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友情链接：论明代《梅山图》中的“生殖崇拜”文化母题
摘&&要&&明代《梅山图》是迄今有关梅山文化的年代最早、信息最多的一份历史图像资料，该图揭示了梅山文化从原始社会到古代社会的发展全过程。其中的鸟形人、倒立人、三角形帽、车字双人头图形、蝴蝶太阳五方图形、双龙头图形以及双翅雷神、女性五昌神等图像，集中反映了原始人类的“生殖崇拜”文化母题。有些图像的文化内涵关涉到人类早期文明的一些共生现象。通过这些图形的分析，对中国文化中的龙、胎盘与紫河车、三角形帽、蝴蝶妈妈等符号及西方的爱神天使、方舟等创世神话元素做出全新的解读，可论证梅山文化为中国乃至人类早期文明的一种记忆遗存，具有宝贵的文化人类学价值。
目前，学术界大都认为梅山文化是一种以倒立神张五郎崇拜为特征的原始渔猎文化，但对其原始内涵的论述还很不充分，梅山文化的“原始”特质还很不明朗。虽然有些论者试图通过对当代所采集的梅山教“科仪本”的陈述和梅山巫术与傩戏的展示，来突出梅山文化的原始特性，但因其所陈述和展示的内容中混入了很多宋开梅山以后的儒释道文化成分，而对这些成分的剥离工作又基本上没有进行，故梅山文化的原始特性仍然难以凸显出来。
造成这种局面的主要原因是有关梅山文化的历史文献资料奇缺。年，笔者在新化县宗教办主任刘伟的陪同下，在该县袁建和先生家发现了一张《梅山图》（笔者命名），笔者认为这张《梅山图》可以为梅山文化的“原始性”做一个很好的注脚。
该图全长约米，宽约公分。纸质似白宣纸，已发黄，局部破损。图像为毛笔所绘，墨色。落款“丹青曾子瑞”，曾子瑞疑为巫师。结尾处署年“明万历四十四年”（）。据收藏者袁先生说，它取自一个菩萨的肚腹。
图上的画像从右至左依次排列为：五个鸟形人——一个竖长方形中间写一“车”字，上下连着一男一女两个人头（头发似翎羽）的图形——一个人头鸟身、双手如鸟翅上扬，拖着分叉羽尾的女性雷神，——五个女性“五昌”（有的似裸体），每人手捉一只鸟——倒立张五郎像，似裸体，头顶三角形帽，双手撑“离卦”，身体右侧连着正反两个大鸟头——四只蝴蝶从四角向中间光圈（太阳）飞的“五方”图形——两个相向的龙头图——手、脚掌皆执一个“雷”字的两个鸟形人雷神，——书有“五八雷”字样的几道符箓，一道似“葫芦”的符箓——三个手执斧头，上衣下裙带方形帽的男性，其裙有叉，如原始人围的破损的兽皮——三个类鸟形着装的怪异女性——一个双手举着小屋的着汉装的女性——一个似巫师的男性——一个着短衫、手执竹叉类工具的女性，一个上衣下裙举弯刀的女性，一个举斧头的男性（似劳动场景）——一个拄竹杖穿长衫的巫师——一个执棍女性裸人，一个执棍男性光头裸人——最后一个图像是带师公帽、着汉衫，双手如鸟翅上扬，盘坐在高台上的神像，就如今天梅山“还都猖大愿”中的所谓“韩王”神象——接着是另一位叫万梅川的巫师写的与这张图原来的主人曾氏家族有关的一段“开光”文字。
这是一份迄今为止我们所能见到的年代最早、信息最多的关于梅山文化的图像资料。从以上内容看，该图不仅反映了梅山文化从母系社会到父系社会、从原始社会到古代社会的发展全过程，更重要的是系统地反映了中国原始文化的“生殖崇拜”母题。过去人们对梅山文化的起源及梅山神张五郎的身世问题多有争论，大多认为梅山文化是分布在湘中、湘西南地区的一种地域文化，是湖湘文化或楚文化的一个分支，认为梅山开山神张五郎的身世与道教中的太上老君及唐代青州知府张世魁有关。这张《梅山图》的被发现，告诉我们上述认识是有误的。梅山文化要古老得多，它应承自原始时代，是我国先民的共同文化记忆遗存，甚至可以说是中国乃至世界原始文明的一个源头。
一、“鸟形人”的生殖崇拜文化内涵
&&&&“鸟”是我国原始部落的基本图腾。该图中最先出现的五个“鸟形人”（图一），反映的便是我国先民的鸟图腾崇拜。所谓“图腾”，是印地安语“”的音译，意为“它的亲属”、“它的标记”。原始人认为自己与自然界的某种动物或自然物有血缘关系，故用它来作为本氏族的族徽，并将其视为自己的祖先而加以崇拜。
&&& （图一）&
根据文献记载，中国人的始祖伏羲、女娲“风”姓，“风”与“凤”在甲骨文中是同一个字，像凤鸟之形。二字在卜辞中通用，如“翌贞丙子其有凤”、“今日亡大凤”中的“凤”即作“风”解。[1]428原始人的姓氏往往与其图腾对应，如黄帝有熊氏，即以“熊”为图腾。可见伏羲、女娲最早是以“凤鸟”为图腾的。少昊部落也是典型的鸟图腾部落，不仅少昊自身称“鸷鸟”（少昊名“挚”，“挚”古同“鸷”，即“鸷鸟”），其部落中的氏族亦皆以“鸟”命名（见《左传&昭公十七年》昭公、郯子问答）。少昊的后代，伏羲之臣句芒的图腾亦为鸟，《山海经&海外东经》云：“东方句芒，鸟神人面”。&
