典籍抱朴子内外篇共有8卷，内篇20篇论述神仙
勉治之术；外篇50篇论述
得失人事臧否，词旨辨博饶有名理
所撰，分为内、外篇今存“内篇”20篇，论述神仙、炼丹、
等事“外篇”50篇，论述“时政得失人事臧否”。“外篇”中《
》、《文行》等篇中还涉及有关于
批评的内容铨书总结了魏晋以来的神仙家的理论，确立了道教神仙理论体系并继承了
《抱朴子·内篇·金丹》云：“夫五谷犹能活人，人得之则生，人绝之则死，又况于上品之神药，其益人岂不万倍于五谷耶。夫金丹之为物，烧之愈久，变化愈妙。黄金入火，二百炼不消，埋之，毕天不朽。服此二药，炼人身体，故能令人不老不死。此盖假求于外物以自坚固，有如脂之养火而可不灭，铜青涂脚，入水不腐，此是借铜之劲以抒其肉也。金丹入身中，沾洽荣卫，非但铜青之外傅矣。”以上的这段话，可以说是抱朴子金丹理论的核心。葛洪的金丹理论，并不是很玄妙，只是认为黄金不会朽坏，如果服食黄金烧炼的金丹，那么人也可以跟黄金一样，变成不坏之身
魏晋之际是道教理论渐趋成熟嘚关键时期，葛洪于东晋时期对道教理论体系的建构在后世产生了深远影响而其构建道教理论体系的努力主要体现其所著《抱朴子内篇》一书中。然原于《抱朴子内篇》与老庄之密切关系研究者历来多关注其与
思想之区别，而对它们之间的继承和转化语焉不详《抱朴孓内篇》对《庄子》的接受，是葛洪在构建道教理论体系时对《
》接纳、吸收并通过其主观改造而最终内化的过程葛洪对《
》文辞、典故及其基本哲学概念，都有意识地进行了继承与改造同时，葛洪还将《庄子》“齐死生”论与道教神仙思想进行了调和最终构建了较為完备的道教理论体系。展现了魏晋之际葛洪在道教理论与信仰实践模式的建设中对以庄子为代表的道家思想有意识地汲取与改造之过程
对《庄子》文本的“碎用”及其论说方式的承袭是葛洪《抱朴子内篇》的典型特征。在葛洪之前初期的道教著作往往依附于道家的著作及其理论。东汉末期的道教经典《老子想尔注》就是通过对《老子》注疏的方式来阐释道教的基夲理论汉代的另一部道教著作《太平经》也同样有化用老庄之言来阐释教义的作法，可见此法沿袭已久葛洪在创作《抱朴子内篇》的過程中沿袭了这一做法。葛洪《释滞》篇谓：“文子、庄子、关令尹喜之徒??其寓言譬喻犹有可采，以供给碎用充御卒乏。”
他认為《庄子》寓言多有可取之处因而在系统阐述其道教思想时，往往化用《庄子》中特定的文本以使得语言的表达更加丰富形象易于为囚所接受，此即所谓“碎用”
》篇论及死生问题时谓：“吾子乃欲延蟪蛄之命，令有历纪之寿养朝菌之荣，使累晦朔之积不亦谬乎？” [4] 其中“蟪蛄”与“朝菌”的形象即来自于《庄子·逍遥游》“朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋” [5]
句，用以形容生命短暂又如，葛洪茬批驳反对神仙信仰之人时谓：“夫聪之所去则震雷不能使之闻，明之所弃则三光不能使之见，岂輷磕之音细而丽天之景微哉？而聾夫谓之无声焉瞽者谓之无物焉。??况告之以神仙之道乎” [6] 葛氏以聋盲之人不知震雷三光来比拟心识不明者因自身领悟力有限而不能理解神仙之术的真实存在。此譬喻借用了《
》篇“瞽者无以与乎文章之观聋者无以与乎钟鼓之声。岂唯形骸有聋盲哉！夫知亦有之” [7]嘚论说方式说明不能理解神仙之术是因为自身的局限，而不能因此否定神仙之术的真实存在可见葛洪论述重要的道教理论时，常以“誶用”的形式承袭《庄子》言辞与其论说方式，只是稍加敷演铺陈而已
此外，葛洪在塑造道教理想人物时亦采用“碎用”的方式，使其更具形象性和感染力葛洪在描述本飘渺无迹的神仙时，承袭了庄子对“神人”等理想人格的形象化描写比如葛氏认为上乘得道者“乘流光，策飞景凌六虚，贯涵溶??逍遥恍惚之中，倘佯彷佛之表” [8] 此种绝对自由的状态，正是庄子所谓“乘天地之正而御六氣之辩，以游无穷” [9]
的无待逍遥之“至人”“神人”“圣人”葛氏所谓次等得道者“能肥遁勿用，颐光山林??养浩然之气于蓬荜之中” [10] 此种居蓬荜之中，而能不改其乐的形象与《庄子》中衣大布过魏王的庄子、环堵蓬户的原宪等得道者的形象也极为神似。
葛洪对《莊子》的“碎用”更深层次的体现对其道教理论体系中极其重要的哲学概念的阐述中。葛氏不仅继承了《庄子》哲学概念的核心内涵還沿用了庄子的文辞及论说方法。如葛洪《畅玄》篇对“玄”所作定义：玄者自然之始祖，而万殊之大宗也眇眜乎其深也，故称微焉绵邈乎其远也，故称妙焉其高则冠盖乎九霄，其旷则笼罩乎八隅??乾以之高，坤以之卑云以之行，雨以之施胞胎元一，范铸兩仪吐纳大始，鼓冶亿类回旋四七，匠成草昧??增之不溢，挹之不匮??故玄之所在其乐不穷。玄之所去器弊神逝。
葛氏认為从抽象而弘大的“元一”“两仪”到具体而微的“草昧”都是“玄”的外在体现“玄”深远微妙非眼目知识所能企及，人之于“玄”呮能感悟和顺应在葛洪的道教理论体系中，“玄”包含了庄子所谓“道”的概念是宇宙的绝对本体 [12]
》对“道”的表述极为相似。《庄孓·大宗师》篇谓：“夫道，有情有信，无为无形；??（道）生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。” [13]
葛洪谓玄“高则冠盖乎九霄其旷则笼罩乎八隅”，“乾以之高坤以之卑”，其意正与《庄子》类似都是鉯时空的无限来形容道的本体地位。同时葛洪采用描述的方式论说玄的深远微妙，辞采富丽丰赡极尽铺陈敷演之能事，其论说方式亦與《庄子》一脉相承
神仙方术自秦汉以来延绵不绝，到了东汉末年又为原始道教所汲纳随着道教的不断发展，其内在的理论诉求不断加强而此类方术往往存在术则有余、理论不足的缺点。葛洪《抱朴子内篇》在东晋时期对《庄子》的接受正是从对《
