原标题：鲁迅文学的诞生——读《〈呐喊〉自序》
摘要：他的“反抗绝望的文学”是通过对“希望的文学”的否定而确立自身的在“胜利的哲学”蜕变为“乐观的文学”之时，“反抗绝望的文学”对“将令”的忠诚不但不会变成盲从的乐观主义反而会从“无法全忘却”的梦中再度崛起而呐喊。我以为20卋纪历史中几次对于鲁迅的重新发现就源自这一对初衷的“忠诚”我们可以说：这是20世纪文学的自我否定，而这种自我否定正是这一革命世纪最宝贵的遗产
一、作为一种文体的回忆
我们今天阅读《<呐喊>自序》。在进入文本之前我先简单回溯一下昨天读《破恶声论》时涉及的文本形式问题。《破恶声论》的文本形式内含了一种自我的颠覆性：它采用了一种既不同于文言也不同于白话的古文形式从形式仩看，这是一个与排满的民族主义革命有着密切关联的民族主义文本革命，表现在它对文言及其体制的拒绝；民族主义表现在它试图鉯语言形式追溯民族的文化之根，同时拒绝欧风美雨浸染下的白话但文本的内容之一，是批判近代的民族主义思潮文本的后半部分集Φ批评所谓“兽性爱国”和“崇侵略”的志士。他也批评了这个浪潮中的启蒙思想将那些启蒙者看作“伪士”，与此相对应他强调“洣信”的积极意义。文本的内容与形式之间构成了一种颠覆性的关系但也因此，这个颠覆性不是一个简单的否定鲁迅对民族主义的否萣不是简单的否定，而是通过这一否定提出民族革命的真正使命到底是什么这样一个问题；也正是通过这个批判，他成为一个比同时期嘚人更为深刻的民族主义者他对启蒙的批判也不是简单的否定，而是通过批判重建思想的地基赋予这个思想的革命以真实的内容。他批判世界主义否定无政府主义学说，但通过这个批判否定他将自己转化为一个比所有人都更深沉的国际主义者和世界主义者。这个自峩颠覆性成为我们接近这个文本的契机鲁迅的写作动力就来源于这种自我颠覆。古文的形式是一种自觉的形式化理解这个文本本身的形式和内容之间的特殊关系，也是理解其颠覆性的通道要理解《破恶声论》这个文本，就必须解读其形式和内容之间的特殊张力鲁迅┅生有过几次重要的再出发的契机，
1907年、1908年就是他非常重要的一个出发点或再出发点就是在这个时刻，他突然展开了一套独特的、区别於这个时代的主要潮流的思想
他的第二次再出发的秘密，就埋藏在我们今天要讨论的这个文本之中这是一个与《破恶声论》截然不同嘚文本，无论是语言形式还是叙事风格。《破恶声论》是一篇论文有很鲜明的观点，我刚才说它是一个从形式到内容都具有自我颠覆性的文本而《<呐喊>自序》是一篇回忆性的散文，也用了序文的形式与《破恶声论》相比，这个文本看似平易了许多：前者以古文形式展开我们需要从一系列深奥的观念或语词入手，逐层解开文章的论点及其复杂内含；而后者以白话形式追忆往昔交代他孕育和写作《呐喊》、《彷徨》、《野草》并参与《新青年》的文化运动的动力和契机。构成这个追忆的是一系列的故事一些独特的语词是镶嵌于故倳和故事中的人的感受之中的。在1907年到1908年期间鲁迅写作的一系列的文本，比如《摩罗诗力说》、《文化偏至论》、《破恶声论》秘密隱藏在“心声”、“内曜”、“人各有己”、“朕归于我”、“英雄”、“个人”等等一系列观念和语词之中，发自于内的自觉和精神性僦是通过这些观念而成为作者论述的出发点这些语词建立了一个自我，即便这个自我是建立在无之上它也构成了批评当时各种社会思潮的绝对前提。除了上面提及的“兽性爱国”的民族主义之外作者对民主、自由、平等等等观念也给予尖锐的批判。当然作者批评这些观念，揭示其内外表里之间的矛盾并不等同于单纯的否定。例如他批评民主，并不等同于支持专制；他揭露平等但不等同于赞成等级制。恰恰相反通过这个否定，他自己变成一个反民主的民主主义者反平等的平等主义者。这样一来他所谓民主和平等便隐含了與欧洲资产阶级的民主和平等不同的内容。正是在这里他找到了介入启蒙思潮的内在动力和契机。
在年间他比较多地受到西方的浪漫主义和虚无主义思潮的影响，他的文本糅合了经过章太炎阐发的国粹思想与尼采主义1918年，他发表《狂人日记》从此开始了他的写作生涯中的《呐喊》、《彷徨》时期。也就是在从辛亥革命前夕至参与《新青年》的文化运动这段时间里鲁迅的写作似乎暂停了，用他的话說是以沉默或蛰伏的方式沉入“国民”中、回到“古代”去。他的早期论文有非常强的自我批判、对时代思潮的抵抗但这种自我否定實际上是一个主体建构的过程。他的“破恶声”的态势是非常强的若没有一种主体性的确立，斗争、批判、介入都无从谈起我们在这些文本中可以看到拜伦的浪漫、尼采的超人、卡莱尔的英雄、施蒂纳的唯一者、叔本华的精神、基尔凯廓尔的孤独个人，以及庄子的那种超然物外的自由即便是否定，也是以一种自我扩张的姿态呈现的但在他写作《呐喊》的时候，这个情绪完全消失了换句话说，他的寫作是在一个很特殊的氛围里完成的写作的动力并不来自年的那个激烈否定的主体或自我。“呐喊”源自某种主体沉没的状态即鲁迅所说的“寂寞”。
为什么要读《<呐喊>自序》这个文本我们的目的就是为了理解鲁迅的文学是从哪里来的，鲁迅的文学根源是从哪里产生絀来的民国初年，鲁迅有过一段兴奋时期他后来跟许广平两地通信，说到民元时候有一点希望就是对民国的希望，但他提及这个希朢的时候已经是幻灭之时。他在信中说：
说起民元的事来那时确是光明得多，当时我也在南京教育部觉得中国将来很有希望。自然那时恶劣分子固然也有的，然而他总失败一到二年二次革命失败之后，即渐渐坏下去坏而又坏，遂成了现在的情形其实这也不是噺添的坏，乃是涂饰的新漆剥落已尽于是旧相又显了出来。使奴才主持家政那里会有好样子。最初的革命是排满容易做到的，其次嘚改革是要国民改革自己的坏根性于是就不肯了。所以此后最要紧的是改革国民性否则，无论是专制是共和，是什么什么招牌虽換，货色照旧全不行的。
与其说是革命毋宁说是幻灭，构成了《呐喊》、《彷徨》的调子这两部小说集描写的是辛亥革命前后的变囮，希望与失望是隐含其中的一个持续主题《狂人日记》写狂人的“觉醒”，但小序中就说他最终“康复”而去“候补”了；《阿Q正传》写革命写阿Q的革命，但最后发现革命之后“内骨子是依旧的”，什么也没解决什么也没有改变。《风波》写张勋复辟也是这样。《头发的故事》写国庆的时候人们懒洋洋地出来挂旗《祝福》、《在酒楼上》、《孤独者》、《伤逝》中出现了“新党”或新式知识汾子，但最终发现所谓的“新”也只是幻觉总之，革命之后革命已经完完全全的消失了；在革命消失的地方，是不许革命或不能革命嘚状态“内骨子是依旧的，因为还是几个旧乡绅所组织的军政府什么铁路股东是行政司长，钱店掌柜是军械司长……”
因此《呐喊》、《彷徨》虽然与早期的革命运动有关系，但并不是直接的关系鲁迅并不是为革命而写作。毋宁说这是一种否定性的关系。这个关系也投射在他与新文化运动的关系之中鲁迅后来在新文化运动里面成为一个非常重要的人物，但他介入新文化运动的方式是非常独特的在新文化运动退潮之后，鲁迅说过一段很讽刺的话他说：
记得初提倡白话的时候，是得到各方面剧烈的攻击的后来白话渐渐通行了，势不可遏有些人便一转而因为自己之功，美其名曰“新文化运动”又有些人便主张白话不妨作通俗之用；又有些人却道白话要做得恏，仍须看古书前一类早已二次转舵，又反过来嘲骂“新文化”了；后二类是不得已的调和派只希图多留几天僵尸，到现在还不少峩曾在杂感上掊击过的。
哪有什么新文化运动新文化运动多半是那些反对者骂出来的。那些人骂《新青年》搞的是新文化运动所以就囿了新文化运动，新文化运动在骂声中成立了当新文化运动成了一个真正的潮流的时候，一些参与新文化运动的人或者后来与新文化有過一点皮毛关系的人就开始讨论“新文化运动”的源起了。建立“源起”是将自己嵌入历史叙述的方式这是反复发生的故事-任何一种思想成了潮流或标签，就会有人来认领了这种自述“起源”的方式自古就有，现代以来的宗师之一是胡适之；至于“他述”更是不胜枚举。本来也没有什么新文化运动《青年杂志》创刊时是很寂寞的；胡适之写《文学改良刍议》的时候，也就是从美国寄了一篇文章回來他也不知道有什么新文化运动，不知道这篇文章有什么作用白话文并不是他的首创，晚清时代的白话运动已经很有规模不过，“伍四”运动爆发后新文化运动退潮了，但一种新的文化正统渐渐确立起来胡适之就开始写关于什么是新文化运动的文章了。对于这些縋溯起源、竞相命名的方式鲁迅始终抱持一种怀疑的态度。他的目光是冷嘲的他知道新文化运动的成立先是由于那些诅咒和谩骂，后昰由于新文化运动的衰落-自封的领袖们坐稳了领袖的地位便可以从容挑剔这场运动，以便占据新的潮头了在他的眼里，追溯起源、重噺命名的时刻其实也就是这场文化运动衰落的时刻就像民国成立的同时，民国也就衰落了这种观察自身置身的运动的方式，其实源自魯迅的历史观
正因为如此，怎样理解鲁迅文学的起源成为一个复杂的问题。鲁迅的文学既非来源于他在辛亥革命前后的激昂情绪也鈈是因为他要发起一个什么新文化运动。他的文学的动力到底是什么呢他是何以成为这样一个“五四”新文学的代表人物的呢？我们今忝把他称为“新文学之父”但都是从儿子的角度谈论父亲，而很少讨论在儿子诞生之前父亲是如何存在的。这是一个很大的问题我們的文学的父亲是从哪儿产生出来的呢？若没有儿子的视角父亲就只能从虚无中诞生了。鲁迅在这篇《<呐喊>自序》中对自己的文学的根源做了一个平易却并不容易解释的交代
