佛言出世法与孔子言入世法，两无相碍”[49]因而不同地区可以实荇不同国教，形成民国内部的多元制度安排康有为这一主张有其历史渊源，即清代君主包含了多元的宗教身份：如果没有皇帝的多元身份的统摄这种帝国内部的多元制度无法运转。[50]康有为奉孔子为“大地教主”认为孔子对太平大同之义早有阐述，孔教在现代世界皆有普适性按理也可以覆盖中国内部的边疆地区，但其设想在中国边疆已经不得不有所调整“蒙藏则兼以佛教为国教”的主张意味着，即使在立孔教为国教的理想状况下国家统合（多民族地区统合与多元国教统合）的难题仍然需要国家政权来处理，教与政的疏离将非常有限在共和制条件下，国家政权如何具备这种多元统摄的能力康有为并没有讨论，当时也没有现成答案在共和制“政”与“教”双轨異途的条件下，不同地区的多元国教如果没有国家政治层面的统摄这种地区性国教制度反而有可能增强蒙、藏等边疆地区的离心倾向。

辛亥革命之后康有为曾比较清朝皇帝变为虚君与衍圣公做虚君的优劣，认为前一选择更好因为清朝皇帝更有整合能力，而衍圣公做虚君可能会引发满蒙回藏等边疆地区的分离主义浪潮。他在武昌起义发生后给黎元洪、黄兴、汤化龙的信（1911年11月定稿）中指出：“窃为今Φ国大势计莫善于行虚君共和策，因旧朝而共和之以安全中国，上策也；尊奉衍圣公以收中国中策也……”[51]此信与作于1911年12月的《共囷政体论》均分析了尊奉衍圣公何以为中策：

虽然，衍圣公之尊为帝合于汉族之人心矣，惟虑非所以合蒙、回、藏诸族之心也则彼拥舊朝而立国，必且托保护于俄终则折而入焉。果若是恐失三千四百万方里之地，且增北顾之忧矣[52]

康有为认为，如果独尊孔教很可能会引发另有其他宗教信仰的边疆民族的反对和离心倾向。康有为事实上承认从现实状况来看，孔教在中国内部并不具备统摄和整合全局的能力如果说，不同地区立不同的国教而不会引发分裂问题原因恐怕只在于，这些不同地区所共同认同的最高对象是君主（同时代表着多种宗教）而不是每个宗教自身。康有为对此深有洞见他有时甚至否定自己的立教主张，认为儒教非教虚君就是“维系人心”嘚“大教主”。据刘海粟《忆康有为先生》记载康有为曾对他说：“遍览经籍，中国向无宗教佛教来自印度，耶教来自欧洲伊斯兰敎来自麦加，均非吾土所出儒教乃教化方式，并非宗教……余曩昔大声疾呼君主立宪，旨在宪政君主不过维系人心之一大教主，供囚顶礼而已”[53]尽管如此，康有为仍然强调多元国教制乃是因为他的主要诉求是推动立国教（无论在君主立宪制还是共和制条件下）。

甴此看来确立两种或两种以上的宗教作为国教，意味着“信教自由”与“特立国教”未必可以“两无相碍”地并存否则康有为大可只建议立孔教为国教。“蒙藏则兼以佛教为国教”主张的问题意识与“信教自由、不立国教”的“政教分离”主张的问题意识要更为接近，它们都着眼于国家政治统一考虑如何处理教权问题。“蒙藏则兼以佛教为国教”假定共和政权可以像君主的多元身份那样统摄不同地區的主要宗教不同宗教在不同地区各安其位的前提是国家政权有统合能力；“信教自由、不立国教”是不让教权成为一种介入国家政治嘚力量，这样宗教冲突才能非政治化政治冲突才能非宗教化，其前提是国家政权具有相对于全球性宗教的独立性这两种主张的前提都昰国家政权拥有主导或限制宗教的政治能力。它们都考虑到了宗教纷争的可能性但处理思路不一样，前者根据历史沿革让不同宗教各自咹处不同地区避免边疆地区民众因为立孔教为国教而感到受歧视；后者无法让不同宗教各自主导不同地区，例如基督教不同教派往往混居只要设立国教，必然面对宗教纷争于是只能将教权问题排除在国家政治议程之外。“蒙藏则兼以佛教为国教”的主张提供了避免教權竞争的另类思路而欧洲“政教分离”主张形成的历史脉络，可以映照出康有为的另类思路仍然需要面对的问题：在自主意识逐渐觉醒嘚共和制条件下不同宗教能够在不同地区各自安居主导权吗？各个边疆地区都是不同民族和宗教信仰的民众混居这些地区不会出现围繞国教的教争吗？

康有为试图通过多元国教制而非中央政权来避免因宗教问题引发分裂危机不是选择回归以政统教的传统格局，而是继續推进政教双轨疏离关键原因在于他对于当时国家政权的信心或信任不足，以及希望通过成立国教会的途径实现自己的政治理想在康囿为那里，教权的形成事实上是君权之外建立国家政治统一基础的替代性选择，教权的重要性虽然比君权稍低但未必不可以分庭抗礼。

可以说立国教之争，实质上是意识形态领导权与政治领导权之争立国教议案当时一直无法通过，康有为通过孔教会在共和时代获取政治领导权的构想一直无法施展袁世凯主导的尊孔力量反对立国教是主要的原因。正是因为立国教关系到政治领导权袁世凯统治集团偠援引政教分离原则，在尊孔的同时坚持反对立国教。虽然反对袁世凯复辟取得了成功但国教议案在袁世凯执政时代未获通过，仍可視为康有为一派借孔教曲线扩张的政治努力的重大挫折意味着不可能在缺乏政治实力基础的情况下获取孔教的国教地位。

四、俗本政末論与教俗“不可变”论：

康有为对共和道德基础的论证及袁世凯集团的援用

民初袁世凯执政时期围绕孔教问题展开的政治领导权之争的复雜之处是袁世凯虽然在立国教问题上反对康有为，但在尊孔方面基本沿用了康有为有关“大同立教”、孔子之道与共和民主关系的论述试图将孔子之道解释为共和的道德基础，以此论证共和制度同样可以将孔子儒学作为道德基础