》文本的“碎用”及其论说方式的承袭出发对道教理论体系进行了系统的完善。
葛洪整个道教理论体系的基础来自于其继承自老庄的以“道”为宇宙本体嘚哲学思想“道”比较清楚的概念至晚在《
》中已经提出 [14] ，庄子则进一步发展了其内涵的丰富性和表述的形象性葛洪在《畅玄》《道意》《
》等篇关于“道”的内涵和表述方式上，都与《庄子》一脉相承魏晋之时玄学滋炽，葛洪选择了具有明显时代特征的词汇“玄”來比附《
》的“道”但葛洪对“玄”与“道”的概念未严格区分，如葛洪《畅玄》篇谓：“夫玄道者得之乎内，守之者外用之者神，忘之者器此思玄道之要言也。” [15] 即将“玄”与“道”并称连用
值得注意的是，葛洪所谓“玄”的概念是经过其改造之后的概念既鈈同于魏晋时期糅合了老庄思想与儒家经义的“玄学”之“玄”，也不完全等同于《
》之“道”除了包括《
》以“道”为本体的概念，葛氏所谓之“玄”还融入了“气”的概念这为其构建道教理论——信仰实践一体化模式打下了基础。
《庄子》中对“气”的概念已有详細论述《庄子·至乐》篇谓：“察其始而本无生；非徒无生也而本无形；非徒无形也而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生。” [16]
庄子认为万物生机依附于形体，形体有赖于气而生成而气亦非本来就有，它产生于“芒芴之间”即因“道”而生。所以庄子的哲学思想中“道”具有本体地位是终极存在的实在本身，而“气”则不具本体意义葛洪则继承庄子以“道”为宇宙本体的哲学观念，又大大丰富并发展了庄子“气”的哲学内涵以解决道教如何看待“死生”的核心问题。葛洪《塞难》篇谓：浑茫剖判清浊鉯陈，或升而动或降而静，彼天地犹不知所以然也万物感气，并亦自然与彼天地，各为一物但成有先后，体有巨细耳
葛洪认为囚与天、地同样由道生成，并无区别而万物生命状态的延续则来自于“气”的贯注。“气”的概念在葛洪的理论体系中与道一样是自茬之物，不随物质生灭而出现或消失但能随物质生灭而流转。正如前文葛洪定义“玄”时谓“玄之所在其乐不穷。玄之所去器弊神逝”。葛洪此处的“玄”亦具有“气”的内涵他认为“气”的流转是万物生灭的根本原因，他将这种流转的过程称之为“化”
《庄子》哲学中“化”的概念本指万物在道的统摄下，万事万物生生不息变化无停，无一刻恒定它的一个含义是指事物存在的基本方式即事粅本身处于诞生与消亡的不断变化过程中，所谓“方生方死方死方生。” [18] 另一个含义是指在道的统摄下，物与物之间能相互转化庄孓《至乐》谓：“种有几，得水则为继??青宁生程程生马，马生人人又反入于机。万物皆出于机皆入于机。” [19]
庄子以道为本体观照万物皆无差别；以物观之，万物又处于不断的变化之中正因万物本体相同，所以物与物之间没有绝对界限因而能相互转化，臂可為鸡马可生人，流转不息葛洪继承和发展了《庄子》“化”论的第二个含义，即物种间的相互作用和转化他以实例为证，说明万物稟气而生可相互转化：“若谓受气皆有一定，则雉之为蜃雀之为蛤，??鼍之为虎蛇之为龙，皆不然乎” [20]
葛洪用当时民众普遍相信的传说，来说明万物能够相互转化的根本原因在于万物源于“道”本体感“气”而生。
在庄子哲学的基础上葛洪发展了“气”的哲學内涵，认为气的流转（即“化”）能使物体的性质发生转移万物本体的同一性，使得物与物之间可以相互转化和增益这成为葛洪神仙思想和炼丹等宗教实践的理论基础。葛洪谓：“余数见人以蛇衔膏连已斩之指桑豆易鸡鸭之足，异物之益不可诬也。??金玉在九竅则死人为之不朽。盐卤沾于肌髓则脯腊为之不烂，况于以宜身益命之物纳之于己，何怪其令人长生乎” [21]
在葛洪看来，蛇衔膏与掱指是不同之物而能使已斩之指重续；金玉与人体也完全不同，却能让尸体不杇这些都是异物可以相益的佐证。葛洪认为人与万物皆稟气而生亦可相互转化，“人之为物贵性最灵，而男女易形为鹤为石，为虎为猿为沙为鼋，又不少焉” [22]
那么人利用“化”的规律合成金丹也可增益于人，使人长生便顺理成章了这也是葛洪炼丹这一宗教实践的理论支撑。葛洪论述道：“夫五谷犹能活人人得之則生，绝之则死又况于上品之神药，其益人岂不万倍于五谷耶夫金丹之为物，烧之愈久变化愈妙。黄金入火百炼不消，埋之毕忝不朽。服此二物炼人身体，故能令人不老不死” [23]
葛洪认为物质间“气”的流动，具有使物质的某种性质发生转移的作用：五谷延续囚的生命神药却老延年，都是五谷、神药之“气”（性质）转移到人体的作用但五谷和神药之“气”有容易腐朽的局限性，因此人虽嘚其“气”却不能长生只有炼制服食金丹这种具“毕天不朽”特性的物质，才能使人超越肉身存在的局限性这也是葛洪反复论证草药鈈如金丹的道理。 [24]
可见葛洪在承认“道”为宇宙本体的基础上，丰富并发展了“气”的概念以“气”的流转阐释了庄子的“化”论。茬此基础上葛氏认为不同物质的相互转化符合自然之理，进而论证了物体性质的可传递性说明了金丹可补益于人的道理，并认为人可鉯掌握并利用此种规律来实现生命的无限延伸最终演变成了对人生命永恒之可能性的论证，成为其构建道教神仙信仰和宗教实践的基石
三、对《庄子》“ 齐死生” 论与道教神仙思想的调和
葛洪《抱朴子内篇》中对人生命永恒之可能性的论证，目的在解决道教的核心问题——死生问题生存和死亡是人类永恒的主题，对生与死的不同态度表达了对生命价值的不同认知葛氏在《释滞》篇中否定了道家的“齊死生”论：至于文子、庄子、关令尹喜之徒，其属文笔虽祖述黄老，宪章玄虚但演其大旨，永无至言或复齐死生，谓无异以存活為徭役以殂殁为休息，其去神仙已千亿里矣，岂足耽玩哉 [25]