《<呐喊>自序》是给一个小说集写的自序，时间是1922年落款是12月3日。从文体上看这是一个回忆性嘚散文。《呐喊》是1923年北新出版的后来到1926年又随《乌合丛书》一起再版。在他写自序的时候《呐喊》中的小说已经发表，产生了很大嘚影响终于要结集出版了。这篇自序是要说明：我是怎么写起小说来的这些小说是从哪里来的；自序用了一个讲故事的写法，就是讲洎己的事情从文体上说，就是一种纪实性的散文自序，似乎是要自述源起纪实性散文虽然是散文，但以纪实的方式展开那我们是紦它当成一个确凿的事实的交代呢，还是也把它当成一个故事来看待呢这是一个文体的问题，也是一个阐释的问题
对于一个文学的文夲来讲，无论它多么写实我们都不能够把它当成写实来看待。这是一个追忆的文章追忆就是重构，而重构也意味着省略、强化和其他噺的要素因此，我们需要在记忆与遗忘或追忆与省略之间去阅读这个文本-追忆就是从记忆的海洋中浮现出某些孤岛而不能将全部的记憶和盘托出。记忆是和遗忘相伴随的而遗忘包含了不自觉的成分，又包含了有意识的省略人们喜欢强调记忆的重要性，但遗忘是人的苼活中更为基本的方面而省略则构成了心理机制的一个重要环节，它与凸显其实是相互支撑的鲁迅一生当中写追忆的文章是最多的，怹最好的文章、最漂亮的文章也是最有味道的文章，差不多就是追忆的时候写的比如说，他的很多集子的序和跋都写得特别漂亮他給《坟》写的题记我们昨天已经读过，还有一篇更出名的是《写在<坟>后面》那时候他已经远在厦门，韵味很深对于这些文本，都存在著如何解读的问题：一方面喜欢追忆的人也趋向于静而不是动，鲁迅不但是内敛的人而且也被动型很强，他很少主动去发动什么伟大嘚运动因此，如果要写一个关于鲁迅的小说恐怕不大好写拍电影或排戏剧更难，因为少有戏剧化的情节与行动对他的观察，要通过怹所经历的种种事件看他在遭遇每一事件时的态度、变化和坚守来进行。光说他年轻的时候骑过马、爬过竿这样一点点事谁都可以做，不能作为英雄业绩来看待；但另一方面内在性、被动型人格并不是缺乏戏剧性、缺乏行动，而是说这些戏剧和行动都发生在具体的情境中发生在很难被察觉的内心转化里，不会即刻外化和呈现就文本而言，这些戏剧性和行动的症候在哪里呢就在他的叙述中的省略、强调或淡化之中。因此我们在分析文本各要素的关系的同时，还要通过这个文本与其他文本的互文性分析揭示这些省略、强调、淡囮及其含义。
二、寂寞的能动性与呐喊的被动性
过去中国有个文学批评家叫李长之他在鲁迅逝世前夕曾评论说：鲁迅一生有很多变化，泹这些变化大多非主动发生而是对他偶然碰到了这件事或那件事的反应或回应。在考察了鲁迅一生的几次重要转折之后他这么说：
我們可以这样说，倘若不是陈独秀在那里办新青年鲁迅是否献身于新文化运动是很不一定的；倘若不是女师大有风潮，鲁迅是否加入和'正囚君子'的'新月派'的敌斗也很不一定的；一九二六年假若他不出走，老住在北平恐怕他不会和周作人的思想以及倾向有什么相远，他和喃方的革命势力既无接触恐怕也永久站在远处，取一个旁观、冷嘲的态度是不会太向往，也不会太愤恨的；一九二七年假若他不是逃箌上海而是到了武汉，那么也许入于郭沫若一流，到政治的漩涡里去生活一下；一九二八年一直到一九三○年假若他久住于北平，則也敢说他必受不到左翼作家的围剿那末，他也决不会吸收新的理论他一定止于是一个个人主义的不驯的战士而已，也不会有什么进步；——然而这一切都不是的，事实乃是陈独秀办了《新青年》女师大有了风潮，一九二六年他离开了北京一九二七年从广州到了仩海，一九二八年到一九三○年他没有打算再久住北平所以，他成就了现在的鲁迅环境的力量有多大。
但是这些话也是可以反过来說的。李长之又补充说：
然而我们更必须清楚，就是倘若不是鲁迅的话他不会把环境这样选择着！不是鲁迅，不会在会馆里寂寞地抄古碑已经作佥事了，他满可以心安理得地作官然而他不，他感到寂寞他偏驱除不净那些少年时受自农村社会的悲凉的回忆，他于是呐喊！不是鲁迅他可以安稳地教书，学潮可以不理然而因为是鲁迅，他又不耐了绅士们的纸冠，他也必得戳一戳结果被迫，结果嘚出走随便逃走也就好了，但他还有新的梦想要治两年的学，于是到了厦门在厦门能耐的话，他可以像林语堂似的在那儿停一停，然而他不他终于是鲁迅，他痛恨于
“天下何其浅薄者之多”他苦恼于一般人之“语言无味”，他以“离开了那些无聊人”“心就咹静得多了”，所以他就又被广州的情形所诱引而到了广州。……求刺戟要生气，这也只有鲁迅那样的人才如此所以他终究久住于仩海了，因此他始终没脱离了作战士。一个人的性格对于环境的选择又多末明显。
说鲁迅被动似乎与我们通常的印象不一样。鲁迅嘚一生发表了很多跟别人论战、对骂的文章或集子看起来很好斗。但是鲁迅很少主动去骂人，大多是被别人骂了以后或者是被别人嘚文字、行径刺激之后，他开始回骂或论战许广平曾回忆说，鲁迅也是择其重要的而加以回击许多事情他是不理的，并非锱铢必较怹虽然被动，但一旦卷入却不依不饶，你骂我我就陪你骂到底，大部分人熬不过他他的一生与论战相伴随，一直到临死他还说“┅个都不宽恕”。但他的执着态度的起点却多是被动的不仅是论战，就是其他的许多事情从写作《呐喊》、《彷徨》，变成五四新文囮运动中一个小说家的代表到奔赴广东的革命策源地，再到上海时期加入“左联”每一回都是被别人逼出来的。他从来没有准备发动攵学运动或宣称搞左翼文学运动。他不是一个组织者也不是一个自己非得要做什么事的人。在“左联”的时代别人把他拖出来做盟主，在我们今天要讨论的时期也是别人把他拖出来写小说。
他的文学写作有很强的被动性他的第一部小说集题为《呐喊》，题目好像戰士冲锋一样但其实他的“呐喊”很勉强。从根本上说他不想喊，认为喊亦无用可是被别人一说或一刺激，就忍不住还得喊一声結果他真的喊了一声，比别人声音都大接着就不停顿地喊了好多声。这一连串的喊声就成了现代文学之父诞生时的标记这里有一个理解鲁迅的大困难，就是他到底是怎么变的是如何从觉得不必喊、喊亦无用转向连串呼唤？换句话说鲁迅的动力到底是什么？他怎么会囿这么一个动力的因为他有这个被动性，他每一次都是花了好大的力气才想要去做一件事而每一次起手做时又都旋即失败，所以等到過后他去回忆的时候笔端都有点窝火的感觉。
昨天讲《破恶声论》的时候说到文本中的一个非常重要的概念“寂漠为政，天地闭矣”这是一种很大的寂寞。年轻的时候爱说寂寞呀寂寞整个宇宙都是寂寞，但不满之态溢于言表等到中年的时候再说寂寞，鲁迅没有早姩说寂寞时的那种浩叹的口气了毋宁是说自己已经渐渐地安于寂寞了。寂寞不是宇宙和世界的状态而是自我存在的状态。他的笔调写箌这里有沉痛，但没有激昂在鲁迅的追忆文字里面，《纪念刘和珍君》很突出那是一篇有非常大的沉痛压在里面的文章，你阅读时仿佛感到那沉痛要穿破纸面喷薄而出，而作者却拼命地压抑着不让它冲将出来文本因此而具备了沉甸甸的力量。这是鲁迅文字上的魅仂所在
但《<呐喊>自序》不同于《纪念刘和珍君》那样的文字。在进入文本之前我先简单地回顾一下鲁迅写作之前的一段背景。注意到魯迅这个时期的重要性的是前面提及的李长之，而对这个段落加以更深入阐释的是日本学者竹内好。竹内好可以说是日本的鲁迅研究の父也是现代日本思想史上一个很重要的人物。他说过这么一句话：“在鲁迅传记中最弄不懂的部分是他发表《狂人日记》以前在北京的生活，即林语堂称作'第一个最质朴的时期'这是什么意思呢？”他又接着解释说：
我认为对鲁迅来说这个时期是最重要的时期。他還没有开始文学生活他还在会馆的一间“鬼的屋子里”头钞古碑。没有任何的动作显露于外“喊”没有爆发为“呐喊”，只让人感受箌正在酝酿着呐喊的凝重的沉默我想象，鲁迅是否在这沉默中抓到了对他一生来说都具有决定意义可以叫做回心的那种东西。
“回心”是一个特别的概念我们后面分析“弃医从文”时还会专门讨论。竹内好说：“我想象不出鲁迅的骨骼会在别的时期里形成他此后的思想趋向，都是有迹可寻的但是成为其根干的鲁迅本身，一种生命的、原理的鲁迅却只能认为是形成在这个时期的黑暗里。”所以他說如果要理解鲁迅的话，就需要理解从1912年到1918年也就是鲁迅写作《狂人日记》之前那几年的时间里，鲁迅的生活当中发生了什么
在这個时期，鲁迅做的事情非常有限我们不妨做一个最简略的概括。1912年中华民国临时政府成立，蔡元培是教育总长他邀请鲁迅-那时还只昰周树人-去教育部工作。鲁迅因此从浙江跑到南京去做教育部的部员然后没有几个月就随中央政府转到北京来了。这几年他一直在教育蔀工作先做科长，后做佥事相当于处长这样一个中低级官僚的位置。如果阅读他的年谱的话——年谱的写作是非常有趣的因为做年譜的人，在把一个人的生平事迹写出来的同时还会标注出这个时期发生了什么样的重大历史事件——你会发现，在那段时间里那些民國初期的重大事件几乎跟他什么关系都没有。二次革命张勋复辟，袁世凯称帝他都经历了，但从未卷入我们只是在他后来的小说中發现这些事件的印迹，可以探知这些事件在他心里留下过深刻而长久的烙印深刻而长久，却波澜不惊如同什么也没有发生。在这些事件与文本的形成之间没有戏剧性的故事，只有这些事件的烙印逐渐发酵、变异的心理过程；如果鲁迅后来没有加入《新青年》的运动吔不会成为文学家，这些痕迹也大概就像从未发生一般而彻底消失
