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古代德行伦理与早期儒家伦理学的特点_兼论孔子与亚里士多德伦理学的异同 2002 年 11 月
Nov. ,2002第 22 卷 第 6 期
Hebei Academic Journal
No. 6古代德行伦理与早期儒家伦理学的特点———兼论孔子与亚里士多德伦理学的异同陈 来(北京大学哲学系,北京 100871)[摘 要]前孔子的春秋时代的道德思想属于“德性的时代”,德目表很多,德性体系是大家关注的对象。而孔子的思想则强调君子的整体人格,德性伦理只是孔子道德思想和人生哲学的一部分。孔子伦理学虽然包含了承继传统而来的德行论面向,但其整个思想已经超越了德性伦理的形态。孔子与春秋以及前人最大的不同之处,是孔子特别突出“仁”这一德。对于孔子,“仁”不只是“德”,而且也是“道”,就是说,仁不仅是德性,而且是原则。由金律和忠恕一贯之道来看,孔子的伦理思想不能全部归结为“德性伦理”(virtue ethics) ,孔子所说的一以贯之的“道”不是那些单方面的德性,而是社会道德生活的根本原则和定律。[关键词]儒家伦理学;孔子与亚里士多德;异同比较[中图分类号]B222 ; B82 - 09
[文献标识码]A
[文章编号]1003 - ) 06 - 0031 - 09一、“仁”观念的渐渐兴起西周后期(前 841~前 771) ,周人德性论中有些地方已经提到仁德(如《逸周书》的若干篇) ,但或意义不清,或强调不力。而在春秋时期(前 770~前476) ,各诸侯国“仁”的意义渐渐明确,其地位也越来越重要。《国语》记晋献公十六年(前 661 年) 骊姬的话:吾闻申生甚好仁而强,甚宽惠而慈于民,皆有所行之。……吾闻之外人之言曰:为仁与为国不同。为仁者,爱亲之谓仁。为国者,利国之谓仁。故长民者无亲,众以为亲。苟利众而百姓和,岂能惮君?这是说,“仁”有两个层次:就一般人而言,“爱亲之谓仁”,“仁”即对父母兄弟之爱;而就统治阶级的成员而言,“利国之谓仁”。一个政治领导者只爱其亲,还不能算是做到了“仁”,只有利于国家百姓,才算是做到了“仁”。从这里可以看出,一方面,“爱亲之谓仁”是当时通行的一种对“仁”的理解。另一方面,一个人是否完成了“仁”的德行,是和他的社会位置关联着的,不同的社会位置所要求的“仁”是有所不同的。说者的本意是攻击晋太子申生作为一个治民者会把满足百姓的需要放在优先的地位,而牺牲亲情,但其说法中,似把“利国”看成比“爱亲”更高一级的“仁”,这个讲法是有相当的水平的。不过,就事实而言,申生是很看重爱亲的“仁”的:人谓申生曰:“非子之罪,何不去乎?”申生曰:“不可。去而罪释,必归于君,是怨君也。章父之恶,取笑诸侯,吾谁乡而入? ……吾闻之:‘仁不怨君,智不重困,勇不逃死。’若罪不释,去而必重。去而罪重,不智;逃死而怨君,不仁;有罪不死,无勇。去而厚怨,恶不可重,死不可避,吾将伏以俟命。”[1] (《晋语二》)骊姬陷害申生,人劝申生流亡出走,申生不同意,他说,如果我走了而我的罪名得到彰雪,那就等于证明我的父亲错了,人们就会怨恨国君;把自己父亲的过错暴露于众,使父亲见笑于诸侯,哪个国家会欢迎这样的人,我又有何颜面去别的国家呢? 另一方面,如果我走了而我的罪名没有解除,那就等于在原有的罪名上更加了一层罪名。于是,他说,使人怨恨自己的国君,这是不仁;逃走而加重自己的罪名,这是不智;怕死,这是不勇。所以申生拒绝了去国的建议,坦然直面命运的安排。在这里,“仁、智、勇”并称, 这也就是后来《中庸》所说的三“达德”。这三达[收稿日期]2002 - 07 - 29[作者简介]陈 来(1952 - ) ,男,浙江省温州市人,哲学博士,北京大学哲学系教授,博士生导师,主要从事中国哲学史的研究。13德在春秋前期已经提出来了。在伦理学上我们知道,有些美德是超乎基本的道德界限的。就是说,达到这些美德很高尚甚至很伟大,但做不到,也并非就是不道德。从申生的态度看,仁、智、勇不仅是他的心所向往的超乎基本道德界限的美德,这些德目的否定形式,不仁、不智、不勇,就是不道德,至少对他自己有很强的约束力。在古代社会文化中,贵族把道德荣誉看得很重要,申生是一个例子。自然,仁、智、勇的并称,一开始并不是稳定地集中在这三者上面,如:谷阝至曰:“不可。至闻之,武人不乱,智人不诈,仁人不党。”[1] (《晋语六》)此处以武、智、仁并提,武其实即是勇。勇之过则为乱,智之过则为诈,仁之过则为党。仁本来有亲、爱的意思,对于某些人特别亲之爱之,这就是党了,党即偏亲偏爱。“仁、智、勇”在春秋前期还没有形成稳定的德目组合,不仅表现在“武、智、仁”的提法,也体现在:悼公使张老为卿,辞曰:“臣不如魏绛。夫绛之智,能治大官;其仁,可以利公室不忘;其勇,不疚于刑;其学,不废其先人之职。若在卿位,外内必平。”[1] (《晋语七》)这里对人的评价,是用智、仁、勇、学四德为标准。这里的“学”,是指世官制度下掌握、传承先人所职司的知识。鲁成公十六年(前 575 年) ,周大夫单襄公因晋克楚,而发表议论:襄公曰:“……夫人性,陵上者也,不可盖也。求盖人,其抑下滋甚,故圣人贵让。