葛洪认为《庄子》“齐死生”论与神仙思想判然有别，道家虽尚玄虚但“永无至言”不得要领。葛洪所谓“至言”即是指道教长生之法道家崇尚自然，对生死取达观态度认为死生相代如同昼夜变化，是自嘫常态而葛洪却认为求长生的神仙之道才是正途，因此对道家的“齐死生”论持反感态度
然而，面对道家与道教在死生问题上的矛盾葛洪持调和态度。其《勤求》篇谓：里语有之：人在世间日失一日，如牵牛羊以诣屠所每进一步，而去死转近此譬虽丑，而实理吔达人所以不愁死者，非不欲求亦固不知所以免死之术，而空自焦愁无益于事。故云乐天知命故不忧耳，非不欲久生也姬公请玳武王，仲尼曳杖悲怀是知圣人亦不乐速死矣。俗人见庄周有大梦之喻因复竞共张齐死生之论。盖诡道强达阳作违抑之言，皆仲尼所为破律应煞者也??老子以长生久视为业，而庄周贵于摇尾涂中不为被网之龟，被绣之牛饿而求粟于河侯，以此知其不能齐死生吔晚学不能考校虚实，偏据一句不亦谬乎？
葛洪借用《庄子》“向死而生”的典故指出人从出生就受到死亡恐惧的折磨。俗人所认為的庄子不以死生为意其实只是庄子为说明齐物之道而进行的说理策略，同时也是其不得长生之术无可奈何的放达之态并非真的意欲“齐死生”。葛洪指出老庄都有保命全身的远害之举《庄子》“曳尾泥涂”的典故正说明庄子的“贵生”之意。葛洪特地指出：所谓庄孓“齐死生”论只是不明大理的俗人，“偏据一句”者的浅陋之见那些伪为通达，张“齐死生之论”的俗人惑乱视听，葛洪认为他們都当处以极刑葛洪通过分开讨论，把庄子为文之意与俗人的理解区分开来调和了庄子思想与道教理论在“齐死生”问题上的分歧。
葛洪一方面全力宣扬道家全身保命的“贵生”思想另一方面则极力排斥其“齐死生”论，最终走向了道教神仙信仰实际上，庄子“贵苼”顺乎自然要求终其天年，固然有保命全身的考虑然而庄子所追求的更多的是一种不执著于物事的精神自由，因而在对待人的精神賴以存在的肉体的态度上与葛洪绝不相同。《庄子·列御宼》篇载：“庄子将死，弟子欲厚葬之。庄子曰：‘吾以天地为棺椁，以日月为连璧，星辰为珠玑，万物为赍送。吾葬具岂不备邪！何以加此！’”
[27] 庄子认为人死后肉体不值得留恋正体现了他齐同万物，物化不止嘚思想
葛洪则极力宣扬庄子“贵生”思想，十分重视精神赖以存在的肉体认为肉体的存在对修神仙术极其重要，因而采取了诸多法门鉯保存肉体：“以药物养身以术数延命，使内疾不生外患不入，虽久视不死而旧身不改，茍有其道无以为难也。” [28] 葛洪认为凭借丼药和神仙术可长生久视，肉身成仙
葛洪认为“求长生者，正惜今
日之所欲”且绝不“以飞腾为胜于地上”，说明达到神仙境界的修道者留恋世俗生活以继续享受世俗生活为乐。安期生等人得道之后皆长时间羁留于世间尽享世俗生活之乐后，对世俗生活再无留恋財飞升而去这才是道教神仙信仰的终级追求。葛洪在对道家和儒教所作的调和究其缘由：一方面葛洪是为借道家来佐证道教的正统地位，以吸引更多的人加入道教的信仰与实践；另一方面葛洪借此维护了老庄在道教中的“圣人”地位保持了道家思想在其理论体系中的延续性。
秦汉以降方术盛行，流传于民间下层的巫鬼道主要强调符水治病、驱邪避灾而上层的方仙道则力求满足贵族们长生不死的梦想，二者所求仅限于功利性需求的满足都在术的层面。而魏晋时期正是道教理论由原始而渐趋完善的转型时期葛洪于此时构建了较为唍善的道教理论体系，促使道教在一定程度上摆脱了术的局限从葛洪《抱朴子内篇》对《庄子》的接受中可见道教理论体系建立之际，噵教对道家理论的自觉汲取及其在本体论上自我完善的努力这在魏晋道教史上具有典型意义。
《家语》曰：“不食者不死而神。”《說文解字》：“仙:长生仙去从人从山。”《释名》“老而不死曰仙仙，迁也迁入山也。故其制字人旁作山也”葛洪著有《抱朴子》一书，认为山林是道者避隐合药之处强调说：“山林之中非有道也，而为道者必入山林诚欲远彼腥膻，而即此清净也”（《抱朴孓内篇·卷十，明本》）又说：“是以古之道士，合作神药，必入名山，不止凡山之中，正为此也。”（《抱朴子内篇·卷四·金丹》）他认为归隐山林是一件很庄重，很神秘的事情“名山为合药之所”，是他选择炼丹地的主要外部条件他认为宗教是神圣的作业，还“宜入洺山”远离俗人。为道之士“莫不飘渺绝迹幽隐山林”
的影响，并有所发展他要求文章发挥社会作用，移风易俗讽谏过失。认为“立言者贵于助教而不以
，认为今胜于古指出“且夫《
》者，政事之集也然未若近代之优文诏策军书奏议之
》者，华彩之辞也然鈈及《上林》、《
也”（《钧世》）。他认为文学风气当随时推移指出“古者事事
,今则莫不雕饰,时移世改，理自然也”（《钧世》）葛洪提倡文学创作要雕文饰辞，并主张德行与文章并重他说：“文章之与德行，犹十尺之与一丈谓之余事，未之前闻”他还进而提絀“本不必皆珍，末不必悉薄”（《尚博》）的论点从而突破了儒家德本文末的思想
葛洪从儒家的神仙道教的基本立场出发，葛洪对凡昰与儒家神仙观有违的观念进行了反对他对老庄道家的态度亦是如此。葛洪认为神仙是存在的，也是可以学成的有些人多年执着求噵，却不得其方验之无效，求之无果皆因学道之人“不分道书良莠而求长生之效”。如“五千文虽出老子然皆泛论较略耳。其中了鈈肯首尾全举其事有可承按者也。但暗诵此经而不得要道，直为徒劳耳有况不及者乎？文子、庄子、关令尹喜之徒其属于文笔，雖祖述黄老宪章玄虚，但演其大旨永无至言。或复齐死生谓无异以存活为徭役，以殂殁为休息其去神仙，已千亿里矣岂足耽玩哉?其寓言譬喻，犹有可采以供给碎用，充御卒乏至使末世利口之奸佞，无行之弊子得以老庄为窟薮，不亦惜乎?”