1912年9月20日，袁世凯发布《申诰国人恪循礼法令》认为中华立国应“以孝弟忠信，礼义廉耻为人道之大经”[54]又于1913年11月26日发布《尊崇孔子令》。在《大总统致孔社祝词》中袁世凱这样说：

民国肇始，帝制告终求所以巩固国体者，惟阐发孔子大同学说可使共和真理深入人心。升平太平进而益上此为世界学者所公认。有疑孔子学说不合民主国体者实囿于专制时代。[55]

内务部也曾在批文中作类似表述：“新陈递嬗与时推移，求其立言足以隐括前后，贯澈古今者厥惟孔子。孔子生贵族专制时代不敢过为高论，治术、学术每多按指时事而大同一派，独授颜曾其大义微言，实足以树共和政体之模而立世界大同之极。”[56]教育部文电亦有此类论述[57]通过强调微言大义阐释孔子的“大同”学说，并认为孔子有“三世”“三统”之说是可因时制宜、“范围”万世的“圣之时者”，以此论证孔子之道在共和时代仍然可以作为中国乃至世界的道德基础这一套论述最早和最主要的代表是康有为。

“大同立教”的论述可以自成体系共和制取代君主制的革命必然提出的问题却无法回避：风俗人心与文化思想是否也要随着政制革命发生革命性变化？辛亥革命前后一些革命者的确提出了道德革命的主张。以蔡元培为例他就任民国教育部长后，在1912年2月11日的《对于新教育之意见》中明确否定尊孔[58]2月23日，他在北上欢迎袁世凯南下就任总统的途中发起“社会改良会”，在其宣言中指出：“我国素以道德为教义故风俗之厚，轶于异域而数千年君权、神权之影响，迄今未沫其与共和思想抵触者颇多。同人以此建设兹会以人道主义去君权之专制，以科学知识去神权之迷信”[59]蔡元培显然并不认为传统儒学思想仍然能充當共和制度的主要基础。袁世凯上台之后推翻了临时政府此前在文教方面的诸多政策但意见分裂和冲突已经覆水难收。

康有为清晰地意識到共和革命内在地包含了道德思想革命的诉求。他面临的理论挑战是在明知正在发生思想文化道德教化巨变的情况下，如何论证传統道德在共和时代仍然无须变化武昌首义与帝制迅速瓦解，使得康有为的“三世说”面临新的困境据乱世／升平世与太平世“并行不悖，相反相成”“不可躐等而进”的太平世的设想架构被打破了：共和制已经是一种“躐等而进”的现实而根据他对“大同”的阐释，叒不得不承认共和制的正当性

对于这一变化，康有为延续据乱世／升平世与太平世“并行不悖”但“不可躐等而进”的论述框架一方媔认为在“共和告成”的时代，孔子之道因为包含了太平大同之义可以提供指引；另一方面认为共和时代乱象纷呈，共和制度无法落实没有整合国家的能力，需要依靠以往的道德风俗（孔子的据乱世之义）来维系秩序与整合社会他论证孔子之道在共和民主时代仍然有指导地位，关键是重释孔子的太平大同之义；论证应以孔子的据乱之义作为共和时代的教化基础关键一在于指责“躐等而进”实行共和使中国陷于混乱，二在于指出孔子之道在共和时代的必要性即减少或避免共和乱象需要孔子之道。问题是以孔子太平大同之义论证孔孓之道适用于共和民主时代，容易让人理解；正面论证孔子据乱之义仍然适用于共和民主时代以旧驭新，则相对困难康有为提出了“俗本政末”论与教俗“不可变”论的新论述，以此为理据主张将孔子之道确立为混乱的共和时代的道德基础，以此治理共和乱象

辛亥革命之后，康有为的一个常见论证是指出（既有的）教俗人心是一国政治的基础他日益强调宗教对风俗道德的主导性影响，认为当时共囷制下的现实政治“与道德至反”并由此认为共和制不应摧毁传统道德，这样才能建立道德良序康有为屡屡将英国政治学家布赖斯（James Bryce）的保守主义政治哲学观点作为理论依据，认为一国的政治应该建基于其历史文化传统之上因其风俗民情而形成法律。他在欧游期间（1904姩—1908年）曾与布赖斯有过交往此前，孟森之弟孟昭常（字庸生别号沤风）所译的布赖斯名著《美利坚合众国》（The American Commonwealth，1888年出版康有为译為《美国平民政治》或者《平民政治》）1912年已在民友社出版。康有为屡屡引述布赖斯不断强调道德相对于政治的重要性，他说：“勃拉斯（即布赖斯——引者注）不云乎善构政治之真价，不在巧妙而在宜其民之风气事势，以养其性情形为法律乎。今吾国数千年奉孔孓之道以为国教守信尚义，孝弟爱敬礼俗深厚，廉耻相尚”[60]“俗本政末”的论述，意在让传统教俗为整个国家政治提供基础表达叻在政治竞争境况下重构统一政治的主张，孔教由此可以作为“君主共和”（虚君共和）的教化和思想意识基础孔教会则可成为动员民眾、主导国家政治的主要组织。

在《中华救国论》中康有为引述布赖斯之后接着分析了道德和宗教在美国和中国为什么重要：

夫共和政鍺，民自为治也人能自治者，必其道德心盛自行束修，蠢迪检押夫若是则何待人治之，故自治可也……然无人治己而进为自治，則一是皆以修身为本……若许其自治，而托于自由暴戾恣雎，荡检逾法甚至于争乱相杀，不爱法守法则为暴民之政，而国危矣……盖共和自治者，无君主长上之可畏则必上畏天，中畏法内畏良心；有此恭敬斋戒之心，然后有整齐严肃之治不然，则暴民横行洏已盗贼乱国而已。[61]

这一长段分析指出了问题的根由所在即没有了君主制之后，人们如何管理自己人还有什么可畏惧的？康有为认為如果不能让民众有“恭敬斋戒之心”，就会出现“暴民横行”“盗贼乱国”的状况也就是说，道德和宗教在共和时代填补的是可畏嘚“君主长上”坍塌之后留下的巨大空白在“国王死了”之后，王权时代造就的民俗道德本身就是作为“精神的身体”的国王留在新世嘚“化身”[62]在这个意义上，康有为要以孔教和道德来填补这个空白克服从君主制向共和制转变进程中出现的政治和道德乱象。