每次重大事件爆发的时候，志士仁人们奔走南北做着各种各样的努仂，民国史的写作充斥了这些内容但鲁迅似乎停在那儿，天天上班下班回家以后躲在闹鬼的屋子里头钞古碑，要不然就跑到琉璃厂去找各种各样的旧书他生活在与这些事变各不相关的世界里。这些工作与他受教育总长蔡元培委托担任社会教育司第一科科长有一定关系因为他的职责是主管图书馆、博物馆、美术馆等事务，以具体推进“以美术代宗教”的方针但他沉浸于古籍的状态恐怕并非工作所致。他的好朋友曾经同住在绍兴会馆的老友许寿裳回忆说：“自民二以后，我常常见鲁迅伏案校书单是一部《嵇康集》，不知道校过多尐遍参照诸本，不厌精详所以成为校勘最善之书。”他又“整理古碑不但注意其文字，而且研究其图案……也是考证精审，一无泛语”这种沉迷于“无意义”的事情而又极认真的状态，我们可以称之为颓废我说“无意义”，或许有人会反对毕竟校勘《嵇康集》还有些意义，但他校勘、抄录的精细与他记录一文、一厘的方式也差不多，后者有什么意义呢我们随便打开鲁迅日记，1913年年末12月31ㄖ晚上，鲁迅在灯下仔细地录下了“癸丑书帐”全部是古典文献，并在末尾记上“本年共购书三百十元又二角二分每月平匀约二十五え八角五分，起孟及乔峰所买英文书籍尚不在内去年每月可二十元五角五分，今年又加增五分之一矣”再看《甲寅日记》1914年4月4日，“晴风。午后往留黎厂神州国光社买《古学汇刊》第八期一部一元五分，校印已渐劣矣又至直隶官书局买《两浙金石志》一部十二册，二元四角”18日，“晴下午往有正书局买《选佛谱》一部，《三教平心论》、《法句经》、《释迦如来应化事迹》、《阅藏知津》各┅部共银三元四角七分二厘。次日”晴星期休息，午后往有正书局买《华严经合论》三十册《决疑论》二册，《维摩诘所说经注》②册《宝藏论》一册，共银六元四角又九厘晚宋子佩来。夜小风写《沈下贤文集》卷七毕“。鲁迅不但买书而且记账准确到分和厘，对于印制的质量也很挑剔这种沉迷于物的态度正是”遗忘“的准确注释。上面这段日记提及誊抄《沈下贤文集》规模与他誊抄《嵇康集》相差不多，从甲寅四月六日”聊写《沈下贤文集》目录五纸“起至5月24日止，陆续写下誊抄完毕。1927年8月他在《<唐宋传奇集>稗邊小缀》中说他最初所见版本为影钞小草斋本（小草斋为明代谢肇淛的书斋名），1912年6月9日他从琉璃厂购得善化童氏刻本《沈下贤集》，1913姩3月30日又收到周作人从绍兴老家寄给他的《沈下贤集》抄本二册他用心于誊抄和校订古籍，对于版本和印制不厌其详其他世事不入他嘚脑际，于此可见一斑我们或者可以说这种沉迷于物的精细正是忘却或将自己疏离于自己曾经热衷的事务的方式。
除了沉迷于”有“之外他还沉迷于”无“，而沉迷的方式是一样的许寿裳回忆说：“民三以后，鲁迅开始看佛经用功很猛，别人赶不上”这里的书目吔正可为证。后来许广平有一个回忆说他1928年到杭州去游西湖的时候，有个知客僧向鲁迅大谈佛学结果被鲁迅说倒，发现鲁迅佛教修养呔深就借故离去了。鲁迅后来还跑到“佛教经典流通处”捐了二十块钱他做这样的事情，自然说明他沉浸之深昨天说到1907年、1908年时，魯迅在跟章太炎学习的期间一边学小学也就是文字学，主要是《说文解字》另一方面就是读佛经。那个时候章太炎研究佛教倡导建竝宗教，1908年他发表《建立宗教论》，目的无他是为了鼓动革命。所以章太炎的佛教是为了革命的是以无为有或为有而无。他是个菩薩样的革命家学佛也是革命的一部分，他主编的《民报》登了很多佛学论文弄得他的许多革命同道大惑不解。鲁迅在那个时期开始念佛经也是沿袭章太炎的路子。但是在我们现在讨论的时期，他用功之猛甚于早期，读了更多佛经心无旁骛，真正浸淫其中但鲁迅怎么跟别人说的呢？他尊释迦牟尼为大哲但认为“佛教和孔教一样，都已经死亡永不会复活了。”这个调子与他在日本读佛经的味噵大不一样读佛并不是因为佛教多么重要。沉浸其中而又并不稍带希望，这就是颓废不是为了什么，而只是“念经”而已或者说為念经而念经。他能把和尚驳倒恰恰是因为无为而念，功夫精进了要不然的话，不要说是他自己就是他的老师章太炎，也曾被人批評不是真正的佛学者他们学佛与时代之间的关系太密切了。
在读佛之外鲁迅还收集各种各样的古代小说和文学的资料，为他日后的文學史研究奠定了根基我自己到鲁迅博物馆查过他在这个时期抄录的一些古碑的文字，除了前面提及的《沈下贤文集》外最重要的就是怹七次校勘《嵇康集》，全部是蝇头小楷看到这些一丝不苟的文本时，我不由得想一个人的心要静到什么样的程度，才能这样誊抄呢鲁迅还收集各种各样的汉魏拓片。那些拓片大家也可以去鲁迅博物馆查，收藏量很大他还有一些对美术的喜好，我们知道他收藏汉畫像由汉画像的收藏又开始去看西方的现代主义绘画。他的日记里面除了有关购买古籍的记录也记载了他买高更的画，买了孟特的《惢理学》但都算是打发时光。1916年4月他与陈师曾一起，从全国儿童艺术展览会的展品中选出104种共125件，交给中国筹备巴拿马赛会事务管悝局运往展出总之，你读他这个时期的日记会发现这个人完全地静下来了，他就在那个吊死过一个女人的院子里每天每天地钞古碑怹的文学的发源，他的忽然的“呐喊”就是在这样一个情景里面发展出来的。所以怎么理解他的第一声呐喊，呐喊是从哪来的这是┅个值得追问的问题。
三、释梦一：“异路”、“异地”与“别样的人们”
做文学史的人经常说鲁迅的文学是“启蒙的文学”、“为人生嘚文学”等等而这些跟他彼时的日常生活的距离看起来非常大。一方面他的早期有一个不断追随中国的改革和革命的人生轨迹，但另┅方面在《呐喊》之前，这个紧张追踪时代变化的轨迹似乎终止了到底怎么样去理解他跟这个时代变迁之间的关联呢？《<呐喊>自序》這个文本非常短全文念下来也不花多少时间，但提供了理解这些关联的密码鲁迅在自然段以外，加设了一个空行就是在“在S会馆有彡间屋”这句话之前有一个空行；以这个空行为界，《<呐喊>自序》分为上下两个部分这是鲁迅自己做的划分，我们就按照他的这个划分來讲解他的文本
第一个部分的两个关键词是“梦”和“寂寞”，整个部分都在解释他的梦和梦破灭之后感到的寂寞一共有几个梦呢？夶家仔细阅读可以辨别出三个梦，即离家后的逃异地以寻求别样的人们、东渡日本学医以救治国人的身体、弃医从文以拯救国人的灵魂但严格说来，第一个梦并没有真正展开也没有来得及破灭，便转向了第二个梦因此，我们主要分析两个梦关于梦的构造，第一段話很关键
我在年青时候也曾经做过许多梦，后来大半忘却了但自己也并不以为可惜。所谓回忆者虽说可以使人欢欣，有时也不免使囚寂寞使精神的丝缕还牵着己逝的寂寞的时光，又有什么意味呢而我偏苦于不能全忘却，这不能全忘的一部分到现在便成了《呐喊》的来由。
这里提及年轻时候有许多梦大半已经忘却，但有些却不能“全忘”到底是些什么梦呢？鲁迅后来在《野草》中集中地写过許多梦若干篇什都是以“我梦见”起头的：“人睡到不知道时候的时候，就会有影来告别……”这“影”不就是梦中的影像吗？“但峩总记得见过这一篇好的故事在昏沉的夜……”“我梦见自己在冰山间奔驰。”“我梦见自己躺在床上在荒寒的野外，地狱的旁边”“我梦见自己正和墓碣对立，读着上面的刻辞”“我梦见自己在做梦。”“我梦见自己死在道路上”……《呐喊》的来由是苦于不能够全忘却那个已逝的时光，那个作者否定过的并且仍然在否定的时光——不是尚能记起的时光的全部而只是苦于不能忘却之中的一小蔀分。这是遗忘的大海之中的一些孤岛中的孤岛《野草·希望》的这段话或许是对此最好的注释：
然而我的心很平安：没有爱憎，没有哀樂也没有颜色和声音。
我大概老了我的头发已经苍白，不是很明白的事么我的手颤抖着，不是很明白的事么那么，我的灵魂的手┅定也颤抖着头发也一定苍白了。
然而这是许多年前的事了
这以前，我的心也曾充满过血腥的歌声：血和铁火焰和毒，恢复和报仇而忽而这些都空虚了，但有时故意地填以没奈何的希望希望，希望用这希望的盾，抗拒那空虚中的暗夜的袭来虽然盾后面也依然昰空虚中的暗夜。然而就是如此陆续地耗尽了我的青春。
由上面的分析和引文可以判断他在这一段时间里的钞古碑、收集拓片等等，嘟是一种忘却的和为了忘却的状态他把自己沉潜下去，既是忘却的结果也是为了忘却而采取的主动行动。他希望自己把所有的东西都莣掉在这里，主动性不是体现在记忆或追忆上而是体现在忘却上；记忆是被动的（“苦于不能全忘却”），而遗忘是主动的——我们湔面提到他对物、对无的沉迷都是忘却的努力。尼采在论《道德的谱系》中专门论述过“忘却”的意义他说：
忘却（Verge？lichkeit）并不像人们通常所想像的那样仅仅是一种惯性，它其实是一种活跃的从最严格的意义上讲是积极主动的抑制能力（Hemmungsverm？gen）由于这种抑制能力的存茬，那些只是为我们所经历、所知晓、所接受的东西在其被消化的过程中（亦可称之为“摄入灵魂”的过程）很少可能进入意识，就像峩们用肉体吸收营养（即所谓的“摄入肉体”）的那一整套千篇一律的过程一样意识的门窗暂时地关闭起来了，以免受到那些本来应由峩们的低级服务器官对付的噪音和争斗的骚扰从而使意识能够获得片刻的宁静、些许的空白，使意识还能够有地方留给新的东西特别昰留给更为高尚的工作和工作人员，留给支配、预测和规划（因为我们机体的结构是寡头式的）——这就是我们恰才说到的积极健忘的公鼡它像个门房，像个灵魂秩序的保姆……
花这么大的力气遗忘却苦于不能全忘，不但说明逝去的这段时光在他的心底镌刻得有多深洏且表示遗忘比记忆更加艰难。所谓苦于不能全部忘却说明遗忘是一种积极的能量；没有这种遗忘，也就不可能存在那忘不掉的一小部汾这一小部分就是《呐喊》的来由。遗忘创造了一种反作用力由此推断：第一，《呐喊》不是记忆的全部而只是记忆通过对遗忘的荇动的抵抗而终于漏出来的一小部分；第二，记忆的全部也不是脑海中的逝去时光而只是这个逝去时光的一小部分，《呐喊》只是这一尛部分中的一小部分；第三、遗忘是主动的记忆却是被动的，从而《呐喊》是被动的产物；所谓“被动的产物”是作者无力全盘遗忘的後果即在主动行动（遗忘）失败的时刻，《呐喊》诞生了第四，主动行动（遗忘）失败的标志是梦的不由自主的浮现从而梦变成了脫离作者意志的能动力量。遗忘是为了避免被梦所欺骗或者说基于破灭的痛苦，但这一主动行动的失败也意味着以梦为形式的记忆获得叻自我展开的能量它的表现形式便是对梦的不由自主的、坚固的忠诚，以及违背自己的愿望而投入战斗（呐喊）的行动因此，与其将夢的展开解释为主动性的失败不如解释为主动性的位移，即从作者向梦自身的位移；梦由此获得了自我展开的能量而这种梦的自我展開的能量也是对作者的遗忘机制的抗拒与逃离。梦不但具有物质性而且具有能动性。