且谚曰:‘兽恶其网,民恶其上。’《书》曰:‘民可近也,而不可上也。’《诗》曰:‘恺悌君子,求福不回。’在礼,敌必三让,是则圣人知民之不可加也。故王天下者必先诸民,然后庇焉,则能长利。……佻天不祥,乘人不义。不祥则天弃之,不义则民叛之。且谷阝至何三伐之有? 夫仁、礼、勇,皆民之为也。以义死用谓之勇,奉义顺则谓之礼,畜义丰功谓之仁。奸仁为佻,奸礼为羞,奸勇为贼。”[1] (《周语中》)在这里,单襄公是以“仁、礼、勇”并提,证明当时仁智勇还没有成为普遍的稳定组合。值得注意的是,单襄公给出了他的关于仁、礼、勇的定义:敢于为正义而死,这是“勇”;以礼义为原则而奉行之,这是“礼”;积养正义、增多功德,这是“仁”。可见,“仁”的重要性日益为大家所肯定,且渐渐被认为是基本的德性:对曰:“……瑶之贤于人者五,其不逮者一也。美鬓长大,则贤;射御足力,则贤;伎艺毕给,则贤;巧文辩惠,则贤;强毅果敢,则贤。如是而甚不仁。以其五贤陵人,而以不仁行之,其谁能待之?[1] (《晋语九》)晋国的智宣子要立智瑶为后,智果不赞成,他说智瑶有五项过人之处,却有一条不如别人,即在体魄、射御、伎艺、巧辩、果敢五个方面颇胜于人,但是“不仁”,惟独缺少仁德;而如果没有仁这一基本德性,其他都不能发生正面的作用。可见他是把仁看成根本德性,而其余五者只是次级德目。一个人如果根本德性有缺,是很难立足的。二、春秋时代德行论的流行现在我们来考察仁及各种相关德目的意涵。《国语·周语》上云:内史兴归,以告王曰:“晋,不可不善也。其君必霸。逆王命敬,奉礼义成。敬王命,顺之道也。成礼义,德之则也。则德以导诸侯,诸侯必归之。且礼所以观忠、信、仁、义也。忠所以分也,仁所以行也,信所以守也,义所以节也。忠分则均,仁行则报,信守则固,义节则度。……中能应外,忠也;施三服义,仁也;守节不淫,信也;行礼不疚,义也。”内史兴这里所说,是断言晋文公必能领导晋国成为霸主。他把忠信仁义四德并称,而且在他的讲法中,与前述各种说法不同的是,这四德与其说是“德行”不如说就是“德性”。中国古代的“德”往往泛指德行,即兼内外而言,而“德性”则是一个专指内在品质的概念。内史兴的这个讲法中,用了“所以”,他说“忠所以分也”,又说“中能应外”,故韦昭注云“心忠则不偏也”,即忠是心的一个德性,忠的这个德性可以使我们在分配的时候公平而不偏。他的意思是,以忠(心) 分配资源则均平,以信(心) 持守承诺则坚固(“固”也是我们在前面见到几次的德目) ,以义(心) 节制则有度(“度”也是我们在前面屡见的德目) 。所以,他所说的四德是指心之德,即德性。这里的“仁行则报”,意思不是那么清楚,推其意思,似指仁为一种悯德,可用以施恩,而能得到民人的回报。再来看《国语·周语下》的记载:晋孙谈之子周适周,事单襄公,立无跛,视无还,听无耸,言无远;言敬必及天,言忠必及意,言信必及身,言仁必及人,言义必及利,言智必及事,言勇必及制,言教必及辩,言孝必及神,23言惠必及和,言让必及敌;晋国有忧未尝不戚,有庆未尝不怡。晋襄公之孙惠伯谈,其子名周,即后来的晋悼公(悼公即位在公元前 572 年) 。晋悼公即位之前,在周事单襄公,很受周大夫的赞赏。照这里所说,他的德行很完美。这是否事实,不必深考,我们所关注的是当时人们用以评价人的德行标准和德目表。这里有关德行的叙述可分为三个部分:一为四“无”,二为十一“言”,三为二“未尝不”。四无对其德行的描述是:站则双腿并直不弯,视则不会左顾右盼,听从不拉长耳朵,言恒论切近之事而不骛远。十一言对其德行的描述是:讲到敬一定表示对天的敬畏,讲到忠必求发自内心,讲到信必从自己身上做起,讲到仁必施爱及于他人,讲到义必能兼顾于利,讲到智必重处理事务而不流于虚浮,言及勇必定有所制约,论到教必强调分辨是非,讲到孝一定相信鬼神,讲到惠一定致力亲和,讲到让即使对敌人亦先礼后兵。二未尝不是指:自己的国家有忧患则未尝不忧愁,国家有庆则未尝不喜悦。就德目而言,这里提出了敬、忠、信、仁、义、智、勇、教、孝、惠、让共十一个德目,其中除了“教”是不是德行可能还有疑问,其他十个无疑都是德行的条目。而最后所说的忧国爱国之心,如果与前面所说的“忠”有区别的话,则这两个“未尝不”也可合为一个德行。前面所讲的四无当然也是德行。这样,总共有十六个德目。这个德目表在公元前 6世纪的前期,应当是有代表性的。据《国语》,正是因为周的身上有种种美德,所以单襄公在重病时对儿子单顷公说,周一定会做晋国的国君,要善待他:必善晋周,将得晋国。其行也文,能文则得天地。天地所胙,小而后国。夫敬,文之恭也;忠,文之实也;信,文之孚也;仁,文之爱也;义,文之制也;智,文之舆也;勇,文之帅也;教,文之施也;孝,文之本也;惠,文之慈也;让,文之材也。象天能敬,帅意能忠,思身能信,爱人能仁,利制能义,事建能智,帅义能勇,施辩能教,昭神能孝,慈和能惠,推敌能让。此十一者,夫子皆有焉。天六地五,数之常也。经之以天,纬之以地。经纬不爽,文之象也。文王质文,故天胙之以天下。夫子被之矣,其昭穆又近,可以得国。且夫立无跛,正也。视无还,端也;听无耸,成也;言无远,慎也。夫正,德之道也;端,德之信也;成,德之终也;慎,德之守也。守终纯固,道正事信,明令德矣。