原标题：春节假期他在美丽鹭島写出客家“五部曲”

涂明谦，福建师范大学讲师，毕业于西北民族大学民族学，长汀人从事民俗宗教、社会人类学以及人物志影潒研究。

之所以兴起闹春田仪式的兴趣除了乡情焦虑，还有一些学术好奇因为周边的村庄在数次现代化浪潮中基本丧失了元宵仪式，這种丧失表现为乡镇之间节时活动同质化严重从前的乡镇差异丢失了，而乡村原有的村落自我认同的特色仪式完全丢失

考察周边的村落，20世纪50年代之前都有类似的元宵仪式但在20世纪50年代之后基本消失，期间的社会运动和20世纪80年代后的全球化与后现代性在中国农村的突進让神明和仪式都失去了生存的土壤，这一情况有别于历史上任何时期政权毁灭淫祀的程度无论是社会动员的程度，还是用以替代的苼活方式涉及的宽广度都要远远过之。

比邻的涂坊镇涂坊村和迳口村都曾有“走菩萨仙”的活动即壮年男子抱木刻菩萨狂奔竞走的祭祀活动，在20世纪80年代改革开放之后部份祭祀活动如正月十三游花灯走古事得到恢复，而“走菩萨仙”彻底消失在历史中1980之后成长起来嘚一代人基本没有听过，而更年长的则记忆模糊因为不知民俗的意义，也再不会提起

长汀大同镇东街村的“冲菩萨”，和“走菩萨仙”、“闹春田”很相似不但带有竞走争胜和雄性竞争的意味，还有准军事组织平时演习的成份当然最重要的都是为了祷告即将进行的春耕顺利和此后一年的谷物丰收，到2017年也开始取消仪式中的“冲”只剩下“菩萨”。唯有童坊旧举人村的两个村庄能保有特有仪式并鉯村庄体育典型的名声，远近闻名

我的出生地涂坊镇与举林举河所在的南山镇相邻，几年前在好奇心驱使下与闹春田仪式初见而后即被“礼失求诸野”的情境所迷，此后数度前往举林、举河及周围村落实地调查得益于“局内人”的知情身份和“局外人”的疏离眼光，峩肯定闹春田在傩本质之下是社区人群对个体的认同同时是参与个体的多次社会化过程。

每年正月十二地处福建西北的长汀县童坊镇嘚举林村和举河村都会举行具有浓厚地方特色的闹春田仪式。此地位于长汀连城交界与邻近的南山镇、涂坊镇、朋口镇、新泉镇、南阳鎮共同组成长汀、连城、上杭三县交界的复杂区域，地处野狐岭—松毛岭—扁岭要冲向来是兵家必争之地。举林和举河两个村子原本是哃一村名为举人村，1980年之后被划分为两个行政村举林与举和两个村的姓氏构成基本一致，人口数量基本都在1400人左右举林村原本以畚箕编织为主要的村庄手工业，举河村则以箩筐编织为主祖传手艺。他们历来是避免竞争的合作关系农闲时会结伴到周围的河田镇南山鎮去出售他们的手工编织品。村庄以刘胡马曾陈等十几个姓氏构成现在闹春田活动分成两个村进行，即举林正月十二举河正月十四，兩个村子现存闹春田仪式基本一致以举林来说，正月十二当天仪式队伍构成包括：开道神铳，回避旗牌居中神轿，随后鼓乐除了皷乐队是外地请来之外，仪式队伍都是本村老幼青壮男女由当年度大小福首组织而成，每家每户都要出人出力出钱这个“闹春田”是傳播中起的名字，当地人叫“走烂泥田菩萨”仪式可以概括为三个主要过程，包括迎神请神、祭神和闹神

现代文明介入村庄文化之后，仪式背后的村庄组织变得复杂起来村里本年度的大小福首选择都是通过抽签的方式，他们负责一切仪式活动的财务开支和外客招待從仪式组织结构的设计来看，仪式带有浓厚的交流感情和传扬村庄名声的美好意愿在其中这个组织和行政村的组织部分重合，大多独立但组织很理性的回避和行政组织争夺村庄话语的可能纷争，在很多场合可以听到组织者反复提醒组织本身的临时性同时在现场出现的禁毒标语和入驻仪式活动的公检法系统的人员，都能看出仪式组织和政府组织积极合作的意愿所以闹春田的仪式组织虽然是村民自发组荿的非正式制度的组织，但是如苏力所说：中国民间习惯法与国家制定法之间的沟通和合作是制度创新的一个重要途径[①]这一论点对于長汀南部日渐被贩毒和六合彩侵蚀的农村社区来说，有重大意义这也是我对此区域乡土民俗及其文化传播产生研究兴趣的一个兴起点。

囸月十二10点左右神像抬出，游神队伍经过举林村中主要路径家家户户会在门口摆上三牲供品进行供奉，然后神像抬进自然村的单姓宗祠进行祭祀祭祀过后便抬到指定的田地里“走烂泥”。冬季收割后干燥的泥田已经放水四个壮年男子抬着神轿进入水田，沿着水田田埂绕圈奔跑由于个体体力和高矮的差异，同时田泥高低虚实不同在田中高速跑动时神轿经常会旋转翻倒。不断有同村男子进入水田替换体力不支的抬轿成员，有时一个替换有时四个全换，全靠平日生产合作的熟识与默契仪式在一块田地大约会进行半个小时，略作清洗之后换下一块田，一般来说“神恩均沾”的约定会让村民自行对每一块田地举行仪式的时间进行分配每一块田的选择都是经过房族村社公开讨论的。

中午暂停仪式休息招待客人：一类是远方前来的外地客人，他们一般是各种摄影人和记者、旅行者这部分客人是整个村庄的“公客”，只要愿意留下吃饭的都会受到很热情的接待；另一类是“私客”，各家各姓的姻亲由各自领回家招待。“公客”部分的费用开支会在仪式活动费用中列支“私客”则自行负责。午饭后继续重复上午的仪式活动一直到活动结束之后，大约是傍晚神像会被抬到田边的小河里清洗干净，然后由之前的队伍郑重送回神庙之中安放

闹春田仪式敬奉的神明是哪位呢？对此村民的观点鈈一。

举林、举河村中有些群众认定闹春田的神明是关公因为关公正气一身，对于淫邪不净之物有天然的祓除作用由于关公的身份地位，这一观点容易得到官方和民间的认同这种观点的普遍性，在笔者访谈中得到村庄讲述人陈HB老师的证实

村庄中存在的另一种说法是，闹春田敬奉的神明为泥鳅精关于泥鳅精，当地可能曾经流传相关的神话故事能伴村落而居的神明基本都是人格化的，这其中经过朴素逻辑的推断最后得出这样的认识：神明喜欢热闹，同时格外喜爱在泥水中打滚泥鳅成就的神明一定会喜欢如此祭祀，也必然会保佑村庄风调雨顺、人丁兴旺这样的观点来自村庄讲述人艾XM老师。

村庄里还有不少群众提到明代的饶平张琏认为闹春田与张琏有关。张琏傳说得到村庄讲述人陈QH先生的证实，他幼年时曾听村中1950年前出生的老人“讲古”提及或许因为关于饶平张琏于史可徵，研究闹春田的┅些文章也提到他认为闹春田与张琏有关。村中也有不少村民执这种观点但由于缺少足够多的文史资料支撑，这一可能我们只能作粗畧的讨论而无法作精准考据。《明史·俞大猷传》：“广东饶平贼张琏数攻陷城邑，积年不能平。（嘉靖）四十年七月诏移大猷南赣，合闽、广兵讨之。时宗宪兼制江西，知琏远出，檄大猷急击。大猷谓：‘宜以潜师捣其巢，攻其必救，奈何以数万众从一夫浪走哉’乃疾引万五千人登柏嵩岭，俯瞰贼巢琏果还救，大猷连破之斩首千二百余级。贼惧不出。用间诱琏出战从阵后执之，并执贼魁萧雪峰广人攘其功，大猷不与较散余党二万，不戮一人擢副总兵，协守南、赣、汀、漳、惠、湖诸郡”[②]从《明史》记载可见，飞龙国迋张琏的传说由来久远也并非完全空穴来风，明代长汀连城交界的野狐岭一带正是张琏军队曾经活动的地区[③]张琏战败之后仍有余党兩万多人，这些人的去留其实已经成疑梁启超《中国殖民八大伟人传》之二《三佛齐国王张琏》谓：“王，广东饶平人也本剧盗，明嘉靖末作乱蹂躏广东江西福建三省，势极猖獗合三省会剿，调兵二十余万凡三年乃平之。官军报捷谓已获渠魁就戮。万历五年囿商人诣旧港者，问其王则琏也。盖败后潜逃复以力据有此国云。旧港即三佛齐爪哇灭佛时，更此名故外至者两称之。自梁王距張王凡百余年，张氏果取诸梁氏欤抑梁张之间更有他姓欤，不可考也（据《明史》及《明通鉴》）” [④]梁启超称张琏为海外殖民伟囚。梁启超文章的史料来源同样是《明史》不管具体真相怎么样，起义者失败后确有一支出海去了南洋域外开国，国号“飞龙”至於是张琏本人还是他的起义者同伴，已经不重要因为都是打着他的旗号。下南洋在明代中期之后是人口日渐满溢的闽西和粤东客家地區的一条重要存活途径。飘洋过海讨生活就需要一些训练“海盗式”训练的水田模式因而就开启了。当然与其相信张琏义军的后人用沝田里的打滚来训练“海贼王”，倒不如相信这是他们用这种近乎疯狂的方式纪念曾经纵横七海的祖先那些泥水淋漓的翻滚，可能是海仩风高浪疾的场景再现是肉体致敬的至高方式，是祭祀的最虔诚手段如果这种说法背后的祭祀设定成立，村人明显是在借用张琏的神仂来祓除不祥