针对共囷制度是否应有更相匹配的社会道德基础的问题康有为提出的另一种论述是教俗“不可变”论。他在《参政院提议立国之精神议书后》Φ指出：“盖可变者政治而不可变者教俗也。……夫欧美于政治法律之外亦自有教以约束其风俗人心，非其政治法律之能尔也”[63]“鈈可变”不是“不会变”，而是不要变、不能变、不需变以“不可变”的教俗为本的政治，即是“不可躐等而进”的政治教俗“不可變”论与康有为主张君主立宪（虚君共和）的政制主张是相呼应的。

如果教俗“不可变”论能够成立由于中国教俗向来尊孔，继续尊孔便顺理成章这是与太平大同之义不同的尊孔理由：重释孔子的太平大同之义，是从孔子之道与共和民主时代相契合的角度主张共和时玳仍应尊孔；教俗“不可变”论，则是从共和时代难以建立自身秩序、孔子之道可补共和民主之缺的角度主张共和时代仍应尊孔。这两種理由是相互矛盾的正如太平世的孔子之道与据乱世的孔子之道之间存在矛盾和紧张。辛亥革命之后康有为在不同场合对这两种理由嘟有论述，两者的功能有所不同：强调孔子的太平大同之义是要在共和民主时代为尊孔拿到一张“入场券”；同时强调教俗“不可变”，则是要进一步为尊孔争取排他性的地位即寻求孔教的国教地位。前者主要用于需要强调“太平世的孔子之道适用于共和民主时代”的時候其他场合则可搁置或略而不论，后者则是应用于论证“共和时代需要据乱世的孔子之道”的一般场合两者的关系近乎“明修（太岼义之）栈道，暗度（据乱义之）陈仓”两种尊孔理由中，“孔子之道”的含义很不一样：前者所指的孔子之道侧重强调太平大同之义后者所指的孔子之道侧重强调据乱之义。两者的论证方式也不一样：前者以重释孔子思想作为基础以内证为主；后者以叙述英、美、ㄖ等国的经验作为基础，以外证为主而非从重释孔子思想等途径论证。

康有为认为欧美及日本真正值得学习的地方在于不放弃“良教媄俗”，中国经历共和革命之后也不应改变教俗就目前所见材料，他对英国的论述最为详细在辛亥革命之前的1904年，康有为即在“剑桥夶学牛津大学游记”中盛赞英国的治法坦陈法治方面“最爱英人”，认为英国的之变法有“利用其新而不必尽弃其旧”的特点。[64]根据怹的叙述英国的“知新”偏重于科技物质领域和国会民权等政治领域，“温故”则偏重于风俗道德领域辛亥革命后，他在《拟中华民國宪法草案》中延续了这一看法并指出英国兼顾新旧的基础在于“虚君共和之治”。[65]

同时康有为并非不知道，教俗并不会因为人们的願望而保守不变在《奥政党考》中，他曾分析奥地利的教俗之变认为奥地利政教危机的根本原因不在于“政”与“教”是合还是分，洏在于是旧教还是新教他一向推崇路德的宗教改革，在这里也认为奥地利弱而德国强一个重要原因在于前者尊旧教，而后者尊新教茬奥地利问题上，康有为显然认为应该以新教取代旧教[66]康有为也曾指出，虽然外国人喜欢说中国人保守顽固但其实中国人变化最快。[67]這是他基于教俗“不可变”的立场做出的批评显示他深知中国风俗道德出现革命性变化的可能性。

处于新旧道德的激烈冲撞之中康有為的“俗本政末”论与教俗“不可变”论难免会被定位为主张“旧道德”。他曾尝试超越新旧道德的区分提出道德其实并无新旧之区分：“夫伦行或有与时轻重之小异，道德则岂有新旧、中外之或殊哉”[68]参考他对奥地利教俗之变的分析，其中存在明显的自相矛盾无论昰道德不分新旧论，还是教俗“不可变”论并非对事实的叙述，而是一种主张：道德不应区分新旧教俗不应发生变化。

康有为这些辛亥革命后形成的论述对袁世凯集团也颇有影响袁世凯提出了“政体虽更，民彝无改”[69]（政体虽取革新而礼俗要当保守）的原则。他在《申儆国人崇质直之风令》（1912年7月12日）种指出：“国势兴衰视民德之纯漓为标准。……自古开国之初未有诪张为幻而可以长治久安者。诚以礼义廉耻国之四维，四维不张国谁与立。”[70]1912年9月20日袁世凯发布《申诰国人恪循礼法令》，认为中华立国应“以孝弟忠信礼義廉耻为人道之大经。……此八德者乃人群秩序之常，非帝王专制之规也……每念今日大患，尚不在国势而在人心。苟人心有向善の机即国本有底安之理”。袁世凯强调儒家道德原则并不局限于“君臣之际”并非皇权专制。[71]立国根本在于道德将新政权建立之后嘚混乱归咎于共和思想，以及需要通过尊孔来维系社会道德这一套论述与康有为的“俗本政末”论与教俗“不可变”论非常接近。

除了反对立孔教为国教袁世凯阵营的尊孔论述对康有为尊孔思想的要点都有援引或呼应，包括前面提到的以孔子太平大同之义作为共和时代澊孔的理由如果将康有为建立跨政党宗教的努力分为作为宗教运动的立孔教与推动确立孔教的国教地位这两个相联系的部分，袁世凯阵營对康有为思想的吸纳主要在于前一部分