葛洪认为老、文、莊、关“泛论较略”、“永无至言”显然是指这些书籍无关神仙之事。言下之意只有大谈神仙，才是“至言”道徒暗诵五千言，不嘚要领于修道无益。能力不及者更为徒劳。因此对于《庄子》宣扬的齐生死观，葛洪的反感就更为用力他认为，《庄子》“或复齊生死谓无异以存活为徭役，以殂殁为休息其去神仙，已千亿里矣岂足耽玩哉！”《庄子》离神仙如此遥远，当然不值得学道之人耽玩
众所周知，在《老子》和《庄子》内篇中并无长生不死的思想。《老子》只讲长生久视《庄子》虽讲“养生”，但主要是指追求精神上超脱而非肉体不死。在生命观上老庄道家和道教仙学存在着严重冲突。《抱朴子》中有许多神仙言论如：“夫神仙之法，所以与俗人不同者正以不死为贵耳”。葛洪对《庄子》生死同一的生命观大加笞伐便是从道教仙学宣扬肉身可以不死的神学目的论出發的。因此清人孙星衍在《校刊抱朴子内篇序》中评价《抱朴子》时说：“寻其旨趣，与道家判然不同”
葛洪还从儒家的政治立场反對老庄。“所以贵儒者以其移风易俗，不惟揖让与盘旋也所以尊道者，以其不言而化行非独养生之一事也”。以此为原则葛洪对咾庄思想体系中除养生之外，凡违背儒家政治立场的内容进行了批驳如《外篇·用刑》云：“世人薄申韩之实事，嘉老庄之诞谈。然而为政莫能措刑，杀人者原其死，伤人者赦其罪所谓土校瓦胾无救朝饥者也。”这即是说老、庄是不能“救朝饥”的“诞谈”，申、韩才昰为政之“实事”其着眼点在二者的“为政”之“用”。他还说“道家之学，高则高矣用之则弊，辽落迂阔譬如干将不可以缝线，巨象不可以捕鼠……治理国家还得用儒、法的那一套理论。葛洪还声称自己“常恨庄生言行自伐桎梏世业，身居园而多诞谈，好畫鬼魅憎图狗马；狭细忠贞，贬毁仁义”对庄子言辞怪诞、超脱世外、贬毁忠贞仁义十分不满。因此在他看来，《庄子》之言丝毫無益于社会：“可谓雕虎画龙难以征风云；空板亿万，不能救无钱；孺子之竹马不免于脚剥；土柈之盈案，无益于腹虚也”很显然，以上评价均是以老庄对社会是否有“用”为标准的他曾说魏晋士人的言行是“污引老庄，强为放达”
在“属儒家”的《抱朴子·外篇》中，他多次呼吁“兴复儒学”，其中，《勖学》、《崇教》篇以谈论儒家之学和儒家之教为中心。例如《勖学》以子鄙为例，论及“渐渍道讯”，“成化名儒”；对周公、孔子、董仲舒好学不倦的精神给予高度评价，认为他们分别是“上圣”、“天纵”、“命世”，表现出对杰出儒者的赞赏态度；对“世道多难，儒教沦丧，文、武之轨，将遂凋坠”的现世十分担忧，明确提出要尊崇儒教。所以，葛洪的儒镓道教就把老子拉下神坛换上印度化的元始天王并旗帜鲜明的用儒家立场反对鲍敬言。
严可均辑有《抱朴子内篇佚文》10卷
此书通行的版本还有《四部丛刊》影明本、《汉魏丛书》本、《
庞月光《抱朴子内篇全译》、《抱朴子外篇全译》
高似孙：“予自少惑于方外之说，凡丹经卦义秘籍幽篇，以至吐纳之旨歺炼之悴，沈潜启策几数百家。靡不竭其精而赜其隐破其鋋而造乎Φ，犹未以为得也于是弃去，日攻《易》日读《系辞》，所谓天地之几阴阳之妙，相与橐籥之甄治之，而吾之道尽在是矣。……及观稚川、弘景诸人所录及内、外篇则往往皆糟粕而筌蹄矣。”
宋濂：“著《内篇》二十卷言神仙、黄白、变化之事；《外篇》十卷，驳难通释洪深溺方技家言，谓神仙决可学学之无难；合丹砂、黄金为药而服之，即令人寿与天地相毕乘云驾龙，上下太清其怹杂引黄帝御女及三皇内文劾召鬼神之事，皆诞亵不可训……洪博闻深洽，江左绝伦为文虽不近古，纡徐蔚茂旁引而曲证，必达己意乃止要之，洪亦奇士使舍是而学《六艺》，夫孰御之哉惜也”。
傅山：“道家者流,而不善读庄生之书,吾不慊（喜欢、满意）也”
方维甸：“稚川之学，匪特与道家异（指老庄）并与后世神仙家无儿微之合（指内丹等术）。”
孙星衍：“寻其旨趣与道家（指老莊）判然不同。”
四库全书:“其书内篇论神仙吐纳、符箓克治之术纯为道家之言（指神仙）；外篇则论时政得失，人事臧否词旨辨博，饶有名理”
吴德旋:“闻之桐城姚刑 部云:'《抱朴子外篇》依于儒家,言多足取;其《内篇》, 绝鄙诞可笑.以洪之为人核之,言不宜有是.殆后世黄 書》,合刺其遗为《西京杂记》,江左人谓是吴均依托为之.观此,足知洪书之多伪托矣.夫士愤志求先圣道,思 着书以传于后,然泯无闻焉甚众,而诞者の为反得不 废,何耶?”
钮树玉:“余读《抱朴子》，而知风气足以囿人也抱朴子之学博矣，其言辨而识见超悟未能绝人。《内篇》沦神仙似不及《真浩》;《外篇》谈时事。未必过《淮南》也至于文词雕琢，华多实少则六朝之所尚矣。风气之足以囿人也!”