慎成端正,德之相也。为晋休戚, 不背本也。被文相德, 非国何取![1] (《周语下》)后面一段,就是评论前面所说的周的第一部分德行四无,这四无之“行”,用“德”的语言来表达,就是正、端、成、慎。单襄公又把周对晋国的“未尝不戚”、“未尝不怡”的爱国之德,合说为为国(晋) 休戚。所以,单襄公评论周的德行,总共提出了十六个德目,即:敬、忠、信、仁、义、智、勇、教、孝、惠、让、慎、成、端、正、为国休戚。值得一提的是,慎、成、端、正四德与敬、忠、信、仁等十一德之间的关系,照单襄公“慎成端正,德之相也”的说法,韦昭注云“相,助也”,则似乎相对于其他德行,这四德是属于辅助的德行,而其他诸德是基本的德行。如果进一步分析的话,像“立无跛”、“视无远”这一类德行,比较属于个人性的德行。这些固然是贵族的“礼”文化中所要求的个人人格的一部分,但并不是与社会或他人有直接关联的德行,而忠信仁义孝惠让敬则是与他人和社会直接关联的德行。也许我们可以用“个人性德行”和“社会性德行”来区别二者。在单襄公讲话的前面一段,在论述中间的十一德时,他引进了“文”的观念。在他的说法中,把“文”作为德行的总名,认为十一个德目都是反映了“文”的一个方面。如说敬是文德的恭敬的方面(敬,文之恭也) ,仁是文德的爱人的方面(仁,文之爱也) ,孝是文德的根本(孝,文之本也) ,等等。其中,“爱人能仁”、“帅义能勇”,及“忠,文之实也”、“仁,文之爱也”、“孝,文之本也”,这些提法都与早期儒家相同或相通。可见,早期儒家的德行论是对西周春秋时代的德行论的继承。楚国的子西使人召王孙胜,子高问子西,你召他来要怎么使用他呢? 子西说我想让他去守楚吴的边境。于是,子高说出了他对王孙胜的德行的看法:子高曰:“不可。其为人也,展而不信,爱而不仁,诈而不智,毅而不勇,直而不衷,周而不淑。复言而不谋身,展也;爱而不谋长,不仁也;以谋盖人,诈也;强忍犯义,毅也;直而不顾,不衷也;周言弃德,不淑也。是六德者,皆有其华而不实者也,将焉用之?”[1] (《楚语下》)子高在这里用对比的方法,把六种吉德和与这六德相似而非的六凶德加以对立比列,以显示出吉德与凶德的不同,即:信———仁/ 展———智/ 爱———勇/ 诈———衷/ 毅———淑/ 直———周左边的“信、仁、智、勇、衷、淑”为正德、吉德。而右边的“展、爱、诈、毅、直、周”则偏而不正,它们不仅33不能独立的成为美德,而且,它们的独立发生作用,反而与美德背道而驰。例如,“展”表示说话算话,但所说的话和对所说话的履行,不一定是善的言行。而“信”是就善的言行而言,这是信和展的不同。“爱”表示施加好处给人,可以得到别人的拥护,但这可能是出于私心和私情。“仁”包含着爱,但仁的爱不是出于私心,而是出于公心,这是仁和爱的不同。“诈”是对人使用计谋,而“智”是光明正大的智慧,这是智和诈的不同。“毅”只是表示敢于以强力冲破束缚,而不管这种强力从事的是否正义,所以这还不是“勇”。子高的这些说法,特别是德之“实”和德之“华”的分别,显示出,在他看来,美德的德目可以有许许多多,但美德之为美德,在于任何一个美德的德目都必须在一个特定方面与“善”、“正义”联结着,没有这种联结的德目,就不能成为美德。楚国的申叔时在阐明应当如何教导太子的时候,曾举出《春秋》、《世》、《诗》、《礼》、《乐》、《令》、《语》、《故志》、《训典》等文献,他同时还指出:若是而不从,动而不悛,则文咏物以行之,求贤良以翼之。悛而不摄,则身勤之,多训典刑以纳之,务慎忄享笃以固之。摄而不彻,则明施舍以导之忠,明久长以导之信,明度量以导之义,明等级以导之礼,明恭俭以导之孝,明敬戒以导之事,明慈爱以导之仁,明昭利以导之文,明除害以导之武,明精意以导之罚,明正德以导之赏,明齐肃以耀之临。若是而不济,不可为也。且夫诵诗以辅相之,威仪以先后之,体貌以左右之,明行以宣翼之,制节义以动行之,恭敬以临监之,勤勉以劝之,孝顺以纳之,忠信以发之, 德音以扬之。教备而不从者, 非人也[1] (《楚语上》)。申叔时主张,在教授文献之外,还要加以道德教化,引导、培养太子的德性,这些德性是:忠、信、义、礼、孝、仁、事、文、武、赏、罚、临,共十二个。前六个是比较普遍的伦理德性,后六个是国家统治者所需要的政治德性。在这里,“事”是敬慎从事;“赏”是指公平行赏,善于以赏鼓励有德者;“罚”是指明断是非,正确实施惩罚的素质;“临”是一种君临下民的严肃气质。可见,当时勇、仁、孝、智既是德性,而它们的反面,非勇、非仁、非孝、非智作为道德规范对人的行为起着重要的调解作用。如无名在前面所说的,春秋时代的德目既是美德、德行之目,而它们的否定形式“非—”也是评判、制约社会行为的规范准则。由以上可见,“仁”作为德目,在西周春秋已颇受重视,但除了《逸周书·文政解》的“昭九行”以“仁”为首之外,在多数场合,“仁”只是众德之一,地位并非突出于诸德之上。同时,我们也看到,“爱”作为“仁”的一个主要内涵,已经在春秋时代渐渐形成。