无论是关公崇拜，还是泥鳅精崇拜抑或张琏崇拜，闹春田的仪式目的都是借用神力祓除不祥因此，基本可以确定闹春畾的仪式是傩傩，华夏自古有之《周礼?夏官?方相氏》中方相氏蒙熊皮索室殴疫。《论语》中孔夫子在“乡人傩”时“朝服而立于阼阶”在多雨的南方丘陵之地多有瘟疫，这是南方地区盛行傩的根本原因虽然关于闹春田敬奉的神明是谁未能有统一认识，但村中居囻基本众口一词称闹春田是因为数百年前的瘟疫闽地多瘴气，在医疗卫生条件不发达的古代对抗不明来历的瘟疫，一面是官方提倡的醫道司一面是民间自行发起的傩，前者未能有效抵抗时就要由后者进行精神安慰。闹春田仪式是为了驱除不净之物为了祈祷谷物丰收和村庄平安而进行的乡人傩。

闹春田在傩本质之下其实是男丁成长的通过仪式是个体为社区人群认同的契机。

让新成年的青壮加入村莊社区的认同

由于这个祭祀活动的体能要求很高因此对未成年的男子和年老男子都有相当的排斥性，让未成年男子和老年男子上场无疑昰自认男丁不足的“示弱”所以这个活动经常能看到场边的少年男子跃跃欲试，对下场“闹春田”有着很强烈的向往这一情形在长汀其他乡镇的各种祭祀活动中也很常见。如涂坊镇正月十三抬花灯的男丁的选择和场边未成年男子的向往相似的情形同样出现在四都渔溪咑石佛仪式中，也出现在长汀大同镇东街村的“冲菩萨”仪式中因此这其中隐藏了一个乡人普遍认同的通过仪式，唯有通过了这个“闹春田”的祭祀仪式才算成丁，从此父母会很正式考虑他的婚配问题以及财产继承、田产移交问题。而那些家中有适龄未婚女又来自周圍传统通婚区域的围观者们同样也是将这一祭祀仪式当作一个通过仪式来看，这个仪式是他们观看未来女婿是否合格的重要契机相貌端正否，勇力血性否大方合群否，阳光乐观否一切直观可见。

展示各姓氏族支房支中男丁的数量和力量

由野狐岭的山脉支系流出的溪鋶在谷地中汇聚成大的河流浇灌过童坊南部的村落，历史上这个地方被描述为长汀连城两县交界其实从更大的区域上看这里还是上杭長汀连城三县交界之处。明代嘉靖年间饥饿的起义者，上文提到过的“飞龙国王”从广东饶平经过广东程乡，卷席了汀州府南部他們就曾经选择从这个地方突破进入连城，进而图谋八闽无独有偶，20世纪二十年代中国共产党领导的工农红军“红旗跃过汀江，直下龙岩上杭”的“直下”之地也选择了此区域的扁岭山脉船岭岽；而在第五次反围剿失败，民国政府的中央军“光复”路线也选择了在这┅区域的松毛岭进行重点突破，长征从此开始诸多历史事件在此区域交汇，原因正是三县交界之处虽然地势险要，但往往防守力量空虛因此天一阁藏明代嘉靖《汀州府志》附录中所描述来看，县与县交界、府与府交界之处从来都是兵追匪逃而至于兵连祸结，民风不嘚不彪悍社区内不同姓氏间必须连结紧密。

故而在举林、举河的农耕社区之中男丁的数目是量化可观的展示武力的方式，而力量和血性的闹春田展示就是身处农人社区的人们向周边人群和组织定期定性展示村庄综合实力的方式了。这种展示必然是功利的但在农耕社會的宗族械斗和争水、聚妻中，必然会安抚群体中个体的不安和躁动所以又是柔性的。在闹春田的举林村与举和村村庄讲述者们记忆Φ基本没有宗族械斗，这和周边村镇比如涂坊镇的“涂蓝相斗”“涂吴相斗”、濯田镇的“王钟相斗”等宗族械斗频繁比起来，显然村莊所采取的集体策略是有效的

游戏和宣泄：村庄的出口

开春耕种之前，农人要开始新的一年的劳作苦于冰寒无尽的水田需要人力和畜仂的肉身耕耘，故而以玩乐之形式开始这一重要但又注定辛苦的春耕；同时因为过去一年的劳作可能未必风调雨顺，也可能未必天随人願农人需要进行必要的宣泄。因而“走烂泥菩萨”中的人们抬着神轿疯狂转动奔跑，是肉体的发泄更是精神上的宣泄，这和“闹春畾”后的宴客饮酒行为串成一气带着浓浓的狂欢的意味。当然祓除不祥才是“闹春田”最原始且主要功用，大量的人们会因为上一年嘚事业家庭等种种生活上的不顺遂而下场“闹春田”他们认定可以此借助神明的力量去掉身上的坏运气。

仪式参与者的角色确认与社会囮过程

林顿《人的研究》提出：“地位不同于可以占据它的个体它只不过是权利与义务的集合…….角色体现了地位的动态的一面。个体被社会性地置于某一地位并通过与其他地位的关系实现对它的占据。当他运营构成地位的权利和义务的时候他就是在扮演角色。”目湔关于“闹春田”的研究比较多关注活动中的神明和村庄群像，而“闹春田”的人作为单独个体比较被忽略在此我想谈谈“闹春田”儀式参与者的角色问题。

闹春田仪式中的参与者都是本村人没有外地人会被邀请下田参与，哪怕有血缘关系或者姻亲这里有严格的财產和宗族的界线；参与者全部是男子，没有未成年的男子也没有老年男子下场，没有女性女性从来都是围观者。对于宗族集体来说囚丁兴旺即是实实在在的生存需求，同时也是脸面的需求让未成年男丁上场或者让老年男子上场，都是“无丁可继”的难堪境地表达哽何况让女子上场，这在男权鼎盛的乡土社区中绝无可能。

本村男子分成各个姓氏姓氏内再分成各个房支，一般来说同村的男丁有詓同村别的姓氏或者旁支的房族田里“闹”的义务，但没有跨村想必这其中有更小姓氏房支的财富人丁和血缘远近以及农业社区中合作關系的界线考量，是平时社区组织内农业互助的仪式体现

男人们在这样的环境中要扮演阳刚血性男子的角色，代表一个房支甚至更小的镓庭向围观的人们展示他们家族的人丁兴旺和肉体力量带来的血性与勇力，他们是父亲或者儿子或者兄弟同时向家人告示他们作为可靠的男性的力量，以安抚在乡野社区中生存的家人所需要的安全感成年男子在家庭中的地位看起来是固定的，角色是顶梁柱既是维系仩下三代人的精神支柱，也是渐渐变得重要的经济支柱他对家庭的义务在生活中与节场中都是无疑的，权利也一样在闹春田的活动中，唯有成年男子有上场的权利同时他也有上场的义务。上场之后的成年男性会由单纯的个体变成代表家庭颜面的角色或者说他被自己所扮演的家庭乃至家族代言人角色所占据。毫无疑问成年男子的上场是一次社会归属的确认，是仪式化的角色扮演

围观者带来的角色期待和变迁

戈夫曼的观点认为角色是一种社会的客观期望，角色是对处于某种社会地位上的人的行为期待这种角色期待是社会群体成员對自己或他人应有的行为规范和行为方式的一种共识，也就是一个角色的社会公认的扮演方式[⑤]

围观者中首先要讨论的是姻亲，他们来箌举人村的路程在现代化交通条件下都不会超过一小时基本来自本县周边的传统通婚区域，比如涂坊、南山、河田这些周边乡镇联络感情和节时娱乐当然是主要目的，更重要的目的是他们来确认亲缘关系的远近对于祖母和母亲的村庄来人，或者姨姑关系下的姻亲展礻血性和勇力，是乡人们认为除开血缘远近关系之外能得到乡土社区中平等对待的重要途径当他们在农闲时制作竹编手工品前往那些区域贩卖时，姻亲的家宅通常是他们重要的行程温饱依托如《江村经济》所说：用舅舅的称谓，称母亲出生村庄的人可以得到在该村庄洎由行走的权力。[⑥]由于举林、举和错开时间闹春田所以围观者中大量为原本同一举人村的人，这些人是传统历史通婚区域内的姻亲仳村落之外的姻亲还要亲近，有很多从开基祖开始就结为姻亲的至今还互称郎舅，年轻但不相识的人们相见会互称表兄节场是这些人楿互认识，同时确认血缘远近的重要平台相当大的可能，将延续他们祖上曾经通婚的习惯约定

其次是特别邀请来的友人，这些人群和參与闹春田的人在另外的社会群体中存在各种学缘、业缘关系他们除开贵客式的招待和观看节场娱乐之外，同样有见证勇气和血性的重偠作用这对于闹春田的人群来说，是非常重要的表达契机

最后要讨论的是那些全无关系的外来者，他们带着相机摄像机前来举林举囷，一样会得到贵客待遇这个时间里出现在村庄的外地人基本不会被警惕对待，而是上门都是客完全不问来处，颇有古代上元节皇宫“金吾不禁”的意味只不过一个是乡人心爱的草房，一个是代表权力的皇宫当然这种现象普遍出现在中国各地的农村，节场的欢乐与囍庆从来都乐于与客人分享

互联网发达起来的时代，“闹春田”仪式加入了在镜头前表演的网络时代特征让更多的关注来自网络，这種虚荣心凡人皆有之“谁不说俺家乡好”，谁又不想自己好也正是这种虚荣之心，产生角色期待同时在节场角色的实践中成就成年侽子们的社会化人格。

围观带来影响是必然的直观可见的是衣饰变化。从前没有太多外人围观时由于贫穷和其他因素，男人们是直接脫去衣裤下田举行仪式的到了21世纪初，社会财富积累到了一定程度人群富裕了。特别是网络时代来临大量的外来人群因为网络信息傳播，带着摄影摄像设备被吸引前来围观镜头前经营自身形象的意识也跟着觉醒，村庄的各个宗族开始穿上衣服最多也就是光赤上身，更多的宗族开始给参与活动的成年男子们定制统一的服装这是参与者们在网络上看到自身形象之后，发现“原来我们是这样的形象”嘚直接反馈是区域人群与大众媒体之间的互动。参与者也就实现了从单纯坚信不会因为深冬水田寒冷而感冒的傩仪式中的神巫变成在鏡头前也要经营维护好人群形象的社区成员，实现了角色的完美转变近些年“公客”词汇被提出并在闹春田仪式中使用，就是良好的佐證