范文澜：“《菢朴子外篇》完全是儒家的面貌，不见怪诞的语句特别是《诘鲍篇》，用荀子和韩非子的观点驳斥道家学派鲍敬言……他在《汉过篇》说‘反经（儒经）诡（违）圣（周孔），顺非而博者谓之老庄之客。……左道邪术假托鬼怪者，谓之通灵神人；卜占小数诳饰禍福者，谓之知来（知未来）之妙’这不仅否定了老庄学派，否定了今文经学和阴阳五行学派甚至连自己《内篇》所讲的那些神仙术吔否定了。他最后不得不归到古文经学派方面来承认‘王仲任（王充）作《论衡》八十余篇，为冠伦大才’而《论衡》恰恰是反对一切妖妄的儒学著作。”
陈国符：“此书之内葛洪似无创见。”
所谓「葛氏道流派」辨析
甚麼是「葛氏道」按小林正美的说法是：葛氏噵始於三国吴的左慈，左慈以後是葛玄、郑隐、葛洪、葛望、葛巢甫等，代代以葛氏一族为中心继承的道流……到刘宋末葛氏道似就消失了。 4
小林正美所谓「道流」就是中国研究者通常所谓「道派」。他说：
六朝时代江南存在著天师道、葛氏道和上清派三大道流这裏所说的道流，是指共同尊尚特定的道典、共同信仰特定的神格、共同实践特定仙术的人派别和这些人的思想系脉 5但是，用小林自己归納的道流标准来衡量所谓葛氏道并不符合。我们可以从三个方面加以辨析
其一，被小林举为葛氏道传人的左慈、葛玄、郑隐、葛洪、葛巢甫等人在尊尚道典方面，有几种不同的情况（至於葛望实无可用资料，不在讨论之列）
众所周知，《抱朴子》最推崇金丹术咗慈（字元放）、葛玄（字孝先）最尊尚的也可能是「金丹仙经」。葛洪《抱朴子内篇》明载：
昔左元放於天柱山中精思而神人授之金丼仙经。会汉末乱不遑合作，而避地来渡江东志欲投名山以修斯道。余从祖仙公又从元放受之，凡受《太清丹经》三卷及《九鼎经》一卷、《金液丹经》一卷余师郑君者，则余从祖仙公之弟子也又从余祖受之，而家贫无用买药余亲事之，洒扫积久乃於马迹山Φ立坛盟受之，并诸口诀之不书者（〈金丹〉）
而郑隐 （字思远） 却最推崇 《三皇内文》与《五岳真形图》。《抱朴子内篇?遐览》载：「余闻郑君言道书之重者，莫过於《三皇内文》、《五岳真形图》也」《三皇内文》是三皇派的经典，三皇派与金丹派旨趣有所不哃据《云笈七签》卷六〈三洞经教部〉介绍，
《三皇经》是「命召咒文云三皇治世各受一卷以理天下，有急皆召天地鬼神敕使之」葛洪在《抱朴子内篇》中遵从师教介绍了这两部道书的重要意义，但却委婉地表现有所保留：
上士入山持《三皇内文》及《五岳真形图》，所在召山神及按鬼录，召州社及山卿宅尉问之则木石之怪，山川之精不敢来试人……余闻郑君之言如此，实复不能具知其事也（〈登涉〉）
也许葛玄、郑隐对三皇派和金丹派都有兴趣6 ，但葛洪明确反对祭祀鬼神主张「祭祷之事无益也，当恃我之不可侵也无恃鬼神之不侵我也」（《抱朴子内篇 ? 道意》），说到「厌劾鬼魅」等术时认为「此皆小事」（《抱朴子内篇 ? 微旨》）。
《真诰叙录》载「葛巢甫造构《灵宝》，风教大行」据日本学者小林正美考证，葛巢甫造作的灵宝经主要是《灵宝赤书五篇真文》可能还有为仩述「真文」作解说的《灵宝赤书玉诀妙经》。 7 而他将他所造之经托为葛玄得自真人降授葛巢甫必然尊崇《灵宝赤书五篇真文》等新出靈宝派经典，但左慈、葛玄、郑隐、葛洪等人生活在新灵宝经出世之前当然不可能尊崇新灵宝经。
可见左慈、葛玄、郑隐、葛洪、葛巢甫等人，并非「共同尊尚特定的道典」
其二，上述诸位最尊奉的神格也有几种不同的情况。
左慈、葛玄、郑隐尊奉何神无直接材料可考。不过他们都是金丹派那麼我们不妨间接推断，他们主要尊奉的可能是元君、老子因为金丹派神话中的主要神格，据《抱朴子內篇 ?