三、西周春秋时期各种德目表的比较为了更好地说明问题,把西周春秋的几种德目表和德行说,简化排列如下:九德:孝、悌、慈、惠、忠恕、中正、恭逊、宽弘、温直、兼武[2] (《宝典解》)十德: 静、理、智、清、武、信、让、名、果、贞[2] (《宝典解》)九行:仁、行、让、言、固、始、义、意、勇[2] (《文政解》)九思:勇、意、治、固、信、让、行、仁、义[2] (《文政解》)九德:忠、慈、禄、赏———(同上)九守:仁、智、固、信———(同上)九德:忠、信、敬、刚、柔、和、固、贞、顺[2] (《常训解》)五教:义、慈、友、恭、孝[3] (《文公十八年》)六德:咨、询、度、诹、谋、周[1] (《鲁语下》)三德:义、祥、仁、顺、正[1] (《周语下》)四德:忠、仁、信、义[1] (《周语上》)三德:仁、智、勇[1] (《晋语二》)四德:智、仁、勇、学[1] (《晋语七》)六德:信、仁、智、勇、衷、周[1] (《楚语下》)四德:仁、信、忠、敏[3] (《成公九年》)十一德: 敬、忠、信、仁、义、智、勇、教、孝、惠、让[1] (《周语下》)十二德:忠、信、义、礼、孝、仁、事、文、武、赏、罚、临[1] (《楚语上》)从以上可见,春秋时代可以说是一个“德行的时代”。就以上述列统计,以出现次数排列,多者在前,少者在后,则以下八项最多:仁、信、忠、孝、义、勇、让、智。在这些不同的德目表里,德目的重要性的次序,各自安排不同,在统计上,“忠”和“仁”被置于首位的次数最多,当然,这只是就我们此处所列者而言。另外,我们也不能说出现次数多的德目,一定比出现次数少的德目重要。因为,首先,我们所占有的资料不一定能够全面反映历史的实际情形;其次,这种统计离开了具体的叙述和解释,故难以代表实质性的说明。如某一个德目出现的次数并不多,但在这些出现的场合,这个德目都被叙述为比其他的德目更重要。显然,在这种情形下,并不能因为这个德目出现的次数少而忽略其重要性。接下来,再简略的讨论一下前面提到的所谓“形43式性的德行”。笔者所说的形式性德行,是指中国古代典籍里记述的以下品质:直而温,宽而栗,刚而无虐,简而无傲[4] (《舜典》)宽而栗,柔而立,愿而恭,乱而敬,扰而毅,直而温,简而廉,刚而塞,强而义[4] (《皋陶谟》)宽弘、温直、恭逊、慈惠[2] (《宝典解》)齐、圣、广、渊、明、允、笃、诚[3] (《文公十八年》)忠、肃、共、懿、宣、慈、惠、和[3] (《文公十八年》)敬、俭、让、咨[1] (《周语下》)正、端、成、慎[1] (《周语下》)我们应该记得《国语》中关于慎成端正的解释:“立无跛,正也。视无还,端也。听无耸,成也。言无远,慎也。”而《左传·文公十八年》传所说的十六德“齐、圣、广、渊、明、允、笃、诚、忠、肃、共、懿、宣、慈、惠、和”,最为典型地代表了所谓形式性德行。自然,这些德行是贵族德行,与统治阶级有关,如《国语·周语中》说道:定王八年,使刘康公聘于鲁,发币于大夫。季文子、孟献子皆俭,叔孙宣子、东门子家皆侈。归,王问鲁大夫孰贤? 对曰:“……为臣必臣,为君必君。宽肃宣惠,君也;敬恪恭俭,臣也。宽,所以保本也;肃,所以济时也;宣,所以教施也;惠,所以和民也。本有保则必固,时动而济则无败功,教施而宣则遍,惠以和民则阜。……敬,所以承命也;恪,所以守业也;恭,所以给事也;俭,所以足用也。”在刘康公的讲法中,就是以宽肃宜惠为君之德,而以敬恪恭俭为臣之德。当然,这种分别并不是绝对的,特别是领主封建制中,一个国君的臣,同时又是其臣属的君。所以,封建制中的统治阶级成员被要求具有适合其身份的各种德行。另一方面,像以上所说的齐、圣、广、渊等等这些德行,固然可以说属于“仪式伦理”,或者说“仪式性德行”。同时,这些德行的完成也并非仅仅服务于仪典文化的要求,作为其中主要部分的个人性情的陶养目标,它们体现了当时贵族社会和礼乐文化对于人的品性的全面发展的人格理想。这些形式性德行所追求的,不是伦理关系的特殊规范,而更多的是人格、性情的一般完美。四、从仪式伦理到德行伦理“德”字古亦写作上直下心,《说文解字》释为“外得于人,内得于己”。“外得于人”即其“行为”得到别人的肯定和赞许,“内得于己”是指个人内心具备了善的“品性”。因此,中国古代的“德”字,不仅仅是一个内在意义上的美德的概念,也是一个外在意义的美行的观念,而“德行”的观念正好将德的这两种意义合并表达出来。了解这一点,我们就能了解何以从《尧典》到春秋后期的文献记载中会有那么多“外得于人”的条目。同时,春秋文化的历史发展表明,“德”越来越内在化了。外在化的德目是与礼仪文化相适应的,内在化的德目的要求正是与礼治秩序解体相伴而生的。这当然不是说“德”到春秋中期没有内在的意义,事实上“德”在西周初已有内在的意义,但“德”之一字的内在意义压倒外在意义,是在春秋以后。所以,就古代而言,“德行”比“德性”这样纯粹内在的美德概念更适合翻译或表达“德”的概念。早期“德”的概念包含了德性与德行两义,故早期儒家文献《五行》也仍然把“仁义礼智圣”称为五“行”,可见“德”与“行”本来是相通的①。《五行》说“仁形于内,谓之德之行”,“不行于内,谓之行”,即是说,不涉及内在的纯粹外在行为叫做“行”,内在的德性叫做“德之行”即德性。而所谓“君子”,就是既有“形于内”的“德之行”,又将形于内者践之于外而“时行之”,故云“五行皆形于内,时行之,谓之君子。士有志于君子道,谓之士”。