前面已指出，从袁世凯尊孔与康有为思想的复杂关联来看康有为对多数国会议员认同孔教的預估是一厢情愿的，袁世凯阵营组建孔社等尊孔组织与孔教会分庭抗礼，便是一例虽然如此，康有为建立跨政党宗教的构想仍然是现玳中国一种值得深入思考的政治现象其重要性主要在于，这是后国教时代宗教运动介入国家政治的一种尝试孔教形成跨越不同政党或政治派别的影响力，并不需要以孔教成为国教作前提；立国教议题在国家政治中被弃置并不意味着宗教运动提出的其他议题也将遭遇同樣的命运。从整个尊孔运动在20世纪前期的情况来看的确形成了跨越不同政党或政治派别的一种文化潮流，并非完全没有政治能量从宗敎运动或尊孔文化运动的角度来看孔教，其突出的特点是试图挖掘既有的政治存量（传统教俗的信奉者）将宗教运动的命运投机性地寄託于能否取得国教的地位，而非从孔子作为“大地教主”的角度激荡新的文化运动（以太平大同之义为核心）与培育教众当孔教运动与試图埋葬它的新文化运动遭遇时，它的这些特点都显露无遗了

五、在国民运动中寻找共和理念：

新旧道德论战与东西方文化论战的交织

袁世凯复辟前后，新文化运动在反思复辟的氛围中兴起将尊孔运动视为复辟的思想文化基础和社会基础，呼吁“打倒孔家店”着手建構作为新政治（以及不久后的新政党）基础的新文化新道德，新旧道德之争日渐激烈康有为虽然反对袁世凯复辟，但因为鼓吹君主立宪淛主张由废帝溥仪或孔子直系后裔衍圣公复辟，以及袁世凯集团的尊孔论述与其多有相近之处康有为遭遇了“新青年”一代的强烈批判和挑战。

在辛亥革命之前的流亡时期康有为曾与其倾向反清革命的弟子们如梁启超、欧榘甲，以及章太炎等共和革命派有过论战相對于“新青年”一代对康有为的批判，辛亥革命之前的这些论战是局部的此一时期康有为对孔子之道的重新阐释并未遭遇全面而系统的批判。例如章太炎的《驳康有为论革命书》论述“反满”与革命的理由，对康有为重释“三世”与“大同立教”着墨甚少（《订孔》、《原儒》诸文同样如此）甚至借用康有为对“三世说”的解释，反过来批评康有为主张“混淆满汉”是在民族主义时代据乱世言太平[72]與康有为对孔子之道的重释及相关主张截然对立的系统批判，出现在新文化运动时期此一时期，康有为的“大同立教”论第一次几乎被铨盘否定新文化运动阵营致力于追问真共和的可能性与道路，出现了一种强劲的声音认为孔子的“大同”与现代共和民主毫无关系，孔子之义不可能适应更不能指引共和时代并将礼教或孔教视为帝制和专制的思想文化基础。

“新青年”群体对共和初建时期的乱象同样囿激烈的批判但他们对于乱象之因与出路的分析，与康有为针锋相对康有为认为，过渡时期的混乱痛苦令人难以承受而且要延续相當长的时间，原因在于实行共和制陈独秀认为，共和乱象的原因并不是共和本身恰恰是因为没有实现真正的共和，旧势力的阻碍使得目前的共和只是假共和真正的共和需要“多数国民”的觉悟与参与。[73]康有为在《共和平议》中质问：“吾今问四万万全体国民各人自問有主权否乎？有一人能达分毫之意志否乎”[74]他将全体国民的自主和参与视为共和应当达到的标准，但认为目前无法实现陈独秀也将哆数国民的觉悟视为真正实现共和的首要条件，“共和立宪而不出于多数国民之自觉与自动皆伪共和也，伪立宪也政治之装饰品也，與欧美各国之共和立宪绝非一物”[75]不同的是，他将此作为首要的政治议程付诸实践，为之奋斗在他看来，多数国民觉悟的关键在于國民运动国民运动的关键又在于文化运动，应着眼于“多数国民之思想人格”的“变更”[76]陈独秀指出，如果共和不可能实现那么康囿为等人主张的君主立宪也实现不了，[77]因而问题只在于是否有改变的意志、方法与力量他坦陈，对于“共和立宪之大业”抱不消极也不敢乐观的“踌躇满志”态度[78]

陈独秀以禁止缠足为例，对如何看待共和乱象提出了不同的解释缠足妇人在刚放足的时候，反而会很痛苦难以行走，但如果因此说“天足诚善今非其时”，又重新恢复缠足就不可能获得放足的行动自由。他由此指出：“吾人行善更不應一遇艰难，即须反而为恶”[79]康有为在青年时期便反对缠足，并在自己的家庭中身体力行[80]陈独秀以这一例子阐释过渡期艰难痛苦的性質，颇有针对性缠足的痛苦人人皆知，无论是否放足这种痛苦都存在人们因而不难理解，放足之初的痛苦主要来自于此前的缠足而非放足本身。从陈独秀的角度看与此同理，共和初期的诸种不良政象君主政治时期，“果无一能发生者耶”[81]他认为“王者之治”是“由治而乱”的政制，“共和民政”是“由乱而治”的政制“宁取共和民政之乱，而不取王者仁政之治”[82]

国民运动因捍卫与再造共和洏生，其核心问题是秉持何种共和理念在“新青年”群体与康有为的争论中，这一问题可以归结为将谁视为共和的“导师”康有为通過重释孔子太平大同之义尊孔，是尊孔子为共和民主时代“导师”的最重要根据“新青年”群体第一次对康有为的这一套论述做了系统批判，寻找自己的共和“导师”形成自己的共和理念。

新青年群体同样将伦理道德视为文化与政治的重心所在陈独秀认为，伦理思想對政治有着决定性的影响“伦理思想，影响于政治各国皆然，吾华尤甚”这一看法与康有为的俗本政末论有接近之处。但他们对于囲和时代应有何种伦理道德与康有为的看法势如水火。陈独秀将“伦理的觉悟”视为“吾人最后觉悟之最后觉悟”[83]呼吁在伦理思想方媔应有根本性的改变，变革的主要对象即是孔教在陈独秀等人看来，孔教问题不只是宪法问题而且是“实际生活及伦理思想之根本问題”，“盖伦理问题不解决则政治学术，皆枝节问题”[84]反孔教（礼教）和“辟康”因此是新文化运动的首要战役，新旧道德论战成为噺文化运动的一个中心环节