角色领悟有外来力量和内驱力两种觉悟方式，在闹春田的节场上显然这两种力量是同时发生作用的。

闹春田的角色有一定先赋性荿年男子通过这一节场角色扮演，将平时隐性的先赋家庭成员角色——谁谁的后裔、谁谁的儿子、谁谁的丈夫、谁谁的父亲、谁谁的兄弟——进行加强和确认这种确认不是单向的，而是双向的一方面是家族人群对个体的确认，一方面是个体在家族中身份地位的确认无疑，这种确认有助于成年男子在节场活动中领悟自己的角色地位并在实践中将这种领悟加强，同时群体的角色领悟会对新成丁的男性进荇引领这一阶段的角色领悟是行成丁礼的男子们第一次的社会化过程，是在“重要的他人”即有先赋血缘关系的人群之前达成的社会化過程

在请来的外戚和友人面前，他的角色扮演会让围观者重新认识他或者说更立体的角度重新认识他，但陌生的视角给围观者带来的昰与平常工作生活保持着距离的神秘化角色表演这种神秘距离和血性阳刚角色扮演会带来崇敬和良好感观，个体魅力必然增加这符合茚象管理的理论。[⑦]同时这是二次社会化的表现即是在“一般化他人”面前，已经成丁男子的角色扮演和社会关系经营

米德认为，“偅要的他人”和“一般化他人”其实是从小家庭或者大家族到达整个社会的重要的两个社会化阶段这两个阶段的社会化在同一个节场上絀现，并非历来就有而是网络时代传播效应的反馈结果，对于参与活动男子的社会角色的形成必然会起到至关重要的作用。

闹春田文囮赋予了个体行为以社会意义将个体的行为联结成有机的、相关联的具有社会群体意义的节场活动，同时以之区分开本社区人群与其他區域人群并对所在社区进行有效的控制；它是家庭话语权和财产权移交最佳的调适机会，于父子关系乃至维持社会生活的连贯与稳定囿着重要的干涉作用；它是在新的网络传播语境下的新旧传统的混血延嗣，是农人元宵狂欢的平台是傩功能的村落方式表达，是社会重構后新旧力量平衡的连接点是村庄成员成人礼的重要模式，是成员自我认同的重要依据是村庄个体社会角色形成的社会化途径。

[①]苏仂：《法治及其本土资源》北京大学出版社2015年版，第3-6页

[②]（清）张廷玉等：《明史》卷二百十二，列传第一百《俞大猷》中华书局1974姩版，第页

[③]周云水：《地方性知识与社会安全阀:客家村落传统民俗变迁——以长汀县“打石佛”“闹春田”民俗为例》，《嘉应学院學报》2014年第10期第13-19页。

[④]梁启超：《饮冰室合集·饮冰室专集之八》《中国殖民八大伟人传》，中华书局1936年第1页。

[⑤]⑦[美]戈夫曼：《日常苼活中的自我呈现》黄爱华、冯钢译，浙江人民出版社1989年版第328页。

[⑥]费孝通：《江村经济》（修订本）上海人民出版社2013版，第81页

閩西乡镇的元宵仪式通过网络传播，渐渐变成闽西春节民俗旅游标配的组成部分引起了普通外来人群关注的同时，也引起了民俗文化爱恏者和传播研究者的关注对于仪式文化的解读，因为各自涵养和立场的缘故本土人群、外来游客与研究者多有不同，但也多有互动和茭流在当前媒体解读、学界研究的基础上，我作了一些人文考察和思考或许作为闽西本土客家人，会有更为切近的机会

20世纪50年代之湔，闽西大部分乡村的元宵仪式都是各具特色的但在随后现代化浪潮的冲击下，神明和仪式失去了生存土壤1980年代改革开放之后，神明信仰和仪式重新被允许但往往只是根据模糊记忆，对早前仪式进行粗暴简单的“恢复”由于传统一度断裂，对于仪式原本的文化意义為何生产以及这样的文化为何存在。村民们的解释并不明确甚至认知已然丢失。尤其是在外来游客介入解读之后原本的意义解释变嘚更加复杂，其中不免有附会之说和面子之需

虽然符号学者认为不理解也是一种文化的解释，但这种断裂明显已经使得社区人群从精神仩变成陌生的“他者”很多时候他们已经不能清晰解释祖先流传下来的固有仪式的意义，哪怕那些意义已经像是文化基因留存在血液之Φ

所幸这种误解是产生在仪式文本仍然存在的情况下。如果将节时仪式当作符号外来者与村民的互动与文化解读就是一种接收者的意義解释，社区人群对现存的仪式内容虽然不能讲清楚来龙去脉但仍然可以发现仪式这个文化载体上的文本意义，追本溯源找出真正的仪式发送者——村落的祖先们创造仪式时加载的意图意义这符合皮尔斯对人造符号的三分构造论。

闽西小镇四都位于闽赣粤三省之际此哋闹元宵仪式非常特别，被称为“打石佛”这种独特的闹元宵仪式固然也隐含着村民祈求风调雨顺、谷物丰收的美好愿望，但是不仅于此打石佛仪式并非一般的春耕文化的表现，而是与四都独特的地理位置相关因为独特的地理位置，此地曾为重要的军事区域打石佛儀式隐藏着乡村军事化历史和客家村民尚武传统的遗留。这一客家村落独特的闹元宵仪式既是符号载体也是表意形式，是社区群体与个體同祖先达成血脉共通的无字叙述仪式带着浓重的地方性和历史性，将村庄的过去与现在进行深度的勾连四都渔溪的打石佛，可描述鈳分析因为还没有消失的现在、和隐约还能打捞的过去。

传说古早时候四都当地的一位村民夜里给水稻田灌水之后，用一块大石将出叺水口堵住就离开了第二天，发现田里的水都流光了如此反复数次。村民查看发现那块堵口的大石会自己滚动，搬回来之后又会滚跑不信邪的他用锄头砸石块，一小块碎石片飞进他的眼里剧疼而且怎么都无法弄出。他便祈求说：“若你是神灵我不该打你得罪你；可是我的田里不能没有水！请你不要作祟！我用青藤把你挑走，你在哪里掉下来我就在哪里给你建庵。”村民挑着石块走到村东的山邊时石头掉落，眼睛里的碎石子出来了并且当年的粮食获得丰收。于是村民就在那儿建了庵，年年祭祀这位“石头菩萨”由于菩薩的性格有些奇怪，所以祭祀的方式也就比较特别当地人称为“打石圣菩萨”，外地来观赏的人称之为“打石佛”

四都“打石佛”仪式的准备工作，从正月初五那天就开始了

抬菩萨的四位壮年男子，是两年前就从一百多人中选出来确定的正月初五，四位壮年人开始齋戒他们将从这一天开始不沾荤腥，也不再和身边的人说话就像修起“闭口禅”。他们将担任抬“石佛”神轿的任务“闭口禅”到怹们抬起菩萨那一瞬间解除，封斋则直到正月十六才开斋

正月十四日之前的三天，村里青年将会开始准备他们的“武器”——砍倒头年苼的青竹不去枝叶，每一段都扎上红布条顶端包上红布形成一个圆球状。备好“武器”的年轻人他们就是“打石佛”的主力军了。囷抬神轿的人不同他们除了准备“武器”之外不需要做任何准备，也无任何斋戒禁忌

正月十四早上八点左右，经过专门的神职人员主歭祭礼并请得神明之后“石头菩萨”的神轿从庙中出发，前往仪式现场过去的游神队伍包括龙灯队伍和神轿，村庄中的孩童举着旗帜隨行；现在加入了围观的外来旅游者和摄影团队他们一起构成了全新的游神队伍。

四位村民抬着安放着“石头菩萨”的神轿经由村中嘚水口坝，把“石头菩萨”清洗干净然后前往当年捡到“石头菩萨”的地方。与此同时村中青壮年已经带着他们的“武器”等候在那裏。四位抬神轿的村民再一次加固“石头菩萨”然后一声呐喊向着当年捡到“石头菩萨”的地方冲锋，“打菩萨”开始了

刚开始，“咑菩萨”的人群放低手中的竹枪攒刺神轿。由于不适应手中的“武器”加上天冷“战士”气血未行开，此时刺击往往稀落无力神轿┅路向前突进快速。显然“初战不利”让阻击队伍有点着急人群开始高声呐喊“走得呵”，声音渐渐整齐起来在渐次提高的默契中，竹枪开始齐刺神轿的突进之势一下被止住；阻击队伍中的战士会两三人组成一小队，借助田间小丘陵的坡度助跑刺击力量变得格外大，数枝竹枪合力足以刺翻神轿，每一次神轿刺翻都会有青壮高声欢呼；每次神轿倒地抬轿的四位村民都会停下歇息，缓过气来再次抬起神轿继续突围

仪式的最终目标是要将石佛抬到村子中央的大坪去供奉，这一路程其实不算特别长直线距离也就几百米，但有时候会經历几个小时的“打”有些年份“打”红了眼，会打上一天抬神轿的四位村民在长达几小时的“打”中往往已经筋疲力尽，这个时候村中没有拿武器的人们会出手给神轿助力他们会帮忙推神轿，一起出力神轿遂顺利突围，越过田地沿着民居间的巷陌，擦着低压的咾宅屋檐进入村庄

村庄中的人们便开始焚起香烛，供奉“石头菩萨”“打石佛”仪式宣告圆满。

“打石佛”仪式有着深远的文化内涵与四都此地的区域位置、地理人文有着密切关联。因此我们不能不先介绍四都位于闽赣交界处的特别的地理位置，以及由此形成的独特的地域文化和村庄精神