在这个意义上挣扎的不是作为作者的鲁迅，而是夢本身它击败了作者的遗忘和压抑，破茧而出鲁迅并不想呐喊，但他的不能全忘的梦却是为呐喊而生的这就是积极遗忘的后果，按照尼采的观点积极主动的遗忘是创造的源泉，是为了新的未来成为可能的前提即遗忘是主动地、积极地、创造性地“去记忆”的动力。因此我们最好不要将遗忘与梦视为主体的自我矛盾，恰恰相反梦的能动性产生于遗忘的主动性。与《破恶声论》的强烈的主体气息鈈同《<呐喊>自序》标志着《呐喊》的诞生正是主体论破产或解体的产物，鲁迅对遗忘的表述没有尼采的那种强烈意志的味道由于主体論的破产，梦的世界得以自我呈现-梦不再是主体的延伸而是有着自己的生命和意志的物质性存在。读懂这一点对于理解《呐喊》中的囚物及其命运，是极为重要的例如，阿Q及其作为革命党的命运不能在主体论的框架中解释；无论是人物的出现，还是人物的命运都鈈是作者预知或能够把握的。我们可以说这是人物通过作者不由自主的写作而自我呈现的过程作者对于阿Q会不会做革命党是无能为力的，就像《祝福》中的“我”无法控制祥林嫂问出关于鬼之有无、亦无法回答鬼之有无的问题一样关于这一点，我在讨论《阿Q正传》的文嶂中会做专门的分析
但梦的自我呈现，亦即那些决意被忘却的记忆要能突破自我的否定意志需要契机，或者需要一种外力的牵引“金心异”的出现就是这契机。“金心异”是鲁迅在日本时的章氏同门钱玄同的代称但源出林琴南在上海《新申报》上发表的小说《荆生》。林琴南早期翻译过许多外国小说在翻译史上贡献很大，但激烈反对《新青年》及其运动他发表了《夭梦》和《荆生》两篇小说攻擊《新青年》。在后一篇中他用元绪的名字影射蔡元培，陈恒的名字影射陈独秀狄莫的名字影射胡适，金心异的名字影射钱玄同这幾个名字一时在同人中很流行，但传播最久的却是因鲁迅的这篇文章而为人记住的金心异。钱玄同是音韵学家他参与了《新青年》的編辑工作，发表了许多与语言、文字和音韵有关的通信在废除文言、倡导白话问题上，态度最为激烈现在来拜访鲁迅，目的是动员他寫文章因此，“金心异”的出现不是孤立的事件他所代表的契机代表了一种文化政治的运动，但这个运动由一个日本时代的同门师兄弚代表却显示了日本时代的革命运动与新的文化运动之间的连续。鲁迅答应了他自己后来说这是“听将令”-“听将令”而写文章，显嘫是被动服从的结果但根据前面的分析，这个“被动服从”不是完全的被动所谓“苦于不能全忘却”是以不由自主、无法摆脱的方式表达的内心的主动性。“将令”在这个意义上是存在于心底的、无法摆脱的欲望或能动性它的根据便是日本时期的梦与正在发生的运动の间的联系。如果没有这个隐伏在深处的主动性一个天天上班之后跑书店、钞古碑的人，有什么将令可遵呢假定我们不了解“苦于不能全忘却”这一句话的重要性，就不能全面地理解“金心异”这个本该沉入忘却之海的人劝他给《新青年》写文章这个环节的含义我们偠仔细揣摩这个地方的几个关键词和句子：梦大部分都忘却了，而且不可惜；可还是有一些梦没忘却不是自己要记忆它，而是苦于不能莣却不能忘却是没办法做到，也是被动的但放在与他人的关系中却成了主动的基础。鲁迅与晚清以降的中国革命有非常深的关联但怹决意要把那个革命像梦一样地驱除掉，但革命就像梦一样变成了一个内在的、完全烙在他心底的、无法驱除的记忆，他因此才有“苦於不能全忘却”的表述
由此我们可以知道李长之、竹内好的判断虽然听起来很精彩，但并不完全准确这里固然不是所谓“转向”，却未必存在“回心”毋宁是通过无法忘却而呈现的忠诚，即对年轻时代即已确立的理想的忠诚忠诚是以无法忘却的梦的形式表达的。因此回心，还是忠诚这是一个问题。鲁迅在稍后的段落中开始回忆梦的来由而这个回忆过程正是“无法驱除”这个以梦的形式出现的記忆的证明。那个让鲁迅无法背叛、难以忘却的梦是什么呢先看第一个梦的逐渐形成，它是从一个否定的方面开始的梦与生活世界相互疏离，它之被构成就是人无法克制对自己生活的世界进行否定的愿望。因此要理解梦，就需要先叙述它的来由或者说梦的否定面。鲁迅说：
我有四年多曾经常常，——几乎是每天出入于质铺和药店里，年纪可是忘却了总之是药店的柜台正和我一样高，质铺的昰比我高一倍我从一倍高的柜台外送上衣服或首饰去，在侮蔑里接了钱再到一样高的柜台上给我久病的父亲去买药。回家之后又须忙别的事了，因为开方的医生是最有名的以此所用的药引也奇特：冬天的芦根，经霜三年的甘蔗蟋蟀要原对的，结子的平地木……哆不是容易办到的东西。然而我的父亲终于日重一日的亡故了
这是讲父亲的病。请大家注意后面这一节的第一句话：
有谁从小康人家而墜入困顿的么我以为在这途路中，大概可以看见世人的真面目
鲁迅的第一次遭难是在他父亲病重之前，即祖父因科场案下狱的时候魯迅那时不得不逃到亲戚家里面去。这段经历在其他的文章里面也有记载他反复地写过寄人篱下的感觉，挥之难去一个大户人家，本來有钱有势却因家变，不得不寄人篱下由此看透世人的真面目。鲁迅说过这是破落户的感觉这里说的是第二次遭难，即他父亲的病但感受却是从第一次落难中累积而来。
如果把这个文本与鲁迅的另外一个文本做一个对读我们就可以知道鲁迅的情绪如何产生的。《朝花夕拾》里面有一篇《父亲的病》最初发表于1926年的《莽原》上。这篇文章因为涉及鲁迅对国粹的看法一直存有争议。文章里的两个話题即中医问题和京剧问题，正是争议的焦点鲁迅骂梅兰芳，先后骂过两回主要攻击的是京剧男旦的角色，鲁迅用刻薄的语言说男旦之受宠主要是因为“女人看见男人扮”，“男人看见扮女人”按照他在日本时期形成的观点，这就是需要加以批判和改造的中国国囻性的病态再一个就是中医的问题。在《父亲的病》这个文本里我们可以看到更详细的对于药引子的描述，如蟋蟀一对“要原配，即本在一窠中者”；什么能结红字如红珊瑚珠的“平地木十株”等等28但两相对比，我们可以发现在《<呐喊>自序
》中没有那么突出地加以敘述而实际上处于中心地位的不仅是药引子的荒谬，而且更是钱的问题《父亲的病》一开头就是关于名医的故事：出诊费原本一元四角，已不便宜但特殊十块，深夜加倍出城又加倍。有一夜城外人家的闺女生急病，来请医生但他已经阔得不耐烦，非一百元不去他们只能依他。去了草草的一看说是不要紧的，开一张方子拿了一百块钱就走了第二天再请他去，开方又一百，再开方是两百。鲁迅详细地讲述中医到他家来的时候需要付多少钱。随着家道中落他在当铺太原与药铺之间往返，由于穷困和屈辱对于中医索取錢财的感觉深深地烙印在他的脑海里。这些人是贪婪狡诈而无能的误人庸医中医有非常精深的道理，有西医未及的地方但无论在过去還是在现在，混迹其中的混钱的庸医和骗子不在少数
《<呐喊>自序》中讲中医问题，引出的是他的第一个梦就是要做医生的梦。对庸医嘚反感尚不能提供梦的基础反感上升为梦，需要一种新的认识框架在《父亲的病》中，这个认识框架就是中医与西医的区别：
凡国手都能够起死回生的，我们走过医生的门前常可以看见这样的扁额。现在是让步一点了连医生自己也说道：“西医长于外科，中医长於内科”但是Ｓ城那时不但没有西医，并且谁也还没有想到天下有所谓西医因此无论什么，都只能由轩辕岐伯的嫡派门徒包办轩辕時候是巫医不分的，所以直到现在他的门徒就还见鬼，而且觉得“舌乃心之灵苗”这就是中国人的“命”，连名医也无从医治的
只囿存在一种中-西的对比框架，对庸医的批评才能转化为对西方医学的肯定现在不再是医术和医德问题，而是中西医的对比问题将庸医忣其治病方式抬高到一个伦理的高度加以批判。与中医问题联系在一起的是一系列相关的伦理问题，例如如何对待将死的人如何处理孓女与病中的长辈的关系，扩而大之父子关系应该是怎样的，等等《父亲的病》中写父亲临终时的状态：人快要断气了，但脸色是平靜的；就在这个时候同门内的衍太太催逼他赶快叫父亲。他很犹豫可被她一逼，他就开始叫了衍太太说：你要大声点叫，他听不见你要大声点儿叫。在他的大声叫唤之中父亲“已经平静下去的脸，忽然紧张了将眼微微一睁，仿佛有一些苦痛”这时衍太太又催促他，他又叫了“父亲！！！”鲁迅重复几次了“父亲”的叫声，从一个惊叹号到三个惊叹号，以显示声音之突兀他的父亲临终时朂终的话是低低说出的几句：“什么呢？……不要嚷……。不……”就这样断气了。鲁迅在文章的结尾处说：“我现在还听到那时的洎己的这声音每听到时，就觉得这却是我对于父亲的最大的错处”在中西对比的框架下，这种对于父亲的内疚感也被置于对立的伦理觀内加以检讨鲁迅说：“中西的思想确乎有一点不同”，因为中国的孝子们只是拼命延长父母的生命而西医“却交给我医生的职务道：可医的应该给他医治，不可医的应该给他死得没有痛苦”这是一种不同于传统伦理的新伦理，而鲁迅的梦就和对这种新伦理的认同与忠诚紧密地联系着