在春秋时代,已经明显地形成了有关德行的一些共同标准,中原各国,包括秦、楚,用相似的德行语言和类似的德目表,评衡和规范人的行为及品格。也许可以说,春秋时代,已经在某个意义上,从礼乐的时代转向了德行的时代,即“礼”(乐) 的调节为主转变为“德”(行) 的调节为主的规范系统。一个社会的规范系统是与文化变迁相关联的,会随着文化的变迁而改变,社会学上提供了不少类似的例证。亚里士多德说:“一切德性通过习惯而生成,通过习惯而毁灭,人们通过相应的现实活动而具有某种品质。”[5] (P25)而“礼”的文化意义正是通过习惯、习俗、礼仪活动来组织社会并把人社会化。在这个意义上,“礼”文化的结果必然与德行思维有关,必然会导致某种德行论,并使德行成为礼乐文化展开的固有成分。苗力田在亚里士多德伦理学著作的译者后记中说:“德性这个词,现在流行的术语中往往就英语的virtue 而译作美德,但在柏拉图和亚里士多德的词汇中,arete 的内涵却广泛的多,深沉的多。”“arete”,原本意义不过指作战勇猛,武术娴熟,精神无畏, 可①郭店楚简《五行》的发现,证明了马王堆帛书《五行》篇的经部应成于战国前期。53见即使在古希腊,arete 也不是一个完全内在化的概念,而应包含了美德和美行,即在伦理学上有近于德行的意义。但是,向内在化发展似乎是古代文化向下发展的一个趋势。韦伯认为,从宗教史上看,早期发展中,“宗教上应该做的事情”是体现在“仪式和礼仪的准则”,它所关心的是行为不要违犯这些行为的准则,如禁忌,如仪式礼仪准则,要接受这些准则的庄严性。但随着历史和文化及理性的发展,产生了对“突破个别准则的固定化”的要求,产生了“内在化”的变化,即它不再关注什么是外在的仪式准则,而更关注“意向”、“思想”这些内在的东西。正如韦伯所说:“它不承认什么‘神圣的法’,而是承认‘神圣的思想’,因为‘神圣的思想’可以根据情况而认可不同的准则。”[6] (P646)韦伯甚至把专注于仪式礼仪专注的行为叫做“仪式伦理”,而把内在化的叫做“心志伦理”。春秋时代的“礼仪之辨”,也正是具有这样的意义。在这个意义上说,西周春秋思想的发展,是从“仪式伦理”到“德行伦理”,不仅意味着“德行伦理”是从外在化到内在化发展的一个中间阶段,也意味着“德行伦理”在类型上是内外结合的,而不是非内即外的。“礼”当然不是原始宗教的禁忌体系,而是相当发达的文明的仪式准则体系,但仍然是一种外在的约束体系,是“仪式准则”的约束体系。而当礼乐社会不能再继续维持的时候,当礼治秩序危机四伏的时候,德性体系必然应运而发展起来。伦理精神从自在(习惯) 上升到自觉(内在) 的过程中,从相对消极的“礼”到比较积极的“德”,仪式准则体系必然要引入德性体系并最终将主导地位让位于德性体系,而精神的自觉也由此得到一个重大的飞跃。五、德行的类型现在,再来总体讨论一下有关德行论的问题。从西周后期到春秋时代,德行体系可以说经历了一个发展的过程。在讨论古代的德行论体系的时候,我们会涉及到德行的分类问题。在亚里士多德的伦理学中,德性分为两个类型,一种是“理智德性”,一种是“伦理德性”。比如,好的谋划是一种理智德性,大度和节制则是伦理德性[5] (P22)。中国古代也有理智德性,如前面谈到的“智”、“事莫若咨”、“智以处物”,以及叔孙豹所说的“咨、询、度、诹、谋”,这些都是理智德性。但是很明显,与亚里士多德伦理学相比较,中国古代的理智德性在德性论系统中不占主要位置。而且,中国古代的所谓“智”,更多地是处理实际事务的明智和智能,而不像亚里士多德强调理论思维的思辨理智。根据前述古代的德性体系,可以把中国古代德性论的全体区分为四种类型:性情之德:齐、圣、广、渊、宽、肃、明、允道德之德:仁、义、勇、让、固、信、礼伦理之德:孝、慈、悌、敬、爱、友、忠理智之德:智、咨、询、度、诹、谋我想,第一种“性情之德”和第四种“理智之德”可以独立成立是不成问题的,它们和其他德行的分别是很明显的。其中,“性情之德”即我们在前面称为形式性的德性,指人的一般心理性态;其在古代被强调,自然和周代的礼乐文化有关,但在后来的中国文化中也始终受到重视。可能引起讨论的是“道德之德”和“伦理之德”如何分别,以及是否需要分别。在笔者的分别中想要表达的是,“伦理之德”是与人际的直接伦理关系的规范相联系的德目,而“道德之德”则是相对来说比较个人的道德品行。麦肯太尔强调,在古代希腊,德性是个体履行其社会角色的性质。上述四类德行固然可以说都是贵族履行其统治角色所要求的,但每一类和社会角色关联的程度有别。如《左传·文公八年》,提到“五教”:“父义、母慈、兄友、弟恭、子孝。”在这个脉络里,德目与社会伦理关系中的角色的关联就很直接。而尽力于公家之事的忠,敬守其业的信,就与伦理关系的特定角色较少关联,而近于普遍性的德行。另外,刘康公所说,“宽肃宜惠, 君也; 敬恪恭俭, 臣也”[1] (《周语中》),这一类讲法,固然可以帮助我们了解某些德行是当时主要对于统治者或统治阶级而要求的德行,但不等于说,仁义礼智孝悌勇信不是统治阶级所要求的德行。这只是表示,有些德行一般而言是普遍要求的,同时,由于担任某些特定的社会角色而更加强调另外某些德行。