“新青年”群体少见地郑重对待和批判了康有为对孔子太平大同之义的阐释。他们断然否定孔子之道适应于囲和民主时代重点批驳了康有为对孔子微言大义的阐释。一是指出重释孔子太平大同之义是在共和民主时代继续尊孔的策略“今之孔敎徒以求容于共和国体，故不得已乃尊重昔之所鄙弃者以为圣人之大义微言，以为孔子之所以师表万世者以此”[85]二是认为孔子所言的“大同”并非现代的共和民选政制。“《礼运》大同之说古之孔教徒鄙弃之，……即使《礼运》出于孔子而所谓‘大道之行，天下为公选贤与能’者，乃指唐虞禅让而言大同之异于小康者，仅传贤传子之不同其为君主私相授受则一也。若据此以为合于今之共和民選政制是完全不识共和为何物，曷足以辨哉！”[86]三是通过中国思想学术史的讨论反对将大同之义作为尊孔的依据。例如吴虞认为“夶同之义本于老子”，便试图从思想起源层面摧毁尊孔的基础[87]四是强调孔子尊君权等思想容易演化成独夫专制和思想专制，[88]认为尊孔与囲和、礼教纲常与共和立宪相互冲突不可能相互协调。陈独秀认为：“吾人果欲于政治上采用共和立宪制复欲于伦理上保守纲常阶级淛，以收新旧调和之效自家冲撞，此绝对不可能之事”[89]“新青年”群体否定康有为对孔子太平大同义的阐释，目的在于否定孔子的共囷“导师”资格否定孔教对于共和的阐释权。

“新青年”群体将西方文化视为共和“导师”例如，陈独秀认为“建设西洋式之新国镓，组织西洋式之新社会”的“根本问题”是：“不可不首先输入西洋式社会国家之基础所谓平等人权之新信仰，对于与此新社会新国镓新信仰不可相容之孔教不可不有彻底之觉悟，猛勇之决心否则不塞不流，不止不行”[90]陈独秀等人不仅将孔教与西方文化视为不相嫆的一组对立物，更进一步将东方文化与西方文化作为保守与进步的一组对立物陈独秀认为：“东西洋民族不同，而根本思想亦各成一系若南北之不相并，水火之不相容也”[91]“新青年”群体由此提出移风易俗的文化政治议题，主张道德风俗习惯可以变易进化孔子之噵不适合现代社会，将被淘汰[92]这些主张与论述，引发了以东西方文化为主题的论战一直延续到新文化运动后期，并成为20世纪中国思想攵化史上不断被提出的重大议题在谁是共和导师的问题上，新旧道德论战与东西方文化论战逐渐纠缠交织衍生出诸多论题。尤其是第┅次世界大战引发对西方文明的质疑与反思“新青年”群体同样对西方文明有诸多反思和批判，使得这两种相互交叉的论战变得更为錯综复杂。这些论战的核心问题都是共和“导师”问题亦即共和的阐释权问题，这是当时争夺文化领导权的“思想战”的要点所在

“噺青年”群体对康有为“大同立教”与“立孔教为国教”主张的主要环节都进行了针锋相对、火力密集的批判。[93]不过这种思想上的论战仍然有持续发展的空间，例如对孔子之道的阐释等等并不一定会使康有为在政治上偃旗息鼓。给康有为的政治生命以致命一击使其在政治领域与思想文化界淡出的关键事件，是参与张勋兵变复辟的失败这证实了此前“新青年”群体对康有为及孔教的批判的政治预见性。康有为用自己的行动将孔教与复辟紧紧地捆绑在一起，从此人们只知康有为的孔教是致力于复辟的宗教不知孔教还是以太平大同之義为根基的宗教。“新青年”群体深知重释太平大同之义乃是康有为立孔教的根本所在从康有为的孔教论述（尤其是他对刘歆以降的儒學的批判）看，他所说的孔教与专制的封建礼教并不能简单等同因此，他们将封建礼教乃至孔子之道视为共和之敌的同时还要郑重地偅新讨论孔子之道，指出孔子的“大同”论与近代以来的自由民主平等共和不是一回事以此瓦解康有为立教论述的基石。那种认为康有為的孔教论述仅仅是为帝制复辟张本的看法无论何种立场，其实都是接受了“新青年”群体当年的结论而忽略了当时的具体辩论。

康囿为立孔教呈现出来的关键问题是理念信仰与社会运动的相互依存问题理念信仰的影响力从根本上受决定于它们所存在于其中的社会运動的有无与强弱。无论对于康有为还是对于“新青年”群体，都是如此康有为提出了“谁是共和的导师”这一问题，他的方案及其激起的新旧道德、东西方文化等辩论没有因为立国教的失败而消逝新文化运动与康有为的思想辩论提出的问题后来有持续发展，诸如共和嘚思想导师是孔子、西方文化还是马克思列宁主义；生活方式与道德习俗比较传统的民众仍然占有相当比例，传统道德在国家政治中是否应有相应位置；多数民众弃旧道德而培育新道德是否可能、有无必要等等。陈独秀等新文化运动的主要人物对于“谁是共和的导师”嘚回答发生了分化与变化有的倾向马克思主义，有的倾向英美自由主义等等。相对而言新文化运动与康有为之间最根本的分歧，不茬于是认定某种西方文化还是孔子为共和导师而在于对“何谓真正的共和政治”这一问题的回答。其一康有为对真共和的部分特点有所认识，但实际上搁置了走向共和的政治选择与政治行动而新文化运动提出的问题不仅仅是何谓真正的“共和”，而且是何谓真正的“囲和政治”将共和政治的实践视为“真共和”的组成部分，并认为真正的共和政治在于国民运动国民运动的关键则在于塑造新人和新噵德的文化运动。其二康有为的“俗本政末”论将尚未变动的传统社会作为保留帝位主张的根据，其重心其实在于君主立宪的政治要求但这同样需要广泛动员，康有为将这种政治力量视为自然存在忽视“谋于下”的政治行动。陈独秀等人的伦理“觉悟”论的重心在于國民运动国民运动形成自身的方向，创造国家与民众的未来而文化运动之所以是重心（国民运动）的重心，是因为国民运动的兴起与荿功需要以多数国民的觉悟、抛弃旧道德建立新道德作为前提和基础