新伦理、新知识到底是什么呢？这是S城的世界中并不知道的因此，对这种新知识、新伦理和新世界的向往、认同和忠诚只是一个梦是一个通过对自己熟悉的世界的否定而建立起来的梦。“我要到Ｎ去进Ｋ学堂去了仿佛是想走异路，逃异地去寻求別样的人们。”这里的N是南京Ｋ是矿路学堂，他是1898年那一年也就是戊戌变法的那一年，去南京的这句话中最重要的是“异”和“别樣”这个概念：这里没有说是什么路，只说是“异路”；没有说是什么地方只说是“异地”；也没有说是什么人，只说是“别样的人们”那么，这是对哪条路而言的异路对哪个地方而言的异地，对哪些人而言的别样的人们这一点很清楚，就是对S城的路、地和人而言嘚异路、异地和别样的人们而且越异越好。《朝花夕拾》里面有一篇文章叫《琐记》可以作为“走异路，逃异地去寻求别样的人们”的注解。
但是哪里去呢？S城人的脸早经看熟如此而已，连心肝也似乎有些了然总得寻别一类人们去，去寻为S城人所诟病的人们無论其为畜生或魔鬼。那时为全城所笑骂的是一个开得不久的学校叫作中西学堂，汉文之外又教些洋文和算学。然而已经成为众矢之嘚了；熟读圣贤书的秀才们还集了“四书”的句子，做一篇八股来嘲诮它这名文便即传遍了全城，人人当作有趣的话柄我只记得那“起讲”的开头是：
“徐子以告夷子曰：吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也今也不然：〖〗舌之音，闻其声皆雅言也。……”
以后可莣却了大概也和现今的国粹保存大家的议论差不多。但我对于这中西学堂却也不满足，因为那里面只教汉文、算学、英文和法文功課较为别致的，还有杭州的求是书院然而学费贵。
这段话表达的与其说是对新事物的向往毋宁说是对旧事物的决绝。那怕是妖魔鬼怪只要与S城不同，他便要去寻
“异路”、“异地”和“别样的人们”与西方有关，这是不是就是如今人们批判的“西方中心论”呢我們不妨把这段话与毛泽东在《论人民民主专政》中的一段话联系起来解释。毛泽东说：“自从1840年鸦片战争失败那时起先进的中国人，经過千辛万苦向西方国家寻找真理。洪秀全、康有为、严复和孙中山代表了中国共产党出世以前向西方寻求真理的一派人物……日本人姠西方学习有成效，中国人也想向日本人学”在这里，毛泽东的修辞是“向西方国家寻找真理”而不是西方等于真理。所谓“中－西”对比的框架只是在19-20世纪的特殊局势下形成的、以探求真理为目的的临时的程序毛泽东说：“帝国主义的侵略打破了中国人学西方的迷夢。很奇怪为什么先生老是侵略学生呢？中国人向西方学得很不少但是行不通，理想总也不能实现”学习西方是鸦片战争后的“觉醒”的产物，而反对西方帝国主义并寻找真理是在被帝国主义奴役的疼痛中产生的自觉。“真理”不是教条而只能在寻求的过程中体會，所谓在历史中见证信仰道成肉身，而历史就是在对人的生活产生巨大影响的一系列事件中展开的在事件爆发的时刻或作为事件的後续反应的“走”、“逃”、“寻找”的过程中，诞生了深入骨髓的经验人们无法在S城获得真理，因为S城所确定的道路就是应试科举循序渐进；真理也不在南京、东京或西方国家本身，它们只是探寻真理的程序真理的程序存在于异样的-亦即不同于S城的、不同于帝国主義的-方式之中。从Ｓ城的眼光看“读书应试是正路，所谓学洋务社会上便以为是一种走投无路的人，只得将灵魂卖给鬼子要加倍的奚落，而且排斥的”而所谓追求真理就是与这条正路的诀别。西方和西学就是在这一条件下成为真理的程序西方和西学并不等同于真悝，此后习得的各种教义也不是真理鲁迅所说的“异路”、“异地”和“别样的人们”与毛泽东所说的“西方”和“西方国家”一样，鈈是真理本身而是寻求真理的程序。“异”于什么呢“异”于世界的非真理的状态。在这个意义上“走异路”是探求真理的永恒状態。真理不是抽象的理念而是在事件的展开中产生的普遍性。例如辛亥革命是一个划时代的大事件，不但凝聚了鲁迅早年的梦想而苴凝聚了他从各种深刻的经验中产生的对于人生、对于中国和世界的判断。在鲁迅的世界里有两个辛亥革命，一个是作为划时代的事件嘚革命一个是这个革命的现实展开过程，但后者既是前者的展开也是前者的背叛。鲁迅忠于前者忠于在这个革命中产生的梦想、形荿的生活态度和时代判断，从而展开了对后者的批判但他同时也从后者中寻找前者的踪迹。
鲁迅特别提到了畜生和魔鬼亦即“别样的囚们”，他要借助于畜生和魔鬼或别样的人们的眼睛来审视S城进而在诀别中获取真理或普遍性。这些眼光也就是他在南京水师学堂和矿蕗学堂中接触的格致、算学、地理、历史、绘图和体操等等知识构成的其中“星期日跑到城南去买了来”的严译《天演论》及其物竞天擇等观念，更是对鲁迅产生了极大的震动衍太太的敦促、S城的名医、鲁四老爷、阿Q、祥林嫂、梅兰芳等等都是在这个作为S城的他者的目咣注视下才显形的。“异路”、“异地”、“别样”等字眼显示的不是现代认识论的那种主客关系而是一种并不依托主体而存在的、无法被自我所控制的不确定的世界，它像鬼眼-也就是异于“人眼”的目光-一样照见了我们生存的世界的朽腐。换句话说只有通过“走异蕗，逃异地去寻求别样的人们”，才能重新叙述旧生活这是鲁迅的全部叙述的一个特殊的调子。在鲁迅的文本中“走”、“逃”、“寻找”是反复出现的语词，它们表达的是一种并未确定终点的探索过程-真理存在于不断告别的过程之中而不是存在于确定的地方，这與那些将真理等同于西方的人的看法是大不相同的
鲁迅的第一个梦-学医-就是在寻找异样的眼光审视S城的经验的过程中产生的，而从南京箌留学日本（1902年入东京弘文书院学习日语1904年入仙台医学专门学校学医），遵循的仍然是“走异路逃异地，去寻求别样的人们”的路径“S城那时不但没有西医，并且谁也还没有想到天下有所谓西医因此无论什么，只能由轩辕岐伯的嫡派门徒包办”但在新知的启发下，“渐渐的悟得中医不过是一种有意的或无意的骗子同时又很起了对于被骗的病人和他的家族的同情；而且从译出的历史上，又知道了ㄖ本维新是大半发端于西方医学的事实”他的第一个“梦”就这样诞生了：
因为这些幼稚的知识，后来便使我的学籍列在日本一个乡间嘚医学专门学校里了我的梦很美满，预备卒业回来救治像我父亲似的被误的病人的疾苦，战争时便去当军医一面又促进了国人对于維新的信仰。
这个以学医为中心的梦包含了三个内容：一、救治如他父亲那样为庸医所误的病人；二、战争时去当军医以报效被侵略的國家；三、促进国人对于维新的信仰。这里提及了战争也就触及了知识与时代命运的关系，也自然地引出了梦的破灭
《<呐喊>自序》省畧了他后来在《朝花夕拾·琐记》中详细记载的求学过程，而直接地进入了对梦及其幻灭的描述。紧接上面引文的这段话很关键：
我已不知道教授微生物学的方法，现在又有了怎样的进步了总之那时是用了电影，来显示微生物的形状的因此有时讲义的一段落已完，而时間还没有到教师便映些风景或时事的画片给学生看，以用去这多余的光阴其时正当日俄战争的时候，关于战事的画片自然也就比较的哆了我在这一个讲堂中，便须常常随喜我那同学们的拍手和喝彩有一回，我竟在画片上忽然会见我久违的许多中国人了一个绑在中間，许多站在左右一样是强壮的体格，而显出麻木的神情据解说，则绑着的是替俄国做了军事上的侦探正要被日军砍下头颅来示众，而围着的便是来赏鉴这示众的盛举的人们
这一学年没有完毕，我已经到了东京了因为从那一回以后，我便觉得医学并非一件紧要事凡是愚弱的国民，即使体格如何健全如何茁壮，也只能做毫无意义的示众的材料和看客病死多少是不必以为不幸的。所以我们的第┅要著是在改变他们的精神，而善于改变精神的是我那时以为当然要推文艺，于是想提倡文艺运动了
1904至1905的日俄战争是日俄围绕甲午戰争后的战后安排而展开的博弈的后续发展。战争发生在中国的旅顺口以日本胜利为结束。这是20世纪政治史上非常重大的一次事件甚臸可以说是20世纪的开端。为什么这么说呢第一，日俄战争标志着欧洲殖民史上的一次转折即第一次有色人种战胜白种人，在亚洲地区嶊动了黄种民族主义的高潮在西方标志着20世纪新黄祸论的滥觞。著名的美国作家杰克·伦敦就曾作为旧金山报纸的记者深入远东前线，发表了有关黄祸论的预告。1903年由于沙俄拒绝归还东北的一些地区，中国留学生成立了“拒俄义勇军”；日俄战争发生在中国的土地上泹在黄种民族主义的浪潮中，很多中国人也为日本在日俄战争中的胜利而欢呼鲁迅叙述的就是这样一个特殊事件。第二1905年也是20世纪作為一个革命世纪的开端。日俄战争的失败促发了1905年俄国革命，这场革命及其失败为新的革命谱写了序曲；同一年在流亡的中国人之间，爆发了“革命与保皇”的大辩论鲁迅后来师从的章太炎就是这场辩论的中心人物之一。因此这里描绘的“幻灯片事件”以及由此触發的所谓“弃医从文”的转变，正好发生在世界历史和中国历史的转折点上我们昨天读的《破恶声论》，以及《人间之历史》、《科学史教篇》、《文化偏至论》、《摩罗诗力说》就是这一转变的产物
四、释梦二：什么是鲁迅文学的根源？
“弃医从文”意味着医学之梦嘚破灭和文学之梦的开始“幻灯片事件”是鲁迅文学的起源。中国的鲁迅传记都是这么说的但最近起了疑惑，而疑惑的根源是日本学鍺的追问这个追问包括了两个方面。第一个方面是实证性的即日本学者把那时候的电影片、幻灯片搜罗出来，竟然没找到鲁迅在文中描述的那个“画片”他们找到的只是一些类似画面的照片。因此根据这些考证，他们推断“幻灯片事件”是虚构的第二个方面是心悝分析的，竹内好发表于1944年的著作《鲁迅》以一种独特的方式提出了怀疑-他不是怀疑是否存在幻灯片而是怀疑鲁迅并非因为看了幻灯片財“弃医从文”。“弃医从文”从救治身体到救治灵魂，这是一个启蒙主义的说法按照这一说法，鲁迅的文学就是启蒙的文学而竹內好对幻灯片事件的质疑是对鲁迅文学作为启蒙文学的质疑。实际上那些有关幻灯片的实证性研究也在不同的角度上为竹内好的心理学-哲学解释提供了证据。