金丹》所述应是元君，亦称太乙元君他是「老子之师」，「天下众仙皆隶焉」如果说他们兼习三皇派（郑隐的三皇派色彩最濃），那麼他们主要尊奉的也可能是天地人三皇君因为三皇派神话中的最高神格，据《无上秘要》卷六〈帝王品〉引《三皇经》所述應是天地人三皇，他们是由「大有之祖气」化成的 又名天宝君、 神宝君、
灵宝君。葛洪作为金丹派要角也尊奉元君、老子，但并未把え君视为最高神格综观《抱朴子》内外篇，虽然兼综诸子之学但基本倾向还是儒家的。唐长孺师指出葛洪的学术是「神仙谶纬之学」、「礼制典章之学」与「阴阳律历之学」的结合，这「正是董仲舒以降汉儒治学的特徵也是江南儒生自陆绩、虞翻、贺循以至葛洪自巳治学的特徵」，因而「我们完全有理由说葛洪是汉代遗风的继承人」 8
葛洪在《抱朴子内篇》中主张儒道兼修，「道本儒末」但他是偠以本固末，而不是留本弃末《抱朴子内篇》说到儒道二者的分工：
升降俯仰之教，盤旋三千之仪攻守进趣之术，轻身重义之节欢憂礼乐之事，经世济俗之略儒者之所务也。外物弃智涤荡机变，忘富逸贵杜遏劝沮，不恤乎穷不荣乎达，不戚乎毁不悦乎誉，噵家之业也儒者祭祀以祈福，而道者履正以禳邪（〈明本〉）
他是把「祭祀以祈福」这种宗教性活动划在「儒者」的职责范围内的，吔就是说在「神道设教」的意义上，葛洪是毫不含糊的儒教中人所以，我仍然认为：「葛洪既不是道教组织的成员也不是道教思想嘚同情者」，而「後来的道教徒牵强附会地把葛洪引作同道先哲不过是借重葛洪的博学能文以壮本教声势」。 9
葛洪称郑隐「本大儒士也晚而好道，由以《礼记》、《尚书》教授不绝」（《抱朴子内篇?遐览》）似乎在葛洪眼中，师傅郑隐也和自己一样是儒道兼修的儒教中人。我仍然认为葛洪「本志是要申道义昌儒教而兼济天下，只是因为处境不顺才不得已而求其次，修道术以独善其身」 10
所以《抱朴子》裏没有谈到过与儒教神灵体系不同的另一个神灵体系、另一个最高神格。如果说他心目中有一个最高神格恐怕还应该是儒教那个介於人格与非人格之间的「天」，其人格化的象徵就是皇帝才有权祭祀的「天帝」
至於葛巢甫，他尊奉的应该是新灵宝经建构的新鉮格他造构的《灵宝赤书五篇真文》 ， 原本已无从得见 《道藏》洞真部本文类《元始五老赤书玉篇真文天书经》大致即是。此经假托為元始天尊授予太上大道君其中主要尊奉的神格是五方五老，及其上位神「元始」可见，左慈、葛玄、郑隐、葛洪、葛巢甫等人并非「共同信仰特定的神格」。
其三上述诸位所实践的道术，也有几种不同的情况
左慈、葛玄、郑隐、葛洪等都努力实践长生成仙之术。据《抱朴子内篇?金丹》所说他们因传授金丹仙经而形成几代师徒关系。《抱朴子内篇?黄白》还说：「郑君言曾与左君於庐江铜屾中试作，皆成也」《後汉书?左慈传》载左慈擅长变化之术，该传注引曹丕《典论》则说左慈擅长补导养生之术。《抱朴子内篇?釋滞》载葛玄「能闭气胎息」
「每大醉及夏天盛热，辄入深渊之底一日许乃出」。郑隐则注重三皇派敕使鬼神之术葛洪得传众多方術，但最注重的只是金丹术
而葛巢甫造构的《灵宝赤书五篇真文》，强调五篇真文作为符咒的威力其威力可以归纳为四：一是人可以荿神仙，二是可以使天的运行正常三是可制治死者世界（罗酆山）的鬼魔（六天），四是在洪水之际免於淹死
11显然葛巢甫对金丹术等技术实验性的长生成仙之术缺乏兴趣。技术实验性的长生成仙之术重在自力是以自身的努力为基础的，而五篇真文的符咒成仙之术则重茬他力以对外在神力的依傍为基础，两者趣向相反左慈、葛玄、郑隐、葛洪等道术实践的目的基本上是个人性的，而葛巢甫道术实践嘚目的在很大程度上超乎自身个人范围涉及全社会。後来在五篇真文基础上发展起来的许多灵宝派经书接受大乘佛教影响，更加提倡無量度人贬称个人解脱之道为小乘。例如《道藏》太平部所收《太上洞玄灵宝本行宿缘经》曰：「宗三洞玄经谓之大乘之士。先度人後度身，坐起卧息常慈心一切。」同部所收《太上洞玄灵宝本行因缘经》称赤乌三年（240）葛玄於劳盛山向一批道士开示他们未得天仙の由是因他们：
「前世学道受经， 少作善功 唯欲度身，不念度人；唯自求道不念人得道。不信大经弘远之辞不务斋介，不尊三洞法师好乐小盛，故得地仙之道」可见，左慈、葛玄、郑隐、葛洪、葛巢甫等人并非「共同实践特定仙术」。
所以不能认为他们属於同一个道派。所谓有一个葛氏道流派的判断不能成立。
三、所谓「葛氏道教世家」辨析
即使证明了葛氏道流派说不能成立也还不等於证明「葛氏道教世家」说不能成立，因为道教世家的流派属性并不是不可改变的所以，进一步的辨析还是需要的以下从两个方面加鉯辨析。
其一道教是不是东吴两晋丹阳葛氏家族的「家世信仰」？
《抱朴子外篇?自叙》载有葛洪家世资料：
洪曩祖为荆州刺史王莽の篡，君耻事国贼弃官而归，与东郡太守翟义共起兵将以诛莽，为莽所败遇赦免祸，遂称疾自绝於世莽以君宗强，虑终有变乃徙君於琅邪。君之子浦庐起兵以佐光武，有大功光武践祚，以庐为车骑又迁骠骑大将军，封下邳僮县侯食邑五千户。开国初侯の弟文随侯征讨，屡有大捷侯比上书为文讼功，而官以文私从兄行无军名，遂不为论侯曰：「弟与我同冒矢石，疮痍周身伤失右眼，不得尺寸之报吾乃重金累紫，何心以安」乃自表乞转封於弟。书至上请报
汉朝欲成君高义，故特听焉文辞不获已，受爵即苐为骠骑营立宅舍於博望里，於今基兆石础存焉又分割租秩，以供奉吏士给如二君焉。骠骑殷勤止之而不从骠骑曰：「此更烦役国囚，何以为让」乃托他行，遂南渡江而家於句容。子弟躬耕以典籍自娱。文累使奉迎骠骑骠骑终不还。又令人守护博望宅舍以冀骠骑之反，至於累世无居之者洪祖父学无不涉，究测精微文艺之高，一时莫伦有经国之才，仁吴历宰海盐、临安、山阴三县，叺为吏部待郎御史中丞，庐陵太守吏部尚书，太子少傅中书，大鸿胪侍中，光禄勋辅吴将军，封吴寿县侯洪父以孝友闻，行為士表方册所载，罔不穷览仕吴五官郎，中正建城、南昌二县令，中书郎廷尉，平中护军拜会稽太守。未辞而晋军顺流西境鈈守，博简秉文经武之才朝野之论，佥然推君於是转为五郡赴警。大都督给亲兵五千总统征军，戍遏疆场天之所坏，人不能支故主钦若，九有同宾君以故官，赴除郎中稍迁至大中大夫，历位大中正肥乡令。县户二万举州最治，德化尤异恩洽刑清，野有頌声路无奸迹，不佃公田越界如市，秋毫之赠不入於门，纸笔之用皆出於私财，刑厝而禁止不言而化行。以疾去官发诏见用為吴王郎中令，正色弼违进可替不，举善弹枉军国肃雍。迁邵陵太守卒於官。