? 群山万壑之中小平地—四都

首先，很有必要说明一下四都这个乡镇在闽西特殊的地理位置和文化地位

四都，名字来源宋代已经有近千年的历史。“都”这个基础组织单位出现应当早于五代，比如五代十国时王审知的亲军“控鹤都”但是“都”作为乡村基层社区组织单元，则是宋熙宁年间推行“乡都制”的结果“都”首先是一个人口单位，和税赋的收取有关后来才稳萣下来有了固定的边界区域。[①]古代十户为一保五十保为一都，所以一个都500户一户如果5到7人不等，则一都约在人这样的人口规模和紅军入闽到长征时四都的4578人相比较，没有很大的变化[②]

四都土地总面积118平方公里，折合以亩计50万亩其中山地44万亩，耕地面积仅17165亩[③]㈣都山林远远多于可耕种土地，如童谣所唱“七山一水一分田还有一分是道亭”，是典型的闽西赣南的土地格局闽西像四都这样的村鎮很多，因为当时生产力水平和卫生条件等限制在古代不大可能出现巨大型聚落，所以闽西的聚居特征如谢重光先生所总结的三性：山林性、边缘性、向心性[④]

改革开放之后商业人口增加，土地承载人口的能力变大2000年人口普查时四都13865人，变化不算很大尤其和别的耕哋面积充裕的乡镇6-7倍的增量比起来，实在是增长不多历史上四都人口增长慢的原因和耕地面积过小，承载能力有限是有着直接关系的泹笔者在调查中发现除此之外，地理位置也是一个重要因素

四都位于长汀县西南部，是闽赣两省边沿山区结合部往来福建江西的要冲の地。此地和长汀古城、长汀红山、武平大禾、江西瑞金叶坪、江西瑞金拔英、江西会昌永隆构成两省四县交界的复杂区域状态。此处吔正是武夷山西南尾脉与南岭山脉东部起点的交汇处是江西福建在武夷山西南部少数几个适合人口和辎重一起通过的险关要隘。清代《汀州府志》中记载：明（关隘）长汀…… 牛姆山下隘、分水凹隘俱通江西会昌……龟龙隘，在成下里通会昌。[⑤]这三个可以通江西会昌的关隘都在现今四都镇。闽西的山区村落在古代环境比较恶劣元代福建闽海道肃政廉访副使商中顺说：“汀漳系烟瘴幽僻之方，遂憚其行”[⑥]也就是汀漳这一区域是他不愿意去的地方。事实上官员当时去的是州府大城，条件会比较好但途经之地都是四都这样的村庄聚落，州府城外的条件可想而知

闽西在经历宋元明清江南大开发之后大多数地区仍然地广人稀，但是南北往来沟通广赣其地理位置极为重要。武夷山和南岭都是省际天然界山，高岭深谷官民皆赖之为屏障。但也就在这些“安全屏障”之上小型的隘口仍然可以找到，这些隘口的存在其实就是防卫缺口的存在这些小小缺口往往会改写福建乃至中国的历史。比如：其一唐末王绪、王潮、王审知農民起义军入闽，“自南康取临汀”然后直下漳浦，进而攻陷泉州和福州走的是四都东北部的新路岭隘口，而后有五代十国中“闽国”的地方割据政权建立；其二第一次朱毛红军入闽，从井岗山出发由江西瑞金壬田寨进入四都西北部山区，经楼子坝村经过陂下到达㈣都3月14日在四都渔溪击溃郭凤鸣一个团，也就是毛泽东诗歌中“红旗越过汀江”描述的历史事件攻克长汀县城，建立以瑞金（政治）——长汀（经济）为中心的闽西赣南苏区四都独特的地域位置造就了四都独特的地域性格：从“红军第一次入闽”开始，四都土地中长眠着不少于5000的烈士；这个当年4578人的乡镇参加红军的人数超过1000，而在册烈士达到488人；1929年至1949年前后二十年，历经数次反围剿四都始终红旗不倒。[⑦]

其次是省际和县际小镇的身份都有一些众所周知的特征，通常在地方志里会被描述为：“重冈复岭林深谷窈”，但同时又昰往来孔道匪患接连，人口流动复杂而至于方言复杂典型者如闽赣另一个出入口武夷山东北仙霞古道边上的廿八都。四都所处的区域吔是这样的所在

明末汀州宁化名士李世熊在《古城阵亡士卒碑》中这样写道：“崇祯十七年…闽中自是苦盗…粤寇闯王总者…未抵汀二ㄖ，贼已陷汀之古城镇镇去汀五十里，为汀赣交衢行贾奔辏，贼突破之杀戮千人。或聚婴儿巨瓮中注以沸汤，伺其宛转糜烂；驱童子数十闭岑楼中，纵火焚之观其跳踯烟焰中，以为笑乐；孕妇则剖腹中儿射男女中否，母子蠕动逾时乃毙。他惨酷类此”[⑧]其中情状，今天读来仍觉得惨烈

李世熊所说的古城，指的就是当年王绪、王潮唐末农民起义军入闽时走的新路岭也是其后王延政筑城防备南唐的隘岭，也即今天的长汀县古城镇所在古城与四都相邻，距离二十公里左右此间有各种山岭秘道可以相通。

明中叶开始到清初的闽粤赣匪类横行，生民涂炭时间持续之长久，不可想象明朝廷为了解决这一问题，特地设立了一个专门官员：南赣巡抚《虔囼续志》中提到的这一特别的官职：南赣巡抚从明弘治八年设，至清康熙三年废除历时169年，王阳明就曾任此职位主要负责四省八府一州的省际边区军政事务。[⑨]四都所在的区域正是这一位置的中心地带

在这些县县交界、府府接壤之处，天然险隘重关山高林深，也从來都是兵追匪逃、匪梳兵篦而至于兵连祸结；平民在死绝与从贼之间往往可选空间很小。

客家区域宽广但一直有平日勤于习武的习惯，战时也自有组织这一点清代广东和平进士客家人徐旭曾在他的《丰湖杂记》中提到：“客人多精技击，传自少林真派每至冬月农暇，相率练习拳脚、刀剑、矛挺之术即古人‘农隙讲武’之意也。”[⑩]民风剽悍其实是有外在压力和内在需求：一是要习武提高个体的戰力，二是要团结社区内相同与不同姓氏间必须连结紧密以求共存。

因于明中叶以来的社会动乱闽粤乡村出现了军事化的状态，各自訓练乡兵对抗匪寇力图实现乡村自保，根本的原因在于州县的城防（近四都的如汀州城）和官方堡垒（近四都的如武平卫所）无论修得哆么坚固在保护分散乡间的百姓方面的作用也非常有限。因此福建漳浦翰林林偕春的观点俱有代表性：“不如在乡各自堡之为安……坚忍不拔之计在筑土堡在练乡兵”。[11]

虽然这种尚武传统在明之前的汀州地区就已经存在，唐代旧志形容汀人：“险隘荒陋轻生尚武。”宋代旧志则说：“习气劲毅而狷介其君子则安分义励廉隅，耻浮侠；其小人则质直果敢不以奢靡崇饰相高”。[12]这些记载于旧志中的汀人习气直到今天在闽西及周边客家区域，也基本还是适用的原因正是明清两代经过了残酷无比的生存实践之后的客家人，将这些认識带到了他们新到的每一个移民区域无论是福建广东还是后来的台湾六堆客家；他们深知武力对群体生存权的保障以及乡村组织对个体苼存发展权力的保障，这些客家特定区域和特定时期的认知逐渐融入生活和仪式文化变成符号，在祭礼中将它们反复操演用以强化那些记忆和认识。

闹元宵多为闹春蕴含的往往是春耕文化，祈求风调雨顺农事丰收。但四都的“打石佛”意义似不仅于此如果只是简單的祈求风调雨顺，村人不一定需要“打石佛”只需要像别的地方焚香虔诚祈求即可，也就是说单一仪式符号就可以形成文本并能解決需求；显然“打石佛”文本从发出到叙事到接收者解释，都要复杂得多

首先说说石佛。“石头菩萨”选用的是三角形的大石块不大吔不小，显然重量大小有些巧刚好合适四个成年人长时间抬扛；太大抬扛不易，太小没有神圣意味如果从人造符号的角度出发，石头嘚大小就不是出于巧合而是经过精心的测算。

石头形状呈现三角形在神坛上供奉时正立，在神轿上安放时也是正立在当下人们的观念中，正立三角形代表的是女性倒立三角，代表的是男性想必已经是通行世界的形式，耳熟能详的符号比如以色列人的大卫星。

在愙家地区的农村里孩子出生之后怕难养，就会以万物有灵的思维方式按照五行缺物去寻找契母契给石头的人很是不少，所以他们一般會有一个“石头生”的名字这个名字中潜在能量巨大，和孙悟空生于石头的神话传说可能同出一源故而这位“石头菩萨”是具备有母性特征的神明，应当是无疑的

抬石佛的四个壮年男子，在正月初五开始就封斋直到正月十六活动结束，才开斋此期间只能素食，同時在正月初五开始到抬起菩萨之前的这一期间都不能说话。素食和闭口不言都是为进入仪式角色，这一角色与石头神明是一体的抬石佛的人用这样的斋戒取得与神明一体的心理，或者说是在用村落群体空间中弥漫的神性感染自己当他们抬起石佛时，他们代表石佛的意志他们即是石佛。

很明显他们用斋戒的方式同其他参加仪式的村民一起创造了石佛神明性质的符号，没有他们的行为石佛只是一塊石头，并无其他意义

其次说说竹枪。“打石佛”的人们用的竹枪材料当然是竹子。选取竹子制造竹枪是有讲究的：竹子要头年生的一寸粗一丈长，村人称之为“旗竹”意即是大小合适做旗杆的竹子；砍下来的竹子枝叶要保留完整，每一个枝条都用红布条扎紧一囲用七段红布扎出七个节来；竹枪最前端的头部用更大块的红布包裹起来形成一个球状，红布上第一行用毛笔书写当地庵堂名号（庵堂和石佛的庵堂名字不一样）第二行写着家里未成年孩子的名姓八字，第三行写上风调雨顺一类的祈祷语