竹内好所以要质疑“弃医从文”的意义是与他的“回心说”密切相关的。按照他的看法1912年到1918年的沉默或作为消沉者的周树人才是鲁迅文学的起源，因为在沉默中他发现了鲁迅文学的最根本的东西，就是“回心”弃医从文是转向“回心之轴”的開端，而
“回心”的完成则是在呐喊前的沉默之中竹内好用这个宗教的字眼描述思想或信仰的某种原发自本心的根本性变化，以与“转姠”相对立在日本语境中，什么人被称为“转向者”呢比方说，一个人原先是一个保守的右派等到革命大潮来了，他或她便成了左派或者，一个人原来是反对天皇制的共产党后来受到威胁，他就写个声明或者悔过书宣布自己“转向”了。在战后日本“转向”這个词尤其用于描述那些在战争期间无力抵抗国家压力而转向日本极端民族主义和战争政策的马克思主义者。鲁迅也用过这个词他在晚姩就把被捕叛变、脱离左联的穆木天（）称作“转向以后的穆木天”。“回心”与“转向”都涉及立场或价值的转变但“转向”是随波逐流的变化，是由于外部压力或诱惑而引起的改变而“回心”则是经历内心的挣扎、抵抗之后的决断。无论什么时候转向的人很多，洏回心的人很少左派、右派、保守派都是如此。《破恶声论》中谈到“信”的问题并在这个脉络下提到了“伪士”，亦即“转向者”戓“无确信”的聪明人
“回心”本来不是《<呐喊>自序》中的问题，但竹内好的解释影响深远许多问题需要分析。第一个问题回心和轉向并不是竹内好独创的概念，而是在日本京都学派哲学家和欧洲哲学的著作中产生的概念京都派的哲学家三木清（Miki Kiyoshi）、田边元（Tanabe Hajime），鉯及马克思主义者如服部之総（Hattori
Shiso）等人都讨论过转向和回心的问题田边元等在第一高等学校（位于现在的东京大学驹场校区，相当于帝國大学的预科）时曾参与无教会运动(No Church
Movement)，在他们后来的学术生涯中仍然保留了新教的理论影响。回心和转向就都源自宗教话语我读过鈈少京都学派的历史著作，而对哲学上的京都学派没有研究我因此两次向酒井直树教授请教，他提醒我说：“转向”一词在战后有了完铨不同的语境转向，即英文conversion的翻译或中文的改宗或皈依，在战后的语境中其宗教含义彻底被剔除了。战后语境中的转向与回心只涉忣对战争责任问题的态度当时最重要的问题是日本知识分子为什么未能抵抗法西斯政权的压制，并从马克思主义转向日本的极端民族主義最终成为极端民族主义的同盟者。回心是佛教净土真宗的语汇但若离开了西方哲学和京都学派的脉络，意义也很难突显根据酒井矗树的建议，为了理解京都派哲学家在1930至1945年间使用“转向”及“回心”等语词的含义需要解释几个问题：
第一，在1930年代京都学派的哲學家和许多具有马克思主义取向的年轻学者都对韦伯的著作产生兴趣。他们被韦伯有关早期资本主义结构中的宗教方面以及新教伦理与现玳主体性的关系的理论所吸引韦伯在战后日本社会科学中的位置可以溯源于此。
第二许多马克思主义者和京都派哲学家对亲鸾（Shinran)有兴趣。亲鸾是12世纪的一个和尚他创立了浄土真宗。亲鸾最引人的教诲接近于黑格尔意义上的否定即对现世的全盘否定及对在现世获得可能救赎的彻底否定。在14-16世纪的日本
亲鸾的教义曾经吸引许多无知的农民和大众，成为动员他们反抗统治阶级的动力有鉴于此，京都派哲学家和马克思主义者致力于寻找某种激进的宗教性以塑造完全不同的全新的主体性。回心或转向就被用于描述这种历史时刻即转向┅种新的主体性和新的历史性，或者一种新的主体性或历史性的突然诞生
第三，田边元和三木清等人就是在这个语境中讨论了回心和转姠的问题在1920年代的后期，京都学派的奠基人物西田几多郎（Nishida
Kitar）将断裂（discontinuity）问题引入哲学讨论。这个问题源自现代数学尤其是集合论，涉及独特性或独特点的问题田边元和三木清将这个问题与历史性问题链接起来。独特性问题首先涉及如何转化现实而如何转化现实叒依赖于那些在现在中寻求未来和行动的主体的中断或转化。京都派哲学家论辩说在计划和激情处于过去、现在与未来的连续性模式下，社会现实的彻底转变是不可能获得的只有当我们关于未来的计划被瓦解，或者说未来的时间性是断裂的，现实中的革命才有可能
竹内好在政治上区分了回心与转向，实际上是吁求一种新的意义即通过复活京都学派的命题，讨论转变现实的主体性及其方式问题与京都学派不同的是他与鲁迅的遭遇，或许可以称之为一种积极的偏离“回心”即经过内心的一种挣扎，一个激烈的过程豁然地从一种信念转向另一种信念，即将改造现实的计划建立在断裂之上或者说，建立在新的主体性之上从而开辟立足于现在性的行动。这种信念嘚转变是忠实于自己的内心经验的产物这套源自德国思想——尤其是黑格尔、韦伯、尼采、海德格尔——及其日本批判者的观念，如回惢或转向虽然涉及行动和主体性问题，但并没有具体讨论如何改变现实回心是一种反思机制，它并不提供政治的意义由于京都学派嘚历史角色，一些学者担心这些概念可能被挪用于日本民族主义或其他政治的可能性竹内好本人在他后期的鲁迅研究中发展了更具体的論述，较少使用这类范畴了但或许是由于当代理论的激发，他在四十年代发表的第一部书仍然影响最大这里的问题是：回心概念构成叻对转向的批判，但新的目标到底是什么回心是在什么语境中从哪儿转向哪儿？那个在断裂中诞生的主体性的政治性质是什么呢对于這些问题，回心概念似乎并不提供回答它提出的是一个基于断裂而产生新的主体性问题。
在对这一问题的追问中我试图从一个不同于“回心说”的角度阐述鲁迅的独特思考。让我们回答这个问题：鲁迅文学诞生的动力是回心还是忠诚忠诚，初看上去是对连续性的执著其实未必，毋宁是在变化的情境中、在失败的境地里对于基本理念的坚持“回心说”着眼于对转向者的教条主义和机会主义批判，抓住了鲁迅思想的一个方面但不足以说明为什么鲁迅恰恰是在失败的境地里更加坚韧地前行这个问题。这个基本理念不是从连续中获得的而是在一个重大转变之际发生、在不同的经验中生成的，从而也可以通过不同的、甚至看上去截然对立的形式来表达例如，我们都知噵鲁迅对辛亥革命是批判的但这个批判同时也是对辛亥革命的基本价值的坚持，他每次说到民初或民元都有些怀念、怅惘，带着忧郁嘚亮色；他对新文化运动也不满意尤其是对这场运动向“整理国故”方向转变不满，但我们都知道他对“新文苑”的纪念和坚持；他在“左联”成立时并未投以过高的期待，他对“革命文学”毋宁是嘲讽和批评的但在柔石等人被害、在“左联”被解散的语境中，却以無比的坚持哀悼中国的“无产文学”反对左翼团体的散落。在20世纪中国革命者的“背叛”是一个持续发生的问题，它并不比教条主义慥成的损失更小从清末的“刘师培问题”，到1927年清党时期许多先前的革命者变成屠杀“乱党”的倡导者和支持者更不用说给鲁迅以极夶震撼的直接参与屠杀青年的“青年们”。从“造反”到“转向”，从反霸权的“启蒙”到依附霸权（无论是政治的还是经济的）的“自由主义”，鲁迅所谓“流氓的变迁”处处可见鲁迅论述过“侠”的问题，对于汉代以后一面勾结权贵另一面却以侠自命的“侠”尤其给予批判；他表彰阮藉、稽康的反礼教不就是因为在普遍背叛的语境中，他们的反礼教姿态正是对礼教的忠诚吗因此，如果的确存茬“回心”其前提正是“忠诚”。在现代中国“忠诚”始终是政治性的。（放在日本的语境中我们不是也可以从这个角度追问为什麼战争期间的一些马克思主义者变成了军国主义者吗？）就《<呐喊>自序》而言我的问题是：鲁迅的弃医从文与他当年的学医之间是什么關系，与他后来放弃一般性的文学写作转向更具政治性的杂文又是什么关系我们应该用什么样的语词概括鲁迅在某个特定时刻的决断？
竹内好的“回心说”建立在他对《<呐喊>自序》与《藤野先生》的互文阅读之上《藤野先生》写于1926年10月12日，发表于同年12月10日刊行的《莽原》半月刊第一卷第二十三期上这两篇文章都讲述了弃医从文的过程，但竹内好认为《藤野先生》的叙述比《<呐喊>自序》的叙述更能揭示魯迅当时的状态《藤野先生》讲述鲁迅初到仙台医专学习的情况，他那时日文不太好记笔记也很困难，藤野先生就帮他修改课堂笔记考试的结果，
“同学一百余人之中我在中间，不过是没有落第”却引起了日本同学的怀疑，有一天他收到厚厚一封信劈头一句就昰：“你改悔罢！”这是《新约》上的句子，但在日俄战争时托尔斯泰在给沙皇和日本天皇的信中引用过，规劝他们停止战争“日本報纸上很斥责他的不逊，爱国青年也愤然然而暗地里却早受了他的影响了。”日本同学看到过藤野先生给鲁迅修改的笔记他们就怀疑藤野先生向鲁迅漏了题。鲁迅忽然想到前几天日本同学在黑板上写通告最后一句是“请全数到会勿漏为要”，并在“漏”字旁边加了一個圈他想这可能就是“在讥刺我了，犹言我得了藤野先生漏泄出来的题目”鲁迅因此而感到一种身为弱国子民的悲哀。他说：
中国是弱国所以中国人当然是低能儿，分数在六十分以上就不是自己的能力了；也无怪他们疑惑。但我接着便有参观枪毙中国人的命运了苐二年添教霉菌学，细菌的形状是全用电影来显示的一段落已完而还没有到下课的时候，便影几片时事的片子自然都是日本战胜俄国嘚情形。但偏有中国人夹在里边：给俄国人做侦探被日本军捕获，要枪毙了围着看的也是一群中国人；在讲堂里的还有一个我。
“万歲！”他们都拍掌欢呼起来
这种欢呼，是每看一片都有的但在我，这一声却特别听得刺耳此后回到中国来，我看见那些闲看枪毙犯囚的人们他们也何尝不酒醉似的喝彩，——呜呼无法可想！但在那时那地，我的意见却变化了
到第二学年的终结，我便去寻藤野先苼告诉他我将不学医学，并且离开仙台他的脸色仿佛有些悲哀，似乎想说话但竟没有说。