毫无疑问,西周春秋的封建时代,德行论主要是贵族的德行和规范,因为贵族承担社会管理职责和掌握权力,故特别需要强调使他们得以正确履行职责和权力的德行要求。同时,这也绝不表示这些针对贵族提出的德行对于其他阶层乃至对后来的人没有普遍意义。麦肯太尔指出,在荷马的英雄社会,“在一个得到明确界定并具有高度确定性的角色系统里,每个人都有既定的角色和地位,这个系统的关键结构是亲属关系和家庭的结构。在这样一个社会中,一个人是通过认识到他在这个系统的角色来认识到他是谁的,而且通过这种认识他也认识到他应当做什么”[7] (P153)。其实认识到自己的角色,并不就能认识到应当做什么,甚至认识到应当做什么也不等于能63促使他按应当去做。西周到春秋,基本上属于宗法政治的封建社会。在这个社会结构中,每个人的角色和地位是由宗法关系决定的。而处在每一位置的人都同时对上和下负有相应的义务,如父慈、子孝、兄友、弟恭一类。宗法体系要求的是家族的德行,政治体系要求的是负责公共事务和承担对上级下属的相应义务,因此会产生不同的德行的要求。西周至春秋虽然是宗法身份决定政治身份,但在依宗法身份担任公共职务时也就产生了附加于宗法德行以外的政治德行。古代西周至春秋的德行论与政治密切相关,士大夫阶层“对政治家的品格问题的热衷绝非偶然”,因为这个生活的文化和结构要求“以德性的实践来解决政治问题”。[7] (P215)在春秋时代,德行论得到充分的发展,德目繁多,各种德目表不一而足。到春秋中后期,各种德行渐渐集中,但仍非确定。虽然亚里士多德说过,伦理学研究个人的善,政治学研究人群的善,但在伦理关系即政治关系的宗法社会,个人的善关联着人群的社群生活。还应当指出,德行体系的变化会反映社会———文化的变化,但人对德行与社会关系的认识不断深入,这种认识也会使德行体系发生变化。六、孔子与早期儒家伦理的特质有学者认为,儒家伦理是一种德性伦理[9] (P11)。一般来说,西方伦理学中所谓的德性伦理(virtueethics) ,以古希腊的亚里士多德的《尼科马克伦理学》为典型形态。当代哲学家麦肯太尔(MacIntyre)极为重视亚里士多德的德性伦理这一传统,认为丢弃这一传统是近代西方文化的一大失败。在规范伦理学中,以“原则”为基础,判断正确行为和错误行为。这种理论把注意力集中在行为对错的判断上,不重视那些具有动机的行为主体———人。但是,在广义的评价实践中,我们不仅对人的行为作判断,也通常对一个人是什么样的人作判断,对人的品质整体作判断,如说“他是个好人”,即是此类。因此,评价一个人的价值,不仅要看他履行了什么具体义务和原则,还要以整体的品德、品质来概括他。中国古代的德行论体系,比起亚里士多德来说,一方面理论上的辨析比较少,而另一方面,德行的条目之多,德目体系之大,德行受重视之突出,似又有过之而无不及。春秋 280 年间(前 770~前 476) ,德行伦理已相当发展。但因时代和地域的差别,这些德行的条目或叙述德行的语言,较为分散而不易统一。尽管如此,在春秋后期,我们已经看到德行条目和道德语汇的集中化趋势。孔子(前 551~前 479) 是春秋时代德行论的综合者和总结者,也是儒家德行体系的创立者,而儒家的德行体系继承了西周春秋的德行概念而加以发展。孔子在礼乐文化的德行论体系中加入了新的道德精神,使得儒家德行体系对于西周春秋的德行论既有继承,也有发展。另一方面,如果仔细考察记录孔子言论的《论语》,我们会发现,《论语》的多数论述,多不是对德目的阐发。相比于春秋的时代,孔子可以说较少以德性条目的形式论述。更引人注目的,与春秋时代不同,孔子是以“君子……”的大量论述来讨论道德问题,论述士君子的人格、准则、理想。这才是孔子道德思想的根本特征。这些论述不是以德目的形式来表达的,而是以人生教导的形式,以“君子”为其根本的整合人格概念,说明什么是好的行为,好的境界,好的理想,好的人格。在这个意义上,孔子伦理学虽然包含了承继传统而来的德行论面向,但其整个思想已经超越了德性伦理的形态。《论语》记载的孔子思想,除了两次提到仁、智、勇外,很少以列举德性节目表的形式来讨论。这意味着孔子并不想提出与以前不同的德性表。就德性而言,《论语》中最突出的,也是孔子与春秋以及前人最大的不同之处,是在于孔子特别突出“仁”这一德。《吕氏春秋》说“孔子贵仁”,正是突出了孔子思想中德性论的特征及其整个思想的主导特征。孔子对“仁”的讨论,与春秋以前的不同,首先是他以一个人反复地讨论仁德(“仁”在《论语》出现超过 100 次) ;其次,他把仁德分为几个不同的层次,最高层次的“仁”是超越个别具体德性的全体德性;最后,春秋时代以前的人们是以“礼”或“非礼”为评价的最高原则,而在孔子的伦理思想当中,显然“仁”的地位已经高于“礼”。同样值得注意的是,“仁”不只是“德”,“仁”也是“道”,就是说,仁不仅是德性,而且是原则。如:“子曰:‘富与贵是人之所欲也,不以其道得之,不处也。贫与贱是人之所恶也,不以其道得之,不去也。君子去仁,恶乎成名? 君子无终食之间违仁,造次必于是,颠沛必于是。’”[8] (《里仁》)这里的不以“其道”,其道即是仁道,君子造次颠沛必不违的“仁”即是这个仁道。这个仁道就是道德原则。“仁”不仅是对待富贵和贫贱的原则,更是道德行为的根本原则。