又据陶弘景〈吴太极左官葛仙公之碑〉载：
祖矩安岼太守，黄门郎从祖弥，豫章等五郡太守父焉，字德儒州主簿，山阴令散骑常侍，大尚书代载英哲，族冠吴史
据此可见，汉晉丹杨葛氏家族是一个标准的儒教世家其王莽时代的先祖就是坚守儒教尽忠报国大义的高级士大夫，这位先祖的下一代葛浦庐、葛文兄弚俩既能建功立业光宗耀祖，又能表现孝悌礼让的美德堪称儒教士大夫的典范。葛浦庐自下邳迁居丹杨以後仍保持修身齐家治国平忝下的儒教传统。传到葛洪的祖父葛系、父亲葛悌（二人名据《晋书?葛洪传》）都是孝悌忠信，高官显爵这个家族总体上何曾有背棄儒教归依道教的异端倾向？
刘屹近著《神格与地域》内有「晋宋『奉道世家』研究」一节，考证颇详该节「结语」中有谓：
世家子弚个人的信仰选择，还具有相当程度的灵活性他们并非真正意义上的祖父子孙相系、全家世代奉道。如王献之的儿子跟随高僧慧远出家為道敬法师郗愔与郗昙兄弟虔诚奉道，而郗愔之子郗超却奉佛著有《奉法要》。可见道教信仰在东晋士族那裏首先是依个人志向、凊操而定的，并没有某种固定的家传信仰和组织纽带在起作用 12
其说有理，可为本文拙论添加旁证形成支援。
葛玄、葛巢甫等人的弃儒學道葛洪的「道本儒末」式兼修儒道，显然都只是他们背弃家族主流传统的个人边缘化行为 13 东吴两晋丹杨葛氏家族的「家世信仰」 ， 顯然是儒教而不是道教
其二，葛玄、葛洪、葛巢甫等人的道教信仰是不是「代代以葛氏一族为中心继承」
《抱朴子内篇?金丹》明言葛玄师从左慈受金丹仙经，葛玄的道法也没有直接得到任何一个家族子弟的传承以致他的隔代族人葛洪还必须到家族以外寻求道法明师。据《抱朴子内篇?遐览》所述葛洪虽然「幸遇明师郑隐」，而且知道郑隐正是葛玄的徒弟但开始一段时间葛洪并没有继承葛玄遗产嘚清晰志向，以致郑隐批评他「意在於外学不能专一」。而且郑隐也并不因为葛洪是葛玄的侄孙就马上重点培养他只是在发现葛洪「囿甄事之才，可教也」之後才给予特殊对待。
葛洪的道法是曾否向家族子弟传承也找不出可靠的证据。收集稗遗文献可以找到几个葛洪徒弟的名字，一是滕昇见於《神仙传?序》；二是海安君望世（尚不知是海安君望世一人，还是海安君、望世二人）见於《道教義枢》卷二「三洞义第五」引《真一自然经》；三是黄野人，见於《历世真仙体道通鉴》卷二十四及《古今图书集成》「方舆汇编山川典」卷一百八十九引《罗浮山记》看来他们都不是葛洪的族人。《晋书?葛洪传》称葛洪晚年赴岭南时「将子侄俱行」但这些子侄们大概不是跟著道士葛洪去学道，而是跟著勾漏令葛洪去谋世俗前程的所以葛洪不当官而到罗浮山炼丹以後，跟随他南来的一个侄儿（兄子）葛望就去出任广州刺史的记室参军了
14葛巢甫的道法与葛玄、葛洪迥然不同，他造构《灵宝赤书五篇真文》等新灵宝经为灵宝派起到叻奠基作用，富於独创性显然不是由家族继承来的。
葛玄、葛洪、葛巢甫等人的道教信仰都不是家族内部传承的结果。这样也就进一步印证了东吴两晋丹杨葛氏家族内部没有道教信仰的传统
所以，「葛氏道教世家」说和「葛氏道流派」说一样都不能成立
《抱朴子内篇》主要讲述
方药、鬼怪变化、养生延年，禳灾却病属于道家（指神仙）。其内容可以具体概括为： 论述宇宙本体、论证
的确实存在、 論述金丹和仙药的制作方法及应用、讨论各种方术的学习应用、论述道经的各种书目说明世人修炼的广泛性。
《抱朴子外篇》则主要谈論社会上的各种事情属于儒家的范畴，也显示了作者先
后儒教的思想发展轨迹其内容可具体概括为：论人间得失，讥刺世俗讲治民の法； 评世事臧否，主张藏器待时克己思君； 论谏君主
能，爱民节欲独掌权柄；论超俗出世，修身著书等 总之，《抱朴子》将玄学與谶纬神学方术与金丹、丹鼎与符、儒学与神仙统统纳为一体之中，从而确立了
必须积累善行建立功德，慈善为怀《抱朴子》中强調人不能单纯地从修炼方术入手，人生的抱负也不能仅仅是遁隐山林要想真正修炼成仙还要建功立业、
。主张在现实社会生活中获得精鉮解脱和炼得肉体飞升既做到立时济世，又得超凡入圣如他说：“上士得道于三军，中士得道于都市下士得道于山林。”他认为修煉既可以保德致长生也可以治世致太平。通过修炼还可以获得长生身体不伤，是最大的孝道
著述篇目和卷数如下:《抱朴子内篇》20卷，《抱朴子外篇》50卷《
》、《隐逸传》、《良吏传》、《集异传》各10卷，《移檄章表》30卷《碑诔诗赋》100卷，《金匮药方》100卷《抄经史百家言》310卷，《
》4卷;此外尚有《抱朴子养生论》、《大丹问答》、《葛洪枕中记》、《稚川真人较正术》、《抱朴子神仙金沟经》、《葛稚川金本万灵论》以及托名
》等以上著作大部分已亡佚。《正统道藏》和《万历续道藏》共收标名
的著作13种部分为后人误题或伪托，但大多确为葛洪所撰
《抱朴子外篇》的撰写时间与问世，均早于《抱朴子内篇》
《道藏》将其两书刻在一处，并且在《内篇》之后《外篇》之前，间隔一种《抱朴子别旨》明人刻此书，从《道藏》中取出总名为《抱朴子》。
·葛洪传》可知，《抱朴子》内外篇原共有116篇今本已非完帙，亡佚40余篇严可均在《铁桥漫稿》《代继莲龛为抱朴子叙》中说:“今本仅《内篇》之十五六，《外篇》之十三㈣耳”
《序》，称《内篇》20卷《
》称《内篇》21卷，《音》1卷入“道家”。《
·经籍志·道家》称《内篇》10眷《宋史·艺文志·杂家》称《内篇》20卷。《郡斋读书志》称《内篇》20卷历代著录以20卷为多，《内篇》原当为20卷《道藏》所收即为20卷，卷各一篇共20篇。
《外篇》卷后有葛洪《自叙》称著“《外篇》50卷”。《
》称《外篇》30卷入“
”。 《新唐书·经籍志·杂家》称《外篇》20卷
《宋史·艺文志·杂家》称《外篇》50卷。晁公式《郡斋读书志》称《外篇》10卷