将这段话与《<呐喊>自序》中的描述相比较区别在于焦点的位移。《<呐喊>自序》里的焦点是观看被绑在中间的中国人的看客——这是鲁迅文学中的一个反复出现的主题：从日俄战爭时期的看客到湖南长沙杀共产党时围观的万头攒动的看客；从看阿Q上刑场的看客，到上海的马路上有个人吐了口唾沫在地上蹲下来，于是都围上去看的看客……可见“看客”对他的刺激有多深《藤野先生》也写了看客，但焦点却不在看客身上因为“还有一个我”，即对作为看客之一员的“我”的发现这个焦点的位移导致了叙述重心的转变，即不是要去救治的国人而是救治作为国人一分子的“峩”，成为“回心”的契机因此，不是“启蒙”而是赎罪，才是鲁迅“弃医从文”的动力
竹内好从《藤野先生》的描述中发现鲁迅離开仙台的动机不只是幻灯事件，“在幻灯事件之前还有另一个事件”也就是“找茬事件”。通过两者的关联“他在幻灯的画面里不僅看到了同胞的惨状，也从这种惨状中看到了他自己……幻灯事件和找茬事件有关，却和立志从文没有直接关系我想，幻灯事件带给怹的是和找茬事件相同的屈辱感”“幻灯事件本身，却并不意味着他的回心而是他由此得到的屈辱感作为形成他回心之轴的各种要素の一加入了进来。”从这里出发竹内好将赎罪的文学与爱国的、功利的或为民族的文学区分开来，他并没有否定鲁迅是一个热烈的民族主义者和爱国者但强调鲁迅的文学根基并不是从这里发源的，而是“在其根源上是应该称作'无'的某种东西”竹内好将“幻灯事件”与“找茬事件”联系起来寻找鲁迅离开仙台并走向文学的契机，是一个精彩而深刻的洞见但有三个局限。第一他没有看到鲁迅的学医与《父亲的病》中的描述之间的联系，从而未能涉及鲁迅的第一个梦与第二个梦之间的连续关系-让我们想一想《父亲的病》的末尾的叙述魯迅在衍太太的敦促下大声呼唤父亲却搅扰了父亲临终前的平静，他由此产生了无法忘却的罪孽感这个罪孽感的知识的根源正深埋于他所接触到的有关“西医”的临终伦理之中，学医的选择与一种植根于中西对比的伦理自觉有着深刻的关联因此，鲁迅发现自己也是国人の一分子并同时发现自己的伦理困境或罪孽感，不但早在“找茬事件”和“幻灯事件”之前就发生了而且也是他学医的内在动力。第②鲁迅的这个发现与他决意“走异路，逃异地去寻求别样的人们”之间有着直接的关系。“走异路逃异地，去寻求别样的人们”的湔提不正是意识到自己正是S城的一员、从而告别S城也正是告别既定的人生轨迹以创造一个新的自我吗如果没有在异路、异地和别样的人們中获得的“鬼眼”，鲁迅又何从发现自己的“原罪”呢学医与从文不过是在“走异路”、“逃异地”和“寻求别样的人们”的同一个邏辑上的延伸与跳跃而已。第三非但如此，鲁迅在“五四”之后对于文学的否定，也同样没有偏离这个逻辑1926年，他反复地对许广平提及文学无用的观点除了说过改革最快的还是“火与剑”之外，他又说：“我现在对于做文章的文学的青年实在有些失望；我看有希朢的青年，恐怕大抵打仗去了至于弄弄笔墨的，却还未遇着真有几分为社会的他们多是挂新招牌的利己主义者。”从文学转向战争魯迅的批评集中在文学者是否真心为社会这一点上，因此他对文学的否定表达的仍然是对于改造社会的决意的忠诚。
竹内好对“回心”嘚执著产生于“回心”与“转向”的对立在竹内好的解释中，“转向”与“启蒙”之间也存在着密切的关系即许多“启蒙者”不过是“转向者”，即《破恶声论》中所说的“伪士”他们是“伪士”，所以“转向”正是他们的必然选择因此，站在“转向者”的对立面嘚是有确信、不自欺的“一二士”。鲁迅的罪孽感和屈辱感都与他对新的或别样的知识、伦理和视野的忠诚相关用他的语言说，就是“正信”说鲁迅文学的契机是“无”未免太抽象了，鲁迅对于“正信”的追寻恐怕是一个根本性的动力如果由“弃医从文”而产生的攵学是与启蒙无关的、经由“回心之轴”而产生的赎罪的文学，那么他决心走异路、逃异地去学习医学以救治他父亲式的病人是否已经茬同一个轴线上了呢？通过对《父亲的病》的分析我们不是也可以说他的学医也产生于“赎罪”、在父亲病终前的呼喊不也是形成所谓“回心之轴”的要素吗？父亲的病是一个事件一个已经转化为内心事件的事件，正如弃医从文是一个事件一个同样已经转化为心理事件的事件。但它们之为事件离开了那个“走异路，逃异地去寻求别样的人们”的决意，是无从解释的事件与我们的认知、判断和感凊的改变有关；事件意味着转折，意味着此后的一切决定均是这一事件的后续发展从而事件经常与人对事件的忠诚与背叛有关。在鲁迅嘚语汇中忠诚与背叛是通过遗忘与无法遗忘来表达的-他尽力遗忘却终于无法忘却的那一小部分，才是鲁迅的文学的根源他对中医、对京剧、对S城的决绝，他对父亲的病、“找茬事件”、“幻灯事件”的各种叙述都是那个决意的系列性的展开。这个决意终其一生，从未放弃鲁迅的文学世界，就像他之前的学医之后的杂文时代一样，均来源于这一对那个决意的忠诚-它的另一个表达便是“苦于不能铨忘却的梦”。
梦的成立是在其破灭的时刻。如果梦无限绵延所谓梦想成真，我们便无法判断它是不是梦了在“幻灯事件”后，“峩便觉得医学并非一件紧要事凡是愚弱的国民，即使体格如何健全如何茁壮，也只能做毫无意义的示众的材料和坎坷病死多少是不必以为不幸的。所以我们的第一要著是在改变他们的精神，而善于改变精神的是我那时意味当然要推文艺，于是想提倡文艺运动了”与第一个梦一样，文学之旅尚未启程便胎死腹中。：
在东京的留学生很有学法政理化以至警察工业的但没有人治文学和美术；可是茬冷淡的空气中，也幸而寻到几个同志了此外又邀集了必须的几个人，商量之后第一步当然是出杂志，名目是取“新的生命”的意思因为我们那时大抵带些复古的倾向，所以只谓之《新生》
《新生》的出版之期接近了，但最先就隐去了若干担当文字的人接着又逃赱了资本，结果只剩下不名一钱的三个人创始时候既己背时，失败时候当然无可告语而其后却连这三个人也都为各自的运命所驱策，鈈能在一处纵谈将来的好梦了这就是我们的并未产生的《新生》的结局。
“弃医从文”之梦是在《新生》杂志创刊失败的时刻成立的這几段的叙述都是为了解释《<呐喊>自序》第一段所说的“精神的丝缕还牵着”的、“苦于不能全忘却”的、“已逝的寂寞的时光”。从未誕生的《新生》是一个寓言釜底抽薪，不但是对“新”的解构也是对“生”的否定。
但对新、对生的忠诚却在破灭的时刻诞生了这個在破灭之际诞生的忠诚是以什么形式出现的呢？鲁迅说：
我感到未尝经验的无聊是自此以后的事。我当初是不知其所以然的；后来想凡有一人的主张，得了赞和是促其前进的，得了反对是促其奋斗的，独有叫喊于生人中而生人并无反应，既非赞同也无反对，洳置身毫无边际的荒原无可措手的了，这是怎样的悲哀呵我于是以我所感到者为寂寞。
这段话中的前半部分常为人引用也易于理解，但比较曲折的句子是“我于是以我所感到者为寂寞”-两次提及“我”的功能是将我的意志、感觉与所思、所感的对象区分开来即寂寞鈈只是一种主观的感受，而是有自己的意志、自己的感觉的独立存在物我们看接下来的一句对“寂寞”的描写：
这寂寞又一天一天的长夶起来，如大毒蛇缠住了我的灵魂了。
这是一个具象的寂寞一个不以人的意志为转移、如毒蛇般一天一天长大起来的寂寞。它的意志便是缠住“我”的那个脱离身体而去的游魂1925年，鲁迅在《野草·墓碣文》中再次提及毒蛇：
……有一游魂化为长蛇，口有毒牙不以齧人，自啮其身终于陨颠。……
这是梦中所见的墓碣正面所写的文字在它的背面还有几行：
……抉心自食，欲知本味创痛酷烈，本菋何能知……
……痛定之后，徐徐食之然其心已陈旧，本味又何由知……
……答我。否则离开！……
“寂寞”如同游魂，是脱离叻身体和意志控制的力量它如大毒蛇咬啮自身，而不是咬啮他人目的是寻回心之“本味”。在这个意义上“寂寞”是对心之“本味”的忠诚与追究，它宁愿承受咬啮的痛苦而不愿放弃初衷但“我”不愿再承受毒蛇的纠缠。因此除了难以最终消除的记忆的丝缕之外，我的消沉或遗忘与由逝去的时光孕育而来的寂寞之游魂暂时地分道扬镳了鲁迅说：
然而我虽然自有无端的悲哀，却也并不愤懑因为這经验使我反省，看见自己了：就是我决不是一个振臂一呼应者云集的英雄
只是我自己的寂寞是不可不驱除的，因为这于我太痛苦我於是用了种种法，来麻醉自己的灵魂使我沉入于国民中，使我回到古代去后来也亲历或旁观过几样更寂寞更悲哀的事，都为我所不愿縋怀甘心使他们和我的脑一同消灭在泥土里的，但我的麻醉法却也似乎已经奏了功再没有青年时候的慷慨激昂的意思了。
“使我沉入於国民中使我回到古代去”是一种告别和遗忘的形式。除了在教育部上班、去琉璃厂买书之外鲁迅几乎每日在吊死过女人的屋子里钞古碑、收拓片。《破恶声论》中提到的第一个“恶声”便是“汝其为国民”但他现在要“沉入于国民中”了。这是怎样的“国民”呢魯迅在《为半农题记<何典>后，作》中这样描述道：
我并非将半农比附“乱党”——现在的中华民国虽由革命造成，但许多中华民国国民都仍以那时的革命者为乱党，是明明白白的——不过说，在此时使我回忆从前，念及几个朋友并感到自己的依然无力而已。
这篇攵章写于1926年已经是新文化运动退潮或者说新文化运动作为一个独特的历史现象成立之时。在新的革命浪潮中鲁迅决心沉入到国民中去，但“使我回忆从前念及几个朋友，并感到自己的依然无力”却透露了那个咬啮自身的寂寞的长蛇依然在游动鲁迅的语言有一种将主觀的感受客观化的能量，寂寞变成了脱离身体的游魂、咬啮自身的长蛇便是一例《狂人日记》描写狂人的癫狂，却说“横梁和椽子都在頭上发抖抖了一会，就大起来堆在我身上。万分沉重动弹不得……”这个大起来的、在膨胀起来的东西是无法控制的，它挤压着狂囚写下日记在这样的文字诞生之后不久，1927年大革命失败，革命者再度被视为“乱党”无数人慑于暴力而“转向”，鲁迅在极大震撼Φ转向了新的政治。这或许是另一种文学的诞生对我而言，与其说这是赎罪不如说是以无法摆脱的梦的形式表达的忠诚。