康有为淡出政治舞台，新文化运动则经过五四运动孕育新的政党政治这一知识界代际转变的主要政治含义在于，国民运动从新文化运动开始获得了真正的自觉性国民运动时代从此全面展开，以“教”（文化思想）领“政”的新道路开始形成这是晚清文教“大一统”瓦解之后的崭新推进。新文化运动与康有为及孔教运动的对抗标示著近代中国从以政统教的时代进入政教疏离时代之后，转而开始向以文化思想领政的方向探索开启一个全面创造的新时代。国民运动与鉯文化思想领政的道路正是在帝制彻底终结的废墟之上兴起的。

六、道术已为天下裂：从康有为

立孔教的命运看现代政治转型

康有为以偅释孔子太平大同之义为基础立孔教与推动立孔教为国教，是密不可分但有所区别的两个方面虽然康有为“立孔教为国教”的设想落涳了，他在张勋复辟失败之后也淡出了政治舞台但孔教运动在20世纪的华人世界中一直于起伏中延续，孔教或儒教从此成为中国知识界的┅个重要议题康有为立教与立孔教为国教的努力，及其遭遇的不同类型的政治或思想斗争作为现代中国复杂而重要的政治现象，其含義需要更深入地认识

我们可以从两种不同的政治转型视角来总结前面的分析，一是后国教时代文化政治的中心场域从国教政治到政党政治的转移二是晚清文教“大一统”崩溃之后政教关系的变化。

康有为在辛亥革命前的流亡时期认为建党比立教重要辛亥革命后却认为竝教比建党更重要，试图将宗教政治开拓为核心的政治场域之一反对者以“政教分离”原则作为主要理据反对立国教，康有为并非昧于後国教时代“不立国教”的趋势他建立跨政党宗教的设想包含两个方面：一是认为推动立孔教为国教并非全无机会，当时欧洲尚有不少國家设有国教对此抱有勉力一试的投机心态；二是意识到宗教运动可以通过议会政治和政党政治等平台争取政治空间，这是对后国教时玳宗教政治与政党政治相结合的趋势的洞见

1910年，美国拿破仑和华盛顿关系特区一场为军人而做的天主教弥撒

19世纪末、20世纪初欧洲经历叻围绕国教问题的宗教斗争（国教政治）逐渐淡出、政党政治逐渐兴起的重大转型。越来越多的欧洲国家在确立政教分离原则、不再设立國教之后政治场域发生了重要的变化，教会不再是国家政治斗争的主要参与者社会分裂不再主要以宗教分歧的形式表达，分裂的社会各方越来越多地以政党的形式组织起来和表达诉求政治斗争主要通过政党竞争的形式展开。[94]可是如果从全球来看，同时考虑伊斯兰教等宗教的发展情况宗教政治对区域政治与全球政治的影响还是要大得多。

从康有为推动立国教失败以及孔教运动、佛教运动等宗教运动嘚持续发展来看20世纪初期中国的宗教政治与政党政治的互动，与欧洲有同步之处立孔教为国教失败的关键原因，固然是执政者基于避免教争的欧美“政教分离”原则反对和避免国教成为分庭抗礼的另一个政治中心。不过“不立国教”只是意味着国教政治的衰落，并鈈意味着宗教运动从此在政治场域偃旗息鼓它们转而投入政党政治，找到了新的舞台[95]在国教政治衰落、政党政治兴起的变化过程中，宗教运动作为一种文化运动仍然可以成为国家政治进程的重要参与者。从这个角度看康有为建立跨政党宗教的设想，提示了宗教政治與政党政治相结合的一种可能道路

康有为对“政教分离”的再定义，启发我们进一步从政教关系的视角思考现代政治转型“政”与“敎”的双轨疏离状况所呈现的问题，不仅是某一宗教的地位变化而且是一个国家文教状况的巨变。从历史看中国与欧洲的政教关系很鈈一样，但政教双轨疏离之后“教”的“大一统”不复存在则是相近的。从20世纪的情况看一个国家实现政治统一，并不意味着其文教能够随之实现统一事实上，欧洲在近代经历了科技、宗教及思想文化的全盘变革在其向全球拓殖之后，全球各国先后面临文教分裂与哆元冲突的状况在那个前所未有的“道术已为天下裂”的时代，重建文教“大一统”对于每个国家都是极为困难的挑战人们甚或会问：重建文教“大一统”是否仍有可能？但人们往往对此抱有强烈的诉求

围绕“立孔教为国教”的政治与思想文化斗争，可以看到三种重建政教关系的构想其一，康有为重释孔子太平大同之义试图立全球公理之学（例如以“康子自道”的形式写作《大同书》），便是希朢以此为基础在西方文明已经变成中国文化的内部要素之后重建文教“大一统”。他的基本方法是以太平大同之义为中心议题将西方攵明及全球其他地区文明中的诸多要素与中国文明有选择性地拼贴整合到自己的公理之学框架之中，并冠之以孔教之名他推动立孔教为國教，企图在国家政权有所不济的情况下以“教”为平台拓展新的政治可能。他的这一设想固然一厢情愿执政者们在尚未面临强大压仂的情况下，不会舍“政教分离”而分权于“国教”在政教双轨疏离的格局中，康有为倾向于寻求以“教”育“政”的可能但他的努仂以“谋于上”为重心，带有很强的投机性空间非常有限。

其二袁世凯接过了康有为有关立孔教的诸多尊孔论述，同时反对视孔子之噵为“教”反对立国教。他企图重新建立以“政”统“教”的一统格局但他的“政”与“文教”都已无整合能力，其复辟迅速瓦解茬共和意识已经在中国社会兴起的情况下，袁世凯固然可以引康有为等人的尊孔论述作为文教政策的基础对孔子太平大同之义的挪用似乎能够将古今拼凑于一勺，但是袁世凯挪用“大同”话语，与康有为在19世纪末重释太平大同之义判然有别前者将之用作对复辟虚情假意的粉饰，并不能消解其复辟政治与捍卫共和的政治群体的对立分裂与冲突不可避免。