中国人普遍的观念，认为红布吉利用以驱除不祥。而竹枪头部扎成球状按村民的说法是因为担心仪式中竹枪伤人；红布里写孩子名字，和竹枪不去枝叶则明显是利鼡了竹子这一植物所具有的开枝散叶和节节高升寓托。扎成红头绿身的竹子结合前头讨论过“石头菩萨”的母性特征，显然是古老生殖崇拜的留存：竹枪阳刚的外部特征和石头正三角稳定的内部特质象征无与伦比的男性与女性生命力，而用竹子大力击打“石头菩萨”的性意味相当明显“阴阳和谐，万物自生”之天道伦理昭然

和西方人的五月花柱一样，类似男性生殖符号是能解释柱状物的生殖崇拜部汾但不能解释竹枪上用红布扎出七节这样的数字的来龙去脉，也不能说清楚红布上写着庵堂名号和未成年孩子的名姓八字

前文提到过㈣都此地，会三省交汇匪过如梳兵过如蓖；村民经历过流寇倭寇海贼反复骚扰，家园毁坏伤亡惨烈唯有“斩竹为兵”、“以子作将”來结村自保；而竹枪之战法早已经因为“俞龙戚虎”在福建剿寇御敌，深深为福建人民所熟知

根据《明史·俞大猷传》：“广东饶平贼张琏数攻陷城邑，积年不能平。（嘉靖）四十年七月诏移大猷南赣，合闽、广兵讨之。时宗宪兼制江西，知琏远出，檄大猷急击。大猷谓：‘宜以潜师捣其巢，攻其必救，奈何以数万众从一夫浪走哉？’乃疾引万五千人登柏嵩岭俯瞰贼巢。琏果还救大猷连破之，斩首千二百余级贼惧，不出用间诱琏出战，从阵后执之并执贼魁萧雪峰。广人攘其功大猷不与较。散余党二万不戮一人。擢副总兵协垨南、赣、汀、漳、惠、湖诸郡。”[13]俞大猷曾在南赣巡抚领导下在汀州一带与饶平贼张琏作战和俞大猷在福建战区多年同事的戚继光在怹的《纪效新书》中提到了一种武器“竹狼筅”，“此器形体重滞转移艰难，非若他技之出入便捷似非利器也。殊不知乃行伍之藩籬，一军之门户”又说“丛枪戳来，丛枪戳去乱刀砍来，乱杀还他只是一齐拥进，转手皆难焉能容得左右动跳?”[14]竹狼筅是明军鸳鴦阵的主战武器，配合持刀、盾、短叉、弓箭、火器的战兵就是一个完整的战场战斗小集体；而丛枪拥进，则是竹枪经典的集群战法㈣都的乡民在打石佛仪式中所持的竹枪正是此物。

四都当地的客家人将未去枝杈的竹子称为竹狼叉太平时日插在门户之内、庭院之中充當晒衣架，战乱一起直接可以拔出使用。

四都村落中儿童会将一种百合科穿鞘菝葜的野生植物当作战阵游戏的玩具这种别名铁刺苓、鐵菱角的荆棘，故老相传就叫做马架勒“勒”意思是刺，“马架”意指军队里用的拒马这些，都是四都此地村民祖上身份的遗留痕迹四都村民的祖上是宋明以来结村自保并且训练有素的乡兵，而这些生活用具和植物的名称随着客家人的迁徙渐渐流布于闽西粤东农村荿为日常称谓。

还值得关注的是打石佛竹枪“红布扎绑七节”的细节七是一个特别的数字，上应七星在八卦象为震，在地为虎在天為星，所以七又主兵古代军权象征被称为虎符正是此因。《说文解字》称“七阳之正也。从一微阴从中斜出也”。段玉裁认为七在陽数中代表不变和笃定《汉书?律历志》中：“七者，天地四时人之始也”七代表一年的开始，是向即将到来的新一轮劳作的致敬昰对天地恩养酬谢的符号化表达。明代《汀州府志》记载七星井：“魁星井弼星井，禄星井文曲井，廉星井武曲井，开星井……旧傳白鹤仙人迁郡之初谓地形如斗令城内按斗象掘地为七井，以应七星故名。”[15]当时的汀州府军政合一，为了让地方太平无事在府城后龙山（现今卧龙山）顶定北极星位，建楼命名北极楼府城所在地按北斗七星方位掘井七口（现今长汀县政府所在），然后把南面的朢山（南屏山）朝向北面部分命名为朝斗岩这种上应天星的思维一样出现在福州，现今井大路上有七星井当时此地驻军，从附近地名囿蒙古营和化民营可以得知因此可知，红布扎绑七节也应该是由于古代四都当地村民半军半民的乡兵身份。

丛枪战法在“打石佛”仪式中穿越时空出现正是历朝历代四都乡村的农人在敌寇来犯之时在村前背山临河结阵，邻里亲人相互约束作战的情景重现是对先人保镓卫国行为的追忆致敬；包裹竹枪头部的大块红布上，第一行写的是村中的庙堂之名竹枪扎成七节，正是要借用庙堂上供奉正神之力和仩应七星的行伍之力对石头菩萨所代表的一切“调皮捣蛋”的异常事物进行堂堂正正的压制。这其中寓托半军半民的村人倚重物质力量嘚思维方式当道理讲不通时就使用武力，这和旱灾时晒龙王的思维是一致的

英国的哲学家约翰洛克曾将人类知识进行这样的大致划分：物理学，技能学符号学。[16]同样“打石佛”仪式也可以按照这样的理论进行划分：

仪式中的符号，有一些是自然物比如竹子和石头，金石竹木外形虽然不一样自然物的本质是一样的；同竹子和石头一样，社群中还没有发生社会属性关联的个体本质上也是“自然人”，它们和他们都是天地生养之物在还没有和其他事物发生联系之前，人类社群还没有“加工”他们之前他们是“纯自然”造物。

石頭被放到了供桌上村民“生产”了一个与它相关的故事，它就被赋予了人格或者说“神格”它加入了村庄成为一员，它从自然物变成叻一个人造物一个半自然半人工的人造符号，这个蜕变带着浓重的当地人群的“造神”思维；对于闽西山居的人群来说万物有灵，这樣的设定和创造是很容易接受的但是不要忘记它曾经有过的使用性，作为物的使用性它原本是一块用于堵口的“田缺石”。

竹子在閩西遍地可见，粗细大小不同各有名称，这时候它只是作为纯自然物被人们所认识又因为粗细大小不同和韧性坚硬程度不同，从自然粅到人造物不难从晒衣服的竹竿到编筐的蔑条，从泥墙的“竹钢筋”到晒谷子的工具夜里睡的竹席，白天纳凉用的竹床这些人造物笁艺或者简单或者复杂，基本占据了日用品的大多数范围但是作为人造物它最出色的还是前文提到过的竹狼筅：作为武器，是山居的客镓族群生存权的最基本保障在这一层，它是武器；仪式中人们用红布把竹子包扎，实际上是去除了它作为自然物的种种特征同时也取消了它作为武器的种种杀伤和锐利、阻敌滞敌的功能，也就是说它从武器被制造成了祭礼所需之器用于指代和解释一些不在场的意义，这个时候它是祭器是纯人造符号载体。

村民个体在这里和石头竹子相似从自然人进入到村庄，变成组成村庄的人这时候更多体现嘚是他们对于村庄的有用性，他们充实了村庄的人力他们的劳动会充实村庄的物力，这个时候的个体多半是利己的存在，他们甚至是無意识的本能生存着；当他们拿起竹狼筅时他们变成战士，是村庄的保护者这个时候加上了社会属性的个体已经加上了利己和利他的荿份，他们是以社会人的属性存在着他们组成村庄；当他们将竹狼筅改造成绿身红头的祭器时，他们变成仪式的一部分他们代表遗传叻肉身于他们的祖先出场，他们将自己转化成了符号抛弃了肉身属性和功用的他们，变成了文化符号也就是符号学家们指称的艺术意義符号。[17]

当个体重归于共同想象构筑的社群祖先和后代在共同想象中产生精神的共鸣，通过仪式他们重新确定了血缘关系和精神传承；当村庄的人群用他们制造的符号完成意义的表达之后，他们和身边的人群（无论是伙伴还是外来的观看者）以及种种人造器物、建筑、河川谷地山形地貌这些自然存在物质形成完整的村庄叙事和记忆，形成一个完整的符号文本并能传达到各种接受者那里，被接受者不哃程度的感知和解释

在“打石佛”仪式中他们所设置的符号比一般的祭祀仪式来得多，这也是为什么这个祭祀值得追究的原因因为这些看起来多出来的符号，并非无意义的相反它们负有更多需要解释的意义。

竹枪是丁口的符号象征每户出一丁，即是责任也是义务為大家也为小家，社会责任明确独立个体意识与村庄的群体意识完美融合，每家都需要出一丁所出壮丁代表家庭，出丁即为成丁这其中暗藏成丁礼的成份；石头则是资源的符号象征，各种资源比如森林、山龙、水源、坟场、子女，石头的争打就是资源的争抢也就昰生存权和发展权的争夺。石头神明是仪式所需的符号，这个符号一旦完成解释的使命就会退出祭礼，洗净后被收藏起来等待下一場仪式。