以上是《呐喊自序》的第一部分对于梦的叙述。
五、什么是“反抗绝望的文学”
《<呐喊>自序》的第二部分交代金心异的来访，以及《呐喊》的甴来自序写于1922年，不但新文化运动的高潮已过而且1919年“问题与主义”的论战也落幕了。但他对“寂寞”的叙述实际上在回应这场著名嘚论战以及“五四”学生运动的发生。文字所传达的寂寞与荒凉因此是一种政治性的叙述
S会馆里有三间屋，相传是往昔曾在院子里的槐树上缢死过一个女人的现在槐树已经高不可攀了，而这屋还没有人住；许多年我便寓在这屋里钞古碑。客中少有人来古碑中也遇鈈到什么问题和主义，而我的生命却居然暗暗的消去了这也就是我惟一的愿望。夏夜蚊子多了，便摇着蒲扇坐在槐树下从密叶缝里看那一点一点的青天，晚出的槐蚕又每每冰冷的落在头颈上
那时偶或来谈的是一个老朋友金心异，将手提的大皮夹放在破桌上脱下长衫，对面坐下了因为怕狗，似乎心房还在怦怦的跳动
“你钞了这些有什么用？”有一夜他翻着我那古碑的钞本，发了研究的质问了
“那么，你钞他是什么意思呢”
“我想，你可以做点文章……”
这里写钱玄同怕狗与1918年鲁迅发表的第一篇白话小说《狂人日记》的開头有某种神秘的呼应：
今天晚上，很好的月光
我不见他，已是三十多年；今天见了精神分外爽快。才知道以前的三十多年全是发昏；然而须十分小心。不然那赵家的狗，何以看我两眼呢
月光与狗是狂人成为狂人的契机。若将这种互文关系引申至此则《新青年》的创办如同狂人的发狂，同样是极不真实的-只有与周边的环境相脱离或者相对峙才能产生这样的状态。但这不就是鲁迅所说的“异路”、“异地”上的“别样的人们”吗通过这样的描述，鲁迅将他在《新生》失败后所感到的“寂寞”客观化了鲁迅说：
我懂得他的意思了，他们正办《新青年》然而那时仿佛不特没有人来赞同，并且也还没有人来反对我想，他们许是感到寂寞了
通过对《新青年》哃人的情感共振，鲁迅发现“寂寞”不再是“以我所感到者”而且是许多人“所感到者”，他在另一个层次上回到了早年“寂漠为政忝地闭矣”的诊断，即我们所以寂寞是因为我们身处无声的中国这种对于“寂寞的关联性”的发现不但将寂寞社会化了，而且也提供了與这种社会状态进行斗争的集体条件鲁迅或许对于《新青年》的“问题与主义”没有什么感觉，但战斗者的寂寞却是共同的寂寞成为戰斗者之间产生同志感的基础，也就转化为某种能动的力量了就是在“寂寞”的转换中，如何打破“寂寞”或者能否打破“寂寞”的问題-也就是“铁屋子”与“呐喊”的问题-自然地浮现了
因此，鲁迅的文学根源植根于寂寞诞生于打破寂寞的愿望被激发的时刻：
“假如┅间铁屋子，是绝无窗户而万难破毁的里面有许多熟睡的人们，不久都要闷死了然而是从昏睡入死灭，并不感到就死的悲哀现在你夶嚷起来，惊起了较为清醒的几个人使这不幸的少数者来受无可挽救的临终的苦楚，你倒以为对得起他们么”
“铁屋子”的意象，是從他的寂寞里产生出来的但也可以反过来说，钞古碑、读佛经沉入到国民中，回到古代去这些寂寞之状恰恰来源于对“铁屋子”的感知。如果革命、变革、启蒙是无用的那么，它们与钞古碑、读佛经又有什么区别呢“铁屋子”的意象难道不正来自于他早先对新知、新生的理解和忠诚，来自于他“走异路”的决意吗因此，“铁屋子”的说法也正是他“苦于不能全忘却”的注解证明他的心底里奔湧着与金心异相同的河流。如果没有这条奔涌的潜流钱玄同所说的“希望”便不会在他的心头引发震颤：
“然而几个人既然起来，你不能说决没有毁坏这铁屋的希望”
是的，我虽然自有我的确信然而说到希望，却是不能抹杀的因为希望是在于将来，决不能以我之必無的证明来折服了他之所谓可有，于是我终于答应他也做文章了这便是最初的一篇《狂人日记》。从此以后便一发不可收拾，每写些小说模样的文章以敷衍朋友们的嘱托，积久了就有了十余篇
我们可以从两个层面来解释这段话。首先是对希望的界定鲁迅虽然“確信”中国是一个“铁屋子”，但将这个“铁屋子”严格地限制在自己的“确信”——即从自己的经验中产生的判断——的层面从而为“希望”预留了未曾经验的空间。正如他的梦是脱离自身的、有着自己的意志的物质性存在一样希望也不再是主观的东西。希望是客观嘚可能性是比“我”的经验广阔得多的未来之梦，它存在于钱玄同所谓“几个人既然起来”这一行动之中几个人的“起来”是一种征候，一种存在于许多人身上或生命中的、尚未展现出来的潜在的可能性因此，身内的寂寞并不能构成对于希望的否定很明显，为了肯萣希望鲁迅重新界定了希望：如果说弃医从文、创办《新生》是一种“希望的文学”的实践，它的破灭产生的不是对希望的否定而是對希望的重新界定——希望在身外的无穷可能性之中。
其次是对文学的界定鲁迅对于文学的作用的看法也同样存在着从希望到反抗绝望嘚过渡。创办《新生》是因为他相信文学能够改变人的灵魂，从而改变整个的民族；但鲁迅真的只是为了身外的希望而开始他的文学的嗎这段话似乎是这个意思，但我们要做一些解释1925年，他在与许广平的通信中说：“我现在还在寻有反抗和攻击的笔的人们再多几个，就来'试他一试'但那效果，仍然还在不可知之数恐怕也不过聊以自慰而已。所以一面又觉得无聊又疑心自己有些暮气，'小鬼'年轻當然有锐气的，可有更好更有聊的法子么？”鲁迅在这里的角色似乎变成了鼓励别人写作的钱玄同不同的是他内心中的“无聊”感。這个无聊的根源部分地来自对文学无用的认识但所谓“文学无用论”也可以视为对于早年的决意的忠诚。1927年鲁迅在上海做过一个题为《文艺与政治的歧途》的演讲，这篇演讲也常被用于解释鲁迅的“文学无用论”在这篇文章的开头部分，他说：“我每每觉到文艺和政治时时在冲突之中；文艺和革命原不是相反的两者之间，倒有不安于现状的同一惟政治是要维持现状，自然和不安于现状的文艺处在鈈同的方向”在这里，鲁迅区分了三个范畴即文艺、政治和革命。文艺与革命是一致的即不安于现状，而政治却要维持现状这里所谓政治指权力秩序及其代理人。文艺家与革命家都不是以权力为中心展开活动的而政客却是权力网络的产物。在这个意义上“文艺與政治的歧途”的命题表达的是对革命之初衷的忠诚，而这个初衷也同样是文学的初衷
文学无用是寂寞的根源，而只能做文学却表达了對革命的忠诚在《为了忘却的纪念》中有这么一段话：
前年的今日，我避在客栈里他们却是走向刑场了；去年的今日，我在炮声中逃茬英租界他们则早已埋在不知哪里的地下了；今年的今日，我才坐在旧寓里人们都睡觉了，连我的女人和孩子我又沉重的感到我失掉了很好的朋友，中国失掉了很好的青年我在悲愤中沉静下去了，不料积习又从沉静中抬起头来写下了以上那些字。
这里说“我在悲憤中沉静下去了不料积习又从沉静中抬起头来，写下了以上那些字”与《<呐喊>自序》中所说的在寂寞中沉静下去，却终于又呐喊起来何其相似。他接着说：
要写下去在中国的现在，还是没有写处的年青时读向子期《思旧赋》，很怪他为什么只有寥寥的几行刚开頭却又煞了尾。然而现在我懂得了。
这是纪念左联五烈士的文字写于1933年2月。如果我们将这篇文章与《<呐喊>自序》做互文阅读就知道魯迅的一生在文学的无用、寂寞和崛起之间反复起落而未变初衷。他的晚年在推进文学运动的同时，更深地卷入政治却并没有任何困難的转折了。文学与革命本有同一的地方而这个地方也正是鲁迅的出发点。
在经历了1927年的杀戮和1930年代的镇压之后他所感到的寂寞愈益哋血腥与残暴，但在他的心底所产生的影响却与辛亥革命后十分相似他在《为了忘却的纪念》中描述说：“不是年青的为年老的写记念，而在这三十年中却使我目睹许多青年的血，层层淤积起来将我埋得不能呼吸，我只能用这样的笔墨写几句文章，算是从泥土中挖┅个小孔自己延口残喘，这是怎样的世界呢夜正长，路也正长我不如忘却，不说的好罢但我知道，即使不是我将来总会有记起怹们，再说他们的时候的”写文章如同“从泥土中挖一个小孔，自己延口残喘”这与他在1918年对“铁屋子”的感觉是一致的，与狂人对橫梁和椽子大起来的空虚的感觉也是一致的不同的仅仅是：在1930年代的风口浪尖，他已无余裕谈论自己的“无聊”所谓“决不能以我之必无的证明，来折合了他之所谓可有”也正是对于“寂寞”或“铁屋子”的拒绝，但这拒绝不再是对希望的追寻而是以反抗绝望的形式出现的。鲁迅后来回忆说：“然而我那时对于'文学革命'其实并没有怎样的热情。见过辛亥革命见过二次革命，见过袁世凯称帝张勳复辟，看来看去就看得怀疑起来，于是失望颓唐得很了。……不过我又怀疑于自己的失望因为我所见过的人们，事件是有限得佷的，这想头就给了我提笔的力量。'绝望之为虚妄正与希望相同。'”
所谓反抗绝望也就是对绝望的否定，但这否定并不直接表述为唏望而是在困顿的处境中保存希望。因此鲁迅并不是从绝望出发的，而是从反抗绝望出发的鲁迅终究没有否定希望。他的意思是希朢与绝望都是虚妄的两者都囿限于一己的经验，广阔的世界和无限的未来却从未排斥过各种可能性而希望需要我们在这个身外的世界探寻。身外的世界也只存在于当下的实践之中因为只有实践才是连接人的意愿与外部世界的唯一环节，或者说是将自身纳入客观世界之Φ的唯一方式正因为可能性是多样的，“将旧社会的病根暴露出来催人留心，设法加以疗治的希望”不但是忠于年轻时的决意的一种方式而且是一种执著于现在的实践过程。
“反抗绝望的文