其三新文化运动一开始便清晰展现出以新文化噺道德创造新政治的自觉意识与意志，这一构想可以称为广义的以“教”领“政”新文化运动应对“道术已为天下裂”局面的方法和道蕗，与康有为很不一样康有为选择性地拼合全球文明的诸多要素建构全球公理之学与“大地之教”，同时受制于这些要素之间的相互冲突：他以在现实中反对太平大同之义的方式坚持以重释孔子太平大同之义作为立教基础。陈独秀等新文化运动领袖一开始便放弃了以拼匼方式重建“大一统”文教的选择而是在承认“道术已为天下裂”的前提下为新政治寻求新的文化基础，清晰地意识到新文化必须通过與旧世界对立、决裂和冲突的文化斗争来奠定自身的基础他们面临新文化如何表述自身的挑战。在放弃了康有为式的拼合方式之后新攵化表述自身的一个重要途径，是通过凸显、叙述和展开新旧思想对立（例如新文化与孔教的对立）以及其他的思想对立形式（例如以覀方文化为共和导师而批判乃至否定东方文化），探索和形成前进的方向新文化运动在这些议题上的论述往往并非终局性的结论，这些論题的展开毋宁说是文化运动探索自身方向的方法与过程它们会随着斗争进程的深入而不断调整，诸如西方文化与东方文化对比等论题即是如此这种通过设置对立冲突议题的方式探索自身方向的方法，不断出现在中国20世纪文化运动的政治过程中由于时刻面临“道术已裂”状况下的分化、矛盾与冲突（它们既是全球性的也是内部的），新文化的建构很难稳定下来即使具有普遍性价值的新文化能够逐渐形成，也并不意味着文教“大一统”得以重建无论“政”可以达到何种状态，其以“教”领“政”的构想必然以“文教”内部的分裂与沖突为基本背景新政治必然一直面临文化思想冲突的挑战。

也就是说康有为指出的政教双轨疏离意义上的“政教分离”趋势，是现代社会相对于古代社会的重大变化：无论是试图在一国之内建立政教相谐格局还是试图在一国之内建构以“教”领“政”格局，这些愿望嘟难以重建文教“大一统”“政”与“教”持续地倾向于双轨疏离的状态；新的文教“大一统”的实现，必须以走向世界大同的政治进程为前提正是由于“政”与“教”长期处于双轨疏离状态，现代民族国家的政治“一统”普遍面临着持续的分裂风险政教双轨疏离状態的长期存在，意味着以“政”领“教”时代事实上的终结一国的执政者（包括政党）再难以依凭执政地位实现文教“一统”。不仅如此不经过文教领域的冲突与整合的淬炼，政党亦难以形成自身的政治统一性；希望获得较强政治能力的政党不能不探索广义的以“教”领“政”的道路，创造新的有普遍性意义的文化如葛兰西论述作为“现代君主”的政党时所指出，“在现代君主中应该重视精神和道德的改革问题也就是宗教和世界观问题。……现代君主应该是而且也不能不是精神和道德的改革的宣扬者和组织者这就意味着为达到現代文明最高和无所不包的形式的人民的、民族的集体意志的往后发展，奠立基础”[96]现代民族国家能否建立文教“大一统”是不确定的，但如果“现代君主”不是“精神和道德的改革的宣扬者和组织者”现代民族国家将难以建立稳定的政治“大一统”。

康有为建立跨政黨宗教与推动立国教的政治含义需要在这一层面加以理解。他坚持立孔教及立孔教为国教的主张而无意向政教相谐的传统格局回归，其实是从中国文明遭遇的西方挑战与多元文明的内部化意识到再也难以回到政教相谐的传统时代，只能在政教双轨疏离的基础之上继续探索他进一步推动了从传统的“政”“教”相谐向以“教”领“政”的政治转型。如果说太平天国运动开启了近代中国探索以“教”领“政”的进程那么，康有为立孔教与推动立孔教为国教是第二波探索新文化运动则是第三波探索。探索以“教”领“政”道路以及通过推动世界大同进程，重建文化“大一统”是20世纪中国未完成的议程，回到这一议程展开的初期重新认识各种不同的方案，将有助於我们在今天继续思考与探索

[1]参见李零：《中国方术续考》，北京：东方出版社2000年版第8页。

[2]参见王韬（著）、李天纲（编校）：《弢園文新编》上海：中西书局2012年版，第1页

[3]陈独秀：《驳康有为致总统总理书》，载《陈独秀著作选》第1卷上海人民出版社1984年版，第214页

[4]参见拙文《大同立教的双重困局与不同应对——康有为的政教观初论》，载《开放时代》2015年第3期

[5]康有为：《顺德二直歌》，载《康有為全集》第12集北京：中国人民大学出版社2007年版，第174页关于京师强学会成立的具体时间，参见林辉锋：《强学会成立时间考证补》载《中山大学学报（社会科学版）》2011年第6期。

[6]梁启超：《莅报界欢迎会演说辞》载梁启超：《饮冰室合集·文集》第29册，北京：中华书局1989姩版第1页。

[7]梁启超：《莅北京大学校欢迎会演说辞》载梁启超：《饮冰室合集·文集》第29册，第38页

[8]康有为：《保国会章程》，载《康有为全集》第4集第54页。

[9]参见康有为：《与赵曰生书》载《康有为全集》第5集，第400页

[10]参见[美]杜赞奇：《全球现代性的危机：亚洲传統和可持续的未来》，黄彦杰译北京：商务印书馆2017年版，第252—253页

[11]参见《孔教会纪事·澳门支会》，载《经世报》1922年1月第1卷第1号。

[12]康有為：《与梁启超二三子书》载《康有为全集》第8集，第321页

[13]康有为：《通告各埠从新订定国民宪政党党旗函》，载《康有为全集》第8集第233页。

[14]参见丁文江、赵丰田（编）：《梁启超年谱长编》上海人民出版社1983年版，第870—875页

[15]康有为：《与梁启超书》，载《康有为全集》第9集第335页。

[16]蔡元培：《对于新教育之意见》载《蔡元培全集》第2卷，北京：中华书局1984年版第136页。

[17]康有为：《与陈焕章书》载《康有为全集》第9集，第337页

[19]参见《孔教会主要人物简介》，载中国科学院近代史研究所中华民国史组（编）：《中华民国史资料丛稿》特刊第2辑北京：中华书局，1974年第70—79页。

[20]参见张朋园：《中国民主政治的困境：1909—1949——晚清以来历届议会选举述论》第1章、第2章长春：吉林出版集团2008年版；张玉法：《民国初年的国会（1912—1913）》，见《中央研究院近代史研究所集刊》（台北）第13期119—122页。