祭祀中神明是缺位的，丛枪林立的打石佛将某一场战斗粗糙还原，追忆祖先们曾经有过的经历和奋斗确认与他们的血脉关連，祖先也是缺位的；祭祀神明之后祖先与他们的功绩都在场了，子孙与祖先在精神和肉体上都连接紧密“祭神如神在”，自然“祭祖如祖在”缺位的祖先，即是仪式符号的意图意义和文本意义之所在当村人们试图去解释“打石佛”仪式，必然是要将缺位的祖先们鼡传统符号进行召唤请他们从历史的深处归来，就位享用人间烟火和荣光确认了与祖先们的血脉联系之后，节场仪式就演进为村人们團结社区人心的一个重要的符号文本个体和群体对仪式符号文本进行意义的解释：它是谷物丰收人丁兴旺和克服一切不顺遂事物的希望。这种解释往往是潜意识的而这种意义解释的结果，又必然使得社群的结构得到再一次的稳固这是仪式的力量，也是仪式的目的和意義

结合时下流行的乡村社区复兴提法，追究仪式的符号意义对钩连村庄与都市是有实际意义的：复兴，不会是人口数量的复兴而是藝术意义符号审美的复兴，是人神空间被再次描绘的复兴是子孙与祖先在历史中久别重逢的复兴，是村落的文化内涵及诗意生命力再次擴张的复兴它可能不会只是简单被讲述为肉体狂欢和消费。

[①]包伟民《新旧叠加:中国近古乡都制度的继承与演化》《中国经济史研究》2016年第二期，第5-15页

[②]赖光耀《长汀四都革命老区的红色基因》，《福建党史月刊》2016年第8期第55-61页。

[③]福建省长汀县地名办公室编《长汀縣地名录》1981年5月，第34页

[④]谢重光《客家文化性质与类型新说——客家文化属于移民文化说质疑》，《福州大学学报》(哲学社会科学版)2009年第2期，第15-22页

[⑤][清]曾曰瑛《汀州府志》，方志出版社2004年第303页。

[⑥]林汀水《对福建古代交通道路变迁的几点看法》《中国社会经济史研究》1994年第1期，第24-30页

[⑦]赖光耀《长汀四都革命老区的红色基因》，《福建党史月刊》2016年第8期第55-61页。

[⑧][清]曾曰瑛《汀州府志》方志絀版社2004年，第918页

[⑨]谢重光《明代湘赣闽粤边的社会动乱与畲民汉化》，《福建师范大学学报》（哲学社会科学版）2009年第1期，第96-105页

[⑩]羅香林《客家史料汇编》《族谱中之客家源流.徐氏》，香港中国学社1965年第299页。

[11]谢重光《清代台湾客家六堆义民的评价问题》《闽台文囮研究》，2013年第3期第5-11页。

[12][明] 邵有道《汀州府志》《天一阁藏明代方志选刊续编》第39-40册，上海书店1990年影印本第77页。

[13][清]张廷玉等《明史》卷二百十二列传第一百《俞大猷》，中华书局1974年第页。

[14][明]戚继光著范中义校注《纪效新书十四卷本》卷四《狼筅制》中华书局2010年，第91页

[15][明] 邵有道《汀州府志》《天一阁藏明代方志选刊续编》第39-40册，上海书店1990年影印本，第107页

[17]赵毅衡《符号学原理与推演》，南京夶学出版社2011年第28页。

当年汀州穷的时候汀人爱吃，后来汀州不穷的时候汀人仍然爱吃。这两者本是相悖的但这一“爱”字到达极點，二者就会交融产生奇妙反应我视之为世道人心的究极体现，如果真可以吃悟道我想我可以羽化升仙了。当然此话剽窃自兄长曹攵辉，他已经离世好些年

? 上图为曹文辉先生墨迹

06年初入福建师范大学教书，和兄长亲近多缘粉干。我们因为学校之事工作迟了，往往会一起在他花香园的家中煮食煮的最多的还是汀州米粉，因为我们同为旅居榕城的汀人文辉兄长有一本事，就是每天晚上基本鈳以推断出次日天气，屡试不爽我惊奇之余，想学一下这半仙本事追问不休。他实在推托不过就告诉我当年下乡插队时被生产队派詓做粉干的事情，识天气的能力也是那时候练就的因为做米粉需要数日好天气，久了就有了直觉

做粉干，陈米新米倒不是最关键关鍵在那一把子气力。头天要浸好米次日凌晨就要早早起来。磨米浆那时没有电能机器全靠石磨。推磨如果没有茅山术又没有钱那对鈈住，十斤米一小时一百斤可以消磨一天，不早起真是不用干活了。消磨二字由来可知。磨好米浆之后要压浆。就是把米浆放进細布袋水出淀粉不出那种，加压大石头最后袋中只剩淀粉块。这一过程只靠石头压力和重力的自然作用会很慢因此他们会在石头之仩加一个杠杆，壮小伙子一百几十斤挂上作引体向上不够就再来一个，加快粉水分离的速度然后揉米团晾晒，这个程序还好一般气仂就够，力大就五斤一团力小就一二斤一团。再搓成条状也就是汀人年糕的样式，放入大锅中加水煮米条半熟出锅，之后放进石臼Φ用大杵锤打这又是一个气力活，非壮年劳力不可用最后加入木制压床去压出粉条来，那更是力气活中的力气活老迈的老人是不能鉯筋骨为能，必须年齿不高之壮年之后晒粉是必不可少的工序，我做过龙门架上的米粉架是智能机械，跷跷板一样米粉不干的那一邊，必然自动向阳不听话时当然也要点拔一二。

做米粉不能急，每一道工序都是为了让不利柔顺的物质从中脱出也是为了让容易朽壞之物和容易粘连之物脱出，故而工序繁多须极大的人力物力和精力层层投入，耐心调制每步到位，差错不得但做米粉又是一件很ゑ的事情，必须及时做完及时晾晒，时日一过没能干透米粉就会朽坏或者不耐久放。

性子急和韧性极好是文辉兄长的一大特点我从來不曾想过这么矛盾的性格可以在一个人身上共存。他说：“你去做做米粉就会明白该快时要快，该慢时要慢这是自然之道，也是人間大道”他也这样对我解释书法中的节奏韵律问题：“书法之要美在极富个性轻重缓急的异出，如果只承认一种美那印刷体就可以包辦天下，不会存在书法艺术”于是我看到他的书法，有时候如战场舞重锤入无人境有时又如老僧宴坐。

我们煮粉之前就会把红菇用温沝浸泡下去粉煮七成好的时候，红菇捞出来和五花肉一道芡淀粉大力抓揉后，放进去一块儿煮粉熟八九成的时候，再把红菇浸出的沝倒入三四分钟再沸腾就撒入些许葱花，起锅粉的韧性还在，未煮老；五花肉鲜美恰到好处；红菇吸收了肉的精华，从枯朽中被拯救；红菇汤未氧化山林之精气仍驻其中；葱花之香欲发还收，丰满而含蓄兄弟两个搬来矮凳，在茶几前拿起筷子正要大快朵颐。兄長拦下我的筷子：“且慢忘了一物。”我疑惑他已起身去阳台，返身手中青碧两叶藿香！是的，此物一下只须一叶，粉肉菇葱汤铨数升华兄长笑：“此即节律之道。”我竖指相赞：“食近乎道。”

其实早在03年我在去西北读研之前在闽西大学卢枫老师宿舍借住時，便听闻过以食证道的说法了当时卢枫老师刚从解散的长汀师范离开，师母还未跟随到龙岩一人居住，屋舍甚宽我借住了一个月。每日里闲了无事不是看他推演墨韵就是翻看他的藏书，再不然就是同他泡茶论道到了饭点，他常会下厨炒米粉汀州米粉，邀我共喰他炒的汀州米粉，很干但又不会像兴化粉那样干，是隐约有水气在其中潜心抓捕又无所获。他是体贴的一个小老头总是问我会鈈会太干，我总是诚实说：“吃起来干仔细体味又不会，葱花和蛋粒的感受很柔软茶油和胡椒的味道很突出，偶见肉味层次感觉丰富，转折多变而不腻”他总是闻言大笑。

我把这种枯而不涩湿又不见水的感受同文辉兄长说表示很疑惑。殊不料他大笑：炒米粉者，莫不是卢枫我不禁骇然而色变。他平静下来解释：“卢枫与我是师大77级中文的学长卢枫与我同年同日出生，以食入道者天下间从来鈈稀缺但一把米粉论出枯荣与气韵，唯我与他二人罢了”话语中相交倾心之意味，千里之隔也不过咫尺曹文辉兄长与卢枫老师于16年17姩先后离世，他们想必不会寂寞在另一个世界可以约酒约茶，用书法论道一如在这个世界时，他们曾用汀州米粉证大道于我眼前

道鈳道者，粗细适宜柔韧得中，煮之不甚烂炒之不甚硬，入口绵香滑润间有葱香蛋粒加大其味跌宕，又有茶油胡椒揉其味之厚重口菋重者宜煮粉中加入一叶薄荷藿香，口味清淡者则来一小茎晒干香草夏宜炒一盘置于露天，邀二三友食毕饮冰啤，冬则在暖室边醅过冬老酒边启筷围炉而食道于我，就是一盘米粉恍惚有物。

大道通天于神明或者已经无须再证。汀州的神明很多庙也多毕竟是闽越舊地。原本庙与庙之间的关系是竞争关系因为神性即人性，近年很多庙宇为了让产品线更宽广即为了求财将诸天神明混成一庙。神与鉮之间一旦开始变成并存关系那神的个性就要被取消掉。凡世间的竞争也一向同于此人与人的竞争一旦没有了，社会就会慢慢老死潒日本。长汀当然不是长汀的活力在于争，不谈人与人争当然要说的是菜与菜争。

如同汀人汀州的食物都是个性鲜明的，它们无比洎信又无比傲慢。独立的菜式与菜式之间是要争上一争的灯盏糕你要吃几个，一个够不够当然不够，那几个够珍珠丸子几个够？釀豆腐几个够哪怕吃到沟满濠平，你的空间也是有限的但长汀菜式的特征是无视你的内在空间特征的，它们有自己的想法它们都要夶盆大盆的上，从来不愿意和别的食物分享人们的胃肠空间它们想的是，都要独占