孔子的弟子仲弓曾向孔子问“仁”, 孔子的回答是“己所不欲, 勿施于人”[8] (《颜渊》),这样,仁就是一个根本人己关系原则,73这也是当今世界伦理运动宣告的、为全世界各宗教所共同肯定的基本道德原则———金律。这个原则也就是“忠恕之道”:“子曰:‘参乎! 吾道一以贯之。’曾子曰:‘唯。’门人问曰:‘何谓也?’曾子曰:‘夫子之道,忠恕而已矣。’”[8] (《里仁》)根据曾子的理解,孔子所说的一贯之道就是忠恕之道,而所谓忠恕之道即是“己所不欲,勿施于人”的“仁道”。“子贡问曰:‘有一言而可以终身行之者乎?’子曰: ‘其恕乎! 己所不欲, 勿施于人。’”[8] (《卫灵公》)孔子在这里明确把“己所不欲,勿施于人”称为“恕”,肯定“己所不欲,勿施于人”是“一言而可以终身行之者”。这个说法与曾子所理解的、以忠恕为一贯之道是一致的。换言之,“己所不欲,勿施于人”即是孔子主张的一贯之“道”。从孔子答仲弓以“己所不欲,勿施于人”释仁来看,证明孔子思想中的“仁”不仅是“德”,而且是“道”。从而,由金律和忠恕一贯之道来看,孔子的伦理思想不能全部归结为“德性伦理”(virtue ethics) ,因为孔子更多地说到准则、法则、规则、原理等。孔子所说的一以贯之的“道”不是那些单方面的德性,而是社会道德生活的根本原则和定律。从君子之德到一以贯之的“道”,也可以看出,孔子的道德思想已经超越了宗法社会的限制,“己所不欲,勿施于人”的金律不能被理解为宗法道德或宗法伦理,孔子的这些思想是超越了特殊社会关系的带有普遍性的对人和社会生活的道德思考。从西季威克(Sidgwick) 以降,特别是当代伦理学,用 good/ right (好/ 对) 的优先性来定义某一伦理思想的特质和形态。在这个框架中来看孔子,孔子的思想无疑是从“好”出发的。通观孔子的思想,可以说孔子所关心的问题是一个整体人生的问题。他所关心的不是某一个具体的行为,而是什么是美好的人格,什么是理想的人格,美好的人格如何体现,什么是美善的行为,什么是理想的人生,人生的准则是什么,人生的理想境界是什么。因此,孔子所关注的不是人的行为的最起码的准则和道德义务。比如“学而时习之不亦说乎”,这在《论语》中并不是一个描述性的语句,而是表示,孔子把“学而时习”看成一种美好的人生活动,一种值得倡导的人生态度。然而,“学而不时习”,却不是一个不道德的行为。所以,如果人的行为可以分为道德、不道德、非道德、超道德的话,则《论语》中大量的语句都体现着比基本“道德”要求更高的人生理想,包含着“超道德”(超义务) 的性质。超道德的语式是肯定性、倡导性的语式,但其境界已经超越“道德”的基本要求。在《论语》中,孔子的这些思想的最主要的表达方式,是“君子……”,偶尔也用“士……”的说法。《论语》中最多表达的是孔子关于士君子人生理想、人生态度、行为方式与做人准则。虽然孔子的人格论中有成人、善人、圣人,但最典型的还是“君子”。“君子”在西周和春秋前期主要指贵族,张恒寿说:“君子一词,古代本来是指统治阶级的贵族士大夫而言,不论在《尚书》、《诗经》等书中,没有例外。到了《论语》写作时, 君子一词就有不同用法了。”[10] (P298)他指出,君子一词的用法,一方面沿用以前专指有管理地位的贵族而言,另一方面,则发展出专指有高尚道德品质的人而言的用法。这是孔子的贡献,他用“君子”论把理想人格的形态综合地呈现和陈述出来,汉以后中国文化中的君子的用法就是指有较高的道德品质的人格而言。在《论语》中,“君子之道”及“君子”之德是最主要的论题。在这个意义上,孔子已经不再注重对某一个别德行的解说如哪一德行好,哪一德行不好;而是综合地讨论,那些是属于“君子”的德行。孔子对具体德行的讨论也是在“君子”的整体框架中讨论的。所以,孔子的讨论已经超出个别的德行,进入整合的人格,其中有关君子的讨论也不是德性论所能包含的了。如:“君子谋道不谋食, ……忧道不忧贫。”[8] (《卫灵公》)“士志于道,而耻恶衣恶食者,未足与议也。”[8] (《里仁》)“士志于道”,表明士是有崇高理想的人,即君子是以“谋道”、“忧道”为终极关怀的。一个士君子,他的心志和追求不是物质性的生活,他所一心追求的是社会理想和道德理想。这样一种士君子人格,已经不是狭义的德性伦理所能包容的了。因此,如果以亚里士多德的伦理学为标准,则我们可以说前孔子的春秋时代的道德思想是属于“德性的时代”,德目表很多,德性体系是大家关注的对象。而孔子的思想则强调君子的整体人格。更何况君子不仅是指道德人格,而广泛地包括真善美的多重面向。在这个意义上,德性伦理只是孔子道德思想和人生哲学的一部分。孔子的道德思想多不是以德性节目为形式提出,当然也不是对德性进行分析,而是以较德目更为普遍的方式提出来的。自然,孔子的这些非以德目为形式的思想与美德伦理一样,是基于对“好”对“对”的优先性,即对好的、善的、完满的人生追求和探究,他所提供的是综合的人格伦理;在孔子的论述中,强调“君子”人格的整体作为人生追求的目的。孔子提供了对德性、嘉行、原则综合探究,而非把三者割裂对立的典范。与罗尔斯(Rawls) 以规则83为伦理学全部探究任务,麦肯太尔(MacIntyre) 只以美德为伦理学首要任务都不同,孔子提供的是结合各种道德探究的方式。