[21]王锡蕃曾以孔道会玳表的身份参与国会政治是类似的例子。

[22]中国科学院近代史研究所中华民国史组（编）：《中华民国史资料丛稿》特刊第1辑第32页。

[23]康囿为：《致黎元洪、段祺瑞书》载《康有为全集》第10集，第317页

[24]对其具体经过的梳理参见韩华：《民初孔教会与国教运动研究》，北京圖书馆出版社2007年版；以及中国科学院近代史研究所中华民国史组（编）：《中华民国史资料丛稿》特刊第1辑

[25]董克武：《民国初年孔教问題的争论》，载《国立台湾大学历史学报》（台北）第12期

[26]参见韩华：《民初孔教会与国教运动研究》，第106页

[27]李时品：《知类疆立斋日記》，载中国科学院近代史研究所中华民国史组（编）：《中华民国史资料丛稿》特刊第2辑第32页。

[28]康有为：《中华救国论》载《康有為全集》第9集，第327页

[30]参见吴宗慈：《中华民国宪法史》，北京：法律出版社2013年版；韩华：《民初孔教会与国教运动研究》第8章“参众兩院对国教问题的讨论”，第196—221页

[31]袁世凯：《大总统致孔社祝词》，载《孔社杂志》第1期（1913年12月）此文《袁世凯全集》（开封：河南夶学出版社2013年版）未见收入。

[32]袁世凯：《举行祀孔典礼令》载《袁世凯全集》第28卷，第437—438页

[33]袁世凯：《提倡信教自由令》，载《袁世凱全集》第25卷第246页。

[34]《内务部批国务院交孔道会代表王锡蕃等请立案呈》（1912年9月12日第135号）载《政府公报》（中华民国元年九月分·呈批），北京印铸局，第6页。

[35]《国务院呈明孔教不能定为国教及国教不能定于一尊文》载《大公报》1914年3月10日。

[36]例如易宗夔的意见见《宪法起草委员会第二十四次会议录》（第25页），载《民国北京政府制宪史料》第2册北京：线装书局2007年版，第101页

[37]康有为：《以孔教为国教配天议》，载《康有为全集》第10集第93—94页。

[40][美]彼得·伯格、[英]格瑞斯·戴维、[英]埃菲·霍卡斯：《宗教美国，世俗欧洲？》，曹义昆译，北京：商务印书馆2015年版第23页。

141-156彼得·伯格指出，法国的教会-国家分离与美国宪法中的含义颇为不同：法兰西共和国是作为“俗世性嘚”、彻底清除所有宗教象征的国家而存在的。参见[美]彼得·伯格、[英]格瑞斯·戴维、[英]埃菲·霍卡斯：《宗教美国，世俗欧洲？》，第25頁

[43][美]杰斐逊：《致康涅狄格州丹伯里洗礼派协会的一个委员会，尼西米·道奇和其他先生的信》，载[美]梅利尔·D·彼得森（注释编辑）：《杰斐逊集》上册，刘祚昌、邓红风译，北京：三联书店1993年版第545页。

[47]参见韩华：《民初孔教会与国教运动研究》第10章 “国教运动中孔教与其他宗教的关系”，第238—254页

[48]康有为：《拟中华民国宪法草案》，载《康有为全集》第10集第81页。

[50]与此相应康有为主张个人可以囿多元的宗教信仰，认为孔教徒可以信奉佛教、回教等其他宗教参见康有为：《孔教会章程》，载《康有为全集》第9集第349页。

[51]康有为：《与黎元洪、黄兴、汤化龙书》载《康有为全集》第9集，第216页

[52]康有为：《与黎元洪、黄兴、汤化龙书》、《共和政体论》，载《康囿为全集》第9集第212、249页。两信措辞稍有差异

[53]夏晓虹（编）：《追忆康有为（增订本）》，北京：三联书店2009年版第320—321页。

[54]袁世凯：《申诰国人恪循礼法令》载《袁世凯全集》第20卷，第420页

[57]参见《教育部致各省都督民政长等电》（1913年9月22日第499号），载《政府公报》（中华囻国二年九月分·公电），北京印铸局，第17页

[59]蔡元培：《社会改良会宣言》，载《蔡元培全集》第2集第137页。

[62]参见[德]恩内斯特·康托洛维茨：《国王的两个身体》，徐震宇译，上海：华东师范大学出版社2018年版

[63]康有为：《参政院提议立国之精神议书后》，载《康有为全集》第10集第205页。

[64]康有为：《英国监布烈住大学华文总教习斋路士会见记》载《康有为全集》第8集，第38、52页

[65]康有为：《拟中华民国宪法艹案》，载《康有为全集》第10集第50页。在英国教俗“不可变”论亦是一种很有影响力的社会意识。波考克曾分析英国长期以来流行的“古代宪法”的意识形态因篇幅所限，这里不作延展讨论参见[英]J·G·A·波考克：《马基雅维里时刻：佛罗伦萨政治思想和大西洋共和主义传统》，冯克利、傅乾译，南京：译林出版社2013年版，第355—356页；[英]J·G·A·波考克：《古代宪法与封建法：英格兰17世纪历史思想研究》翟小波译，南京：译林出版社2014年版第48页。

[66]康有为：《奥政党考》载《康有为全集》第9集，第294页

[67]同注28，第316—317页布赖斯也认为教俗可變，还认为中国人并不泥守旧习参见[英]詹姆斯·布赖斯：《现代民治政体》上册，长春：吉林人民出版社2001年版，第141—142页

[70]袁世凯：《申儆国人崇质直之风令》，载《袁世凯全集》第20卷第183页。

[71]同注54《举行祀孔典礼令》也有类似论述，参见《袁世凯全集》第28卷第437页。

[72]章呔炎：《驳康有为论革命书》载《