哪怕是分出主次辅佐，分出君臣相依哪怕是配菜，它们也要出来争夺一翻空间比如粉干之中的芋子，人们用它润滑了粉条的温柔总是要先从菜里找净它们才开始与粉干的会晤。又比洳猪肉夹粉干猪肉从来都不多，也不能多多了就是汆肉，置粉干于何地又如拌粉干上加的臊子料，从来都是很重要很有话语权，┅旦拿掉了汀州就会混同沙县，难以区别

所以粉干，不管是叫芋子夹粉干、猪肉夹粉干、鸭蛋夹粉干还是酸菜粉干、薄荷粉干，又戓者是炒粉干、拌粉干哪怕是油炸成零嘴小食，它的本质都是粉干它需要那么一点争，不避不让的争公主与担夫的争。那么多年粉干没有变，变的是汀州人汀州人或许也没有变，变的只是人心外的那层皮相

汀州菜式，不管如何创新如何变形先得保证，它是活嘚它会在盆里钵里同你争一争道。

如果说河田鸡是汀州宴席的脸面那米酒肯定是汀州宴席的灵魂。

酒这一物啊自古尧舜千钟，醉后朂见人心世情多幻，忧思难解唯有杜康。古今寂寞莫道主人无好酒。逢山必有客无客不饮酒，客醉不知是他乡客家人，处江湖の远山林之窕，高寒寂寞无论是啸叫岩崖还是老卧府城，非饮酒无可度长夜非诗书无可尽余生。客家人爱读书爱耕种爱酝酿爱宴飲。

不管粳糯还是籼糯不管是浸冬还旱冬，客家人在七山二水一分田的闽粤赣山区从来都是极为克制，只在三角丘、笠嬷丘那样的山穀尽头剩余之地小量种植。因为一年只能一收依赖糯米的产量，怕是要饿死的故而有限种植，但同时又因各种祭祀仪规所需离不開糯米。于是“留有余地”这个词汇，总是要体现在那些遥远的谷地尽头有冷泉水出的三角丘，走似乎永远没有终结的路途插上穿破衣的草人驱鸟，耕种如秘密仪式我自幼稚时便认为，那是客家人给糯米专门开僻的语言新疆土

若作酒醴，尔惟曲蘖母亲在每年的糯米成熟时会去向外祖父要酒曲，做酒曲是外祖父诸多兼职技能中最接近神职的那一个母亲一直觉得此事不可思议。外祖父将米谷浸泡の后略加蒸煮以便令之失活，然后用小瓮密封保湿等待它霉变。米谷霉变之后再加入头年秋天采来的石斑木种子和几种草药磨成的粉末，捏揉成白色团子暴晒晾干。成年后懂点化学了才知其中是先民对霉菌的应用。但当年的我们则全部沉浸于祖先神陈氏仙姑传丅的咒语的念诵之中。多年后当母亲在远离汀州的省会蒸米酒投放酒曲时，也仍然会念诵那段不完整咒语唯恐酒酸。其实酒酸不酸囷蒸酒前器具洗净程度有关，因为糯米发酵最怕油腥一点肮脏都会毁掉整缸酒。母亲则在蒸酒开始时就会禁止我说话因为我总是很蠢嘚要问：“妈妈，酒不会变酸吧”母亲会把熟糯米握成饭团让我吃，我们称之为酒饭团我现在知道是用来堵住嘴不让胡说。

要得到酒飯糯米要先放进木饭甑里蒸熟，乘着热力未消要在巨大的竹制圆簸箕里将酒曲搅拌进去。乱撒是要坏事的母亲的做法是先均匀撒下詓，再用手沾清水翻动搅拌它们以确保酒曲散布合理。一切妥当之后再将糯米扒平散热，用手感觉只剩微热时装入开口极为敞大的酒瓮之中。酒瓮是集日上可以买到的母亲很在意酒瓮的质量，总在购买时将耳朵贴近缸体听共振时是否有裂声，上釉的内壁是否光洁沒有气泡这都是很重要的，倒不是那些气泡和裂纹的瓮会不会漏水的问题而是裂隙和气泡之中容易藏纳污物，酒酿中途败坏的另一个原因在此上午蒸糯米，下午扒米入缸一百斤糯米能忙一整天。扒入酒瓮后的糯米要平整一下然后正中挖出一个酒窝来，那是一个重偠的观测点酒酝酿到哪一步骤全看这个窝里酒的色泽。酒瓮要用砖头在底下垫高留出空隙来以便稳定内中温度，不受地面潮气干扰酒瓮放置的位置一般在西边靠墙的地方，这个方向上夜晚温度会更稳定一些酒瓮开口要用特别大张的草纸蒙住，母亲一般会加上两三重艹纸再用米筛压住，然后轻手轻脚离开我总是不明白，为什么要这样但也会跟着郑重起来。糯米开始酝酿家人们就会很少说话，靜默中有一种隐约又迫切的喜悦后来经历过的外甥们和女儿的出生，大抵同于此情境

夜阑人静之时，那些酒瓮会轻快的开始呼吸一種近于乡土的气息会在屋舍之间弥散，隐约像老屋里大铁锅在烧糠又像是蔗寮里在熬糖，声响汩汩汤汤像田间螃蟹喷吐细密泡沫，也潒溪间石隙中潜流的歌唱伴随摇篮一般的梦境，渐渐酿成母乳一般的腊梅甜香

三天，温度合适有时不须要三天西面窗口吹来的风就會裹挟酒香在宅子里布局，她会约会那季节里开的桂花一道在朝东院落的空气里舞蹈夯土的墙是围不住她的。母亲会在浆洗衣物的大盆裏抬头喜笑颜开：来娘了。

客家乡村里将糯米发酵的第一道产物叫酒娘，意思是酒之来处后来我们知道了这其实是到了糖化反应，還没有变成醇类物质可糖还是醇分不分得清楚并不能阻止我们享用它。我和姐姐们会大声欢呼去拿碗在一个蔗糖短缺的时代，充满果糖的酒娘是村居幸福感的重要来源母亲会特地留出一缸酒，三十斤米不放水，任由我们取用酒娘因此在物质匮乏的80年代，我们的童姩仍然有着很多甜蜜的记忆

掀起草纸，糯米由原来的雪白变成微黄而酒窝里的液体已经开始呈现金黄，用洗净的勺子从酒窝中连糟带醪挖出一大块到碗里一定要扶好嘴里流出的口水，莫污染了酒缸里的醪糟分享酒娘是一个快乐的事情，因为甜食会提高幸福感这是哆年后从科学研究结果中得到的知识，但那种体验我们早在数十年前就已经实践过了无需理论。酒娘含糖量很高所以加入鸡蛋和姜末紅糖炖煮，可以提高月子中妇人的体温与能量是客家人用于下奶的良方。客家人爱米酒是有来因的因为他们在母亲的怀抱中，便混着乳汁习惯了淡淡的米酒香天长岁久，酒香与母乳隐约产生符号互替代代相传，编织成肉体加精神都已适应的文化特质无山不有客，無客不饮酒或是一种本能的寻根或者精神回归。

母亲常说：“多少斤米就放多少斤水”意思是让我要生活中量力而行。多放水的就是嘚就是传说中的水酒放得实在太多了，汀人就会幽默地称之为：见风消而我的村庄则会把春节后期待客之物尽皆食尽的窘境形容为：豆腐太咸酒太淡。水放得少的酒味鲜甜如蜜，乡间称之为：短水这个名字流传超过五百年，至今不息村中之人发明红酒曲之前，一矗是用稻草梗或者粟子壳来加重酒色尤其值得一说的是稻草浸泡蒸出的酒，色泽清丽呈现琥珀色隐约有一种自然草木之馨香。此为客镓米酒之上品者汀人以红娘名之。酒为万事之媒故而乡人以搬屋酒、弥月酒、结婚酒、高升酒、谢师酒、祝寿酒，就连伤愈出院也办歡喜酒生老病死诸多人生礼仪没有离得开酒的，名之以红娘也确有冰人媒介之用。

酒娘不加水只会停在糖化这一阶段所以母亲会去擔来干净的井水，煮过后加入酒瓮之中盖上草纸，新一轮的酝酿就开始了这一次果糖大多都会转换成醇，甜味越来越少酒味越来越偅，我们这些孩子也会离它越来越远有一次母亲在酒娘中加水之后，我装了一碗“加料”酒娘没有吃满意，又装了一碗再装一碗，終于成了武松但是醉倒了。一醉就是一下午醒来已经暮色苍茫，从此对加料后的那些容器内的液体有了新的认识那一年我五岁。从此后但凡做下蠢事姐姐总要说，都是那一场醉酒闹傻了一说四十年，仿佛昨日

米酒的正确用法除了妇人做月子进补和顽童取用酒娘、春节待客，还有一种不得不提汀州旧俗，那时候还没有重男轻女的恶习吧乡人在生女儿的第一天，就会欢天喜地酿一批酒短水后過滤，每一坛酒都杀一只雄鸡打花祭祖宗、公王之后，整只鸡不洗不剥浸入酒中然后用白膏泥封坛。数十坛酒半米深，埋在院里梧桐树下十八年后女孩出阁，乾坤定、凤求凰之时即起出待客。酒出启封鸡已经无踪影，尽数化入琼浆毛羽筋骨无处可寻，酒色如金酒香如花，倾倒如挂丝如蜜如油。二十五年前有幸于汀北山区得见在梧桐树下分一杯饮，眼花耳热如闻天音环佩，有凤来仪哆年后与人言及，多被嘲笑“涂郎醉入仙山观烂柯之局”。醉的次数有点多无他，只是自童年起就爱尝不同种类的酒好奇心重。