更为值得注意的是,孔子与西方哲学家不同,他还从实践的修养方法方面讨论了人格发展的途径。[参考文献][1]国语[M]1 上海:上海古籍出版社,19881[2]逸周书[M]1 北京:中华书局,19811[3]左传[A]1 十三经注疏[ Z]1 北京:中华书局,19801[4]尚书[A]1 十三经注疏[ Z]1 北京:中华书局,19801[5]亚里士多德 1 尼各马科伦理学[M]1 北京:商务印书馆,19921[6]韦伯 1 经济与社会[M]1 北京:商务印书馆,19981[7]麦肯太尔 1 德性之后[M]1 北京:中国社会科学出版社,19951[8]论语[A]1 四书五经[ Z]1 沈阳:沈阳出版社,19961[9]石元康 1 从中国文化到现代性:典范转移[M]1 台北:台湾东大图书股份有限公司,19991[10]近四十年来孔子研究论文选编[ C]1 济南:齐鲁书社,19891Ancient Virtues and Ethics and the Propertiesof the Early Ethics of Confucianism———the differences between Confucius and Aristotle in EthicsCHEN Lai( Department of Philosophy , Peking University , Beijing 100871 , China)Abstract :The Spring and Autumn Period when Confucius lived is an age of stressing virtues. Virtues were thefocus of all people. However Confucius thought focused on gentlemen , and virtues and life were only part of histheory. It can be said that Confucius thought is more than virtues and ethics. The greatest difference of Confu2cius thought from his former scholars is Kindness. Kindness is not only virtues but also Taoism , not only ethicsbut also principles. From the whole theory of Confucius , we can say that Confucius thought is not only virtueethics but also the basic principles and rules of social virtues and life.Key Words :C Confucius and A comparison between same and difference[责任编辑:田卫平]“创新时代的哲学社会科学”高层学术论坛在武汉召开 [本刊讯]
随着经济全球化的发展、知识经济的兴起,以及有中国特色社会主义伟大事业的深入推进,我国哲学社会科学的发展正面临着巨大的挑战和创新的机遇。为进一步落实江泽民“三个代表”重要思想和关于繁荣发展我国哲学社会科学的讲话精神,积极探索创新时代中国哲学社会科学的发展方向、功能定位和发展模式,建设和发展有中国特色、中国风格、中国气派的哲学社会科学,迎接中国共产党第十六次全国代表大会的召开,中国社会科学杂志社与华中科技大学联合举办的“创新时代的哲学社会科学”论坛于 2002 年 10 月 26 - 27 日在武汉召开。论坛的主要议题包括:“三个代表”重要思想与我国哲学社会科学的当代发展;全球化、信息化时代的创新特征;创新时代人文与科技的分化和融合;哲学社会科学各个学科的创新与发展趋势;高校哲学社会科学的功能定位和发展模式;哲学社会科学的当代发展与我国部分高校的综合化转型;国际化与我国哲学社会科学的学科发展战略。中共中央政治局委员、中国社会科学院院长李铁映给论坛发来了贺信,来自中共中央党校、中国社会科学院、教育部、湖北省、北京大学、中国人民大学、清华大学、南京大学等有关单位的领导和专家出席了会议并作专题报告,《河北学刊》应邀派代表参加了会议。(冀刊宣)93播放器加载中，请稍候...
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古代德行伦理与早期儒家伦理学的特点_兼论孔子与亚里士多德伦理学的异同 2002 年 11 月
Nov. ,2002第 22 卷 第 6 期
Hebei Academic Journal
No. 6古代德行伦理与早期儒家伦理学的特点———兼论孔子与亚里士多德伦理学的异同陈 来(北京大学哲学系,北京...
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