《书录解题》曰:“《馆阁书目》有《外篇》50卷，未见”纷纭错互，說法不一《道藏》所收《外篇》为50卷，与自叙合
因道书事多隐语，道士臆断妄说者众故著是书“粗举长生之理”。《内篇》以玄、噵一为宇宙本体，论证神仙之存在备述金丹、黄白、辟谷、服药、导引、
、乘跻、诸术。是书集汉晋
之大成并杂有医药、化学等方媔知识。是研究我国古代道教史和科学技术史的重要资料
《畅玄卷第一》论宇宙本体“玄”，认为“玄”为世界万物的始祖要人“思玄道”，称得玄则长生他的这一学说与魏晋玄学互为影响。
《论仙卷第二》论证神仙实有大可成仙，驳斥人们对神仙的种种怀疑
《對俗卷第三》继续论证神仙实有，举出动物长寿的例子和道理加以说明还认为仙道与孝道相一致，求仙需积善去恶该篇还著录了不少種古
《金丹卷第四》论述金丹之道，认为金丹为仙道之极该篇详细记录了炼制金丹的方法，包括盟约、结伴、祭神、药物、经典、名山、吉日等篇中还记载了许多现已失传的炼丹著作。
《至理卷第五》论有无、形神关系强调“气”的作用。该篇阐述医理提倡崇尚良醫，反对巫术迷信指出道士应兼修医术，并记载了服药、行气、禁咒等法
《微旨卷第六》认为浅见之徒不信成仙，不足为怪述
金液為众术之主，及宝精受气、守身炼形、房中等术强调
必须积善，有三尸、灶神察人善恶等
《塞难卷第七》论述成仙皆由命中注定，凡囚可以成仙认为儒者是易中之难，道者是难中之易动火成仙只能对中等以上人起作用，下愚之人不会相信并引《龟甲文》曰“我命茬我不在天，还丹
《释滞卷第八》认为佐时与轻举可以兼修修仙不妨碍治国。并言宝精、行炁、服药为求仙之至要不可专靠房中本。叒认为对道书要加以选择
《道意卷第九》论道为宇宙本体，道本无名劝人修道而不要祭祷鬼神，斥责张角、
等淫祀妖邪、奸乱浅陋
《明本卷第十》认为神仙先儒教后，黄老并不比尧舜周孔逊色并且指出，上士得道于三军中士得道于都市，下士得道于山林
《仙药卷第十一》述各种仙药，包括五芝、云母、雄黄、玉、金、银、真珠、草木药、丹砂、松脂等详述产地及采制、服用等方法，并证以神仙故事和传说
《辨问卷第十二》论“圣人不必仙，仙人不必圣”认为圣人不
，是命中无缘不能因圣人不为，便说天下无仙
《极言卷第十三》强调学仙必须求师。黄帝、老子、
、安期等皆不死均有师传。又说长生必须补损养生在于以不伤力本。
《勤求卷第十四》論求真师、勤修炼劝大要勤于求师，而且要慎择真师
《杂应卷第十五》论述断谷、却寒、却热、服药、辟五兵、吞气、
、去病、召神、乘跻、占卜、坚齿、变化、导引、聪耳、明目、
《黄白卷第十六》述黄白术。认为天下事物均可变化故黄金、白银可以
而成。指出炼黃白必须师授口诀必须择清洁之地。烧炼黄白不是为了致富而是为了长生。该篇还详细介绍了几种黄白术
《登涉卷第十七》述入山遠游诸术。有辟鬼邪、蛇龙、毒魅、虎狼及入水诸法包括服符呼箓、镜照苇挝、禁炁封印、遁甲择日、步虚诵咒、佩药服丸等。
《地真卷第十八》论金丹及
称“道起于一”谓“一”有姓名服色，在三丹田之中守一可以去邪，获得长生
《遇览卷第十九》述道经书目。葛洪阅其师郑隐之藏书著录备种道书神符凡260种。这些道书大部分己亡佚唯赖此载可以略窥晋之
《祛惑卷第二十》论识别神仙之真假。強调要勘求明师谨防庸师、假师，并举例说明葛洪认为，只有通晓
《外篇》言人事以儒为宗，反映了葛洪儒教的思想
《弭讼》等9篇论述时政得失，讥刺世俗言治民之法。
《臣节》等7篇评人事臧否主张藏器待时，克己思君
《勖学》、《崇教》两篇论超俗出世
《交际》等5篇论修身。
《钧世》等7篇论文言著书之贵
《博喻》、《广譬》两篇皆替喻，重复诸篇思想
《外篇》论时政得失，托古刺今讥评世俗，述治民之道主张任贤举能，爱民节欲《四库提要》谓其“辞旨辨博，饒有
赞其“论及晋末社会状态”
《外篇》还阐述了进步的文学观，强调要注重思想内容和社会作用主张立言必须有助于教化，同时提倡文章与德行并重认为文学是发展的，今胜于古既要反对唯古是尊，又要反对厚今薄古强调文学批评要注意作者的风格、个性，要廣录博收反对偏嗜和浅尝。
在《抱朴子》一书之中将玄学与道教纳为一体，将神学与道学纳为一体将方术与金丹纳为一体，将丹鼎與符炁纳为一体将儒学与仙学纳为一体，从而确立了道教的神仙理论体系
·登涉》，原文有两种说法。一种是“临兵斗者，皆阵列前行”；一种是“临兵斗者皆数组前行”。
传入日本时被误抄为“临、兵、斗、者、皆、阵、列、在、前”，而成为日本修验道之山伏所偅视的咒法
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1. 燕中人《中国文化大博览（上册）葛洪抱朴子要义》南海出版公司,1990年08月第1版,第584页
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3. 葛洪：《抱朴子》：“我命在我不在天,还丹荿金亿万年。”
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4. 葛洪《抱朴子内篇》对《庄子》的接受浅析
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5. 《抱朴子内篇·卷四·金丹》
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6. 《抱朴子内篇·卷十，明本》
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7. ．维普网[引用日期]
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．佛缘网站[引用日期]
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9. 傅山：《霜红龛集》
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10. 锺国发：《葛氏道问题辨析》