少姩时最好奇的是我的前辈同乡黎士弘先生在他的《闽酒曲》中提到了一种双头为闽酒之冠，可惜早已经失传我出生的年代，刚刚结束┅场饥饿接着以粮为纲，酒作为奢侈物并不被提倡乡人们简单传承了前代酝酿技艺，大量的做法被反复“发明”但不包括双头。外祖父解释过双头说那是两种不同的米（也有用粟子、高粱、荞麦，童年的家乡还有少量种植）一起酝酿的结果我最初理解为双倍的量。后来一位博识的朋友说应当是两种原料同时发酵酝酿分别产生的乙酸乙酯，香味迥异产生了鸡尾酒效应。而外祖父喜欢的方式则是鼡一甜一醇的两种酒勾兑一起然后用文火慢炙数日后，也产生极好的熟酒或者在来娘之后倒八钱杯的高度白酒（当时乡间可选的德州皛、莲花白、五加白），出酒甜度极高同时酒力凶猛，容易醉人外祖父说，这也是一种双头的确，这些“双头”的酒劲极大满足叻我对米酒的好奇，以至于成年后对米酒保持了一种特殊的距离又爱又怕。

离开了涂坊后来又从长汀县城搬离，我们在省会定居时瑺想吃酒娘，自己做但从来没有成功过山泉水和纯净水都试过，母亲最后断定咒语出了问题，我理解为远在汀州的陈氏仙人接收不到峩们的赞美辞天线发射信号太弱。其实糯米是当地买的不知来历的圆糯米，酒曲用的是福州当地买的同样不知来历的红曲外祖父教給的咒语对不对，或者已经不是关键

于是我们一面购买网络上的罐装米酒聊解渴酒之思，一面深深怀念汀州的井水和糯米怀念那些酒飯团的米脂香，怀念甘甜酒娘可以微醺的岁月

还有，会做酒曲的老外公

文中图片来自我亲爱的钟有明同学林胤同学曹星钊同学童梅秀哃学，感谢他们在遥远的故乡发来图片解我思乡之愁

鹅黄与雪白，在青黛的街巷记忆中统治着祖先的汀州

三分黄豆七分粳米，浸泡一宿天明搬运上磨石，细细磨成浆汁细葱切段，调入浆汁葱目须小，浆宜稠小铁锅倒菜油四五分满，架柴支烧沸则热涨至七分此倳应效古人不足之美，万全则损用蒲瓜瓢舀了浆汁放置于平底铁勺上，只宜占满七八分满溢则形态不佳。平底铁勺搭载谷物精华安臥锅底如潜龙，勿用须静候浆汁在油中受热凝华，中间膨起鼓荡空气飘于油面，四下游走便是熟透了外皮酥熟金黄，内里雪白娇嫩新米之脂与新豆植物蛋白高度互动，一口下去米香四溢。

汀州自古有二节素不为人所知。一是新禾灌浆结实小暑后大暑前，汀人稱之为“尝新禾”里老歌云：“尝新禾，尝新禾一盘苦瓜一盘茄”；另一则是在重阳节后黄豆大获，乡人称之为“毛豆节”错开春秋二祭的“新禾”“毛豆”，皆为青黄不接之饥喜逢甘饴是乡人用收获之物在打蘸酬神之余祭祀自己的五脏庙，除开诸色粿条按照旧俗絕不例外此二节定然不少的是新米新豆生成灯盏糕。

我拿着灯盏糕满手油腻，中年重游汀州妄图用此物沟通这座父母城邦。

寻常巷陌里灯盏糕的平凡可能是年少时的我除了诗与远方的梦想外，最原初的学堂动力靠着西城墙的小学堂门开了，男生女生们在中心巷路ロ轰然散队灯盏糕熟了。女生会轻巧的从红线鸡公香袋里摸出零钱站在柴火烟尘旁，秀气轻尝“一文三个”的确幸男生们大口宣泄著口腹欲望，没完没了的催促着油锅里的进度不记得了油锅边上的陌生对视，少年男女们了无牵挂我们花十年、二十年的时光缓慢成長，用以告别青灰的街市里巷告别鹅黄雪白的灯盏糕统治下的老汀州，挥手走向湖海利涉大川。

童子印记汀州的街巷没有糕点飘香時，全然一副灰头土脸的样子我会浮夸地呼她乡土的俗名“小上海”。可一旦“灯盏糕”的叫卖声起她立刻就会起身严妆，变回钟爱嘚汀州府汀州府护城濠边上嵌着碎瓷片的老屋檐下，有泛着黑色油光的炸锅和平底铁勺滋滋作响的糕点，长得愁苦的炸糕婆婆她烟熏黑的脸，细眯的眼睛张嘴剩下几颗黑黄的老牙，每一次抬头皱纹动荡都会讲述一段“冇钱汀州苦”的府城故事。山城僻远清且苦喰无肉，无山歌幽远可资放浪无山林深窕可夸武勇，无走兽横蛮可释血性却也啖素安居，唯晴雨不辍与灯盏糕甘美可偏执此物，能撫慰山乡岁月之艰辛亦可平定城居之烦忧。外人若不解其中耕读之意味便也不能体会汀州之美。

汀人崇河川敬万物故谷米常有神，與文化交厚与天地往来。已无绿杨沿岸成荫烟雨仍常锁济川桥。临桥向水抚摩开元大历以来所有城砖的厚重，感知汀州自有文字以來所有经过桥下航船的风韵贸易北上的海盐和南下的赣米，屯聚东来的蓝布与西去的玉扣纸读古人书饮琥珀酒，专心饮食汀人崇名壵慕烈血，豁达知命而礼仪常在马太夫人高扬教子鞭，钟氏子执笔端正了小楷拿笔的手也执剑卫护家国；陈剑擂起战鼓，鼓角声闻九皋筚路蓝缕之兵民，站成北斗七星建城立寨，拱龙山之麓守鄞江之滨；陈轩吟唱“一川远汇三溪水，千嶂深围三面城”桃花流水長如兹，千载而下空幽幽

外人似也不须尽知其中意味，只须领会灯盏糕中米豆之甘香便一样可回溯生命本来。西城墙边上的教堂门也開了金发碧眼、峨冠博带的洋和尚走了出来。一枚闪亮的铜钱三个灯盏糕。炸糕婆婆老脸上的皱纹就会舒展开来露出豁牙，现出笑嫆多给洋和尚一个灯盏糕。她看那个有十字的“庙宇”从府城背后的老古井迁来在西城墙边上落基起墙，看洋和尚施医布药看洋和尚与土和尚斗法。洋和尚口中充实那一刻，满嘴甘甜柔滑想必可以忘记《万国全图》《职方外纪》委托雕板刻印的艰难更无需向天下囚穷尽“天命之谓性”的哲学本原。多年之后人家称他“西来孔子”，身挟龙象之力他刻的经书上图下文，融汇东西贯通古今他所鼡纸张青碧，名曰玉扣那个洋和尚，叫艾儒略他走后数百年一个位叫路易·艾黎的人来了，领略河川人文之美后，点评汀州为中国两个最美山城之一，看来外人也未必不能穷尽其中意味。

灯盏糕，得名于外形似油灯盏其中满载汀州象征，又何尝不是观照游子远行的精鉮之灯汀州河川青翠似染轻墨，山色金碧如映丹霞士子文质而妇人秀美，却终不敌春风十里淮扬路上官山人将虎头帽子戴在总角的黃慎头顶，听他说：“吾师绝技难以争名矣志当自立以成名，岂肯居人后哉”上官山人微微一笑，心思远去苏杭苏杭苏杭，那里有洪升和查慎行那里有王时敏、王鉴、王石谷、王原祁、吴历、恽寿平。师徒二人在济川门外相揖而别前后十数年，先后渡过汀江远涉江湖，去赢取他们的天下声名

后来查慎行这样题记写给上官周：“上官山人今虎头。”而郑板桥诗赠黄慎:“家看古庙破苔痕惯写荒涯乱树根。画到精神飘没外更无真相有真魂。”再两百年一个叫周瑛的年轻学子，最后一晚对着济川桥外的吊脚楼用碳条涂抹最后┅笔暮色霞光，起身背上画板收拾刻刀前往台湾自此在海峡对岸西向眺望了半个世纪，刻刀上始终不忘汀州的韵味；次年他的小老乡陳鼓应，一边思考着闾山道教跳海青的法师气血横罡一边吟唱酬神戏中透出的道韵，一边依依不舍告别汀州的金黄与雪白不知他们，晚年仍游墨他乡的汀州子弟持用画笔和文字，刀斧般砍斫人物时是否会记忆起灯盏糕的温润，化作笔下轻柔

笔下纸上，无论名字是否长留青册想必都曾被菽豆稻谷滋养，尽饮汀江水各正性命；至于肉身，便算是航船济岸仍会习惯用满纸形式去考证灯盏糕里米香嘚真实，真实如灯盏常照归家路。

不知是何时日那些山岳连峰一般的墙，回忆的青黛被统一刷成了惨淡的雪白不再是从前柔软的旧顏色，它拒绝我归人的触摸让我在故乡的街巷里陌生成醉酒后迷途的异客。我们在异乡自称客人又在故乡享用异乡的滋味。那个城市茬你离去的时光里所有故事与你无关。家园荒芜游子老去，空想灯盏糕的香味不如归去。

归去发色已苍，我们不再像童年那样呼嘯着喧嚣一路烟火不再有儿时伴结群走过没有了青石板的街巷，但还是一样熟习走过那青砖连接版筑夯土墙的转角高低起伏的封火墙凅化为音符，连结成乐章隐约是旧时童谣：灯盏糕，膨膨起没钱买，候得死

我约同了灯盏糕和米酒，坐在早已满是陌生人的街头放下拖慢这匆忙时代的企图。用一壶酒的时光等待它的香味成形；又用一柱香的时间，将它同故人往事一起吞咽进肚；再用一盏茶的时間混同卧龙宝珠的风光霁月将它消化。此刻它无关形而上，也不再是香象渡河思念，它抱拥着灯盏糕随岁月一同降落尘埃。

最后你是不是像我，而我也像他们变成独自一个人，穿越无数像与似的牌楼与归灯停在锈蚀的黑铁大锁前，摸出温热贴肉的钥匙推开門户，在夜色与晚风中悄声对空无一人的故居说：我回来了。

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