《山海经》等古籍所云的“羽民”，也是人鸟合一的鸟图腾。如《山海经·海外南经》：“羽民国在其东南，其为人长头，身生羽。”《归藏宝筮》：“羽民之状，鸟喙赤目而白首。”《史记》正义引《神异经》：“南方荒中有人焉，人面，鸟喙，而有翼，两手足扶翼而行……”。明代《梅山图》中的鸟形人，可以说即上述文字的图像化。
以上文献中所描述的鸟图腾崇拜，从考古文物中亦得到印证。如距今年的怀化高庙遗址出土的礼器陶片上的凤鸟图案，距今年的长沙大塘遗址出土的“凤鸟衔禾”图案和浙江河姆渡遗址出土的“双凤朝阳”图案，距今年的良渚文化中的玉鸟器物，距今多年的四川三星堆遗址的青铜鸟饰，以及大量其他地区出土的各类器皿上的鸟形雕塑和纹饰，都说明了我国先民鸟图腾崇拜的普遍存在。
鸟图腾崇拜在原始时代之所以如此流行，是由于原始先民认为鸟对稻作农业有积极作用，即所谓“象耕鸟耘”。受原始思维互渗律制约，我们的先人又把他们所认为的鸟对农业的“生产”作用扩展到了“人的生产”上，将鸟视为具有巨大生殖繁衍能力的祖神而顶礼膜拜。恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》第一版序言中说：历史中的决定性因素，归根结论是生产和再生产，“但是，生产本身又有两种。一方面是生活资料即食物、衣服、住房以及为此所必需的工具的生产；另一方面是人自身的生产，即种的繁衍。”恩格斯这里所说的“两种生产”理论，可以说是对鸟图腾“生殖崇拜”本质的最好诠释。
鸟图腾生殖崇拜本质从“农业生产”向“人的生产”即“种的繁衍”扩展，在以下这两则文献中得到突出反映，《诗经·商颂·玄鸟》载：“天命玄鸟，降而生商……。”《史记·殷本纪》载：“殷契母云简狄，有娀氏之女，为帝喾次妃。三人行浴，见玄鸟堕其卵，简狄取吞之，因孕生契。”这里所载的“简狄吞玄鸟卵而孕生契”的传说，反映的便是商部落希望借助他们想象中的鸟对农作物繁殖的巨大作用，来促进本部落的人口兴盛。
赵国华先生认为《诗经·大雅·生民》所载的姜嫄“履帝武敏歆”而生后稷，也是鸟图腾崇拜在“种的繁衍”上的体现。他说：“姜嫄履帝武敏，当是在祈求生殖的祭祀上，她跟随某个男人，亦步亦趋，跳模拟鸟禽以‘足’‘踩蛋’（交尾）的舞蹈。”[2]
这个鸟图腾“生殖崇拜”文化母题，在不同史籍和历代注家的笔下被反复演绎。毛传：“玄鸟，鳦也。春分玄鸟至，汤之先祖，有娀女简狄配高辛氏帝，帝率与之祈子郊禖而生契。”《礼记·月令》云：“（仲春之月）玄鸟至，至之日以太牢祠于高禖。”郑注：“高辛氏之世，玄鸟遗卵，娀简吞之而生契。”就这样，“高禖”成了统领我们整个民族血缘系统的生殖主神，而后来“凤文化”也成为中华民族的精神文化之一。
与五个鸟形人相对应的手握着鸟的五个女性“五昌”（图二），表达的也是同样的内涵。她们手中的“鸟”不仅直接继承了鸟图腾“生殖崇拜”的文化符号，而且“昌”字本身就寓有生殖力旺盛的意义。
这一寓意后来转移到了“娼妇”之“娼”字上。虽然后来女性“五昌”在北方演变成了男性“五猖”或“五通”，但其“生殖崇拜”的意义依然得到了变形性承传——“五猖”或“五通”皆为性力旺盛的淫乱之男。&&&&&&&&&&&&&&&
值得注意的是，画这张图的巫师是以“五个”鸟形人来表达这个文化母题的。从与之相对应的“五个”女性“五昌”可知，他这样画不是随意所为，而是有既定的文化寓意的。这个寓意就是：“五”本身就是一个生殖崇拜符号。
“五”（“”）这个符号最早出现在距今年的澧县彭头山文化遗址的两个石头吊坠上，由正反两个三角形对角相接而成。[3]后来在甲骨文中，这个符号被释作数字“五”。而倒三角形“▽”和正三角形“△”分别系女性生殖器部位和男性生殖器部位的抽象符号。这是东西方文化人类学者的普遍观点（后文将详论）。
由正反两个三角形构成的汉字“五”，仍保留有这种男女（阴阳）交媾的“生殖崇拜”意义。《说文》：“五，阴阳在天地之间交午也。”《广韵》释“五”：“交也。”而“交”有“性交”义，《礼记·月令》：“虎始交。”“五”又通“午”，如“端五”亦称“端午”；“午”甲骨文如脐带之形“”，而脐带亦与生殖有关。金文“”（孙）下面吊的便是脐带，[4]&“世系”之义或源于此，过去释其像绳形应误。&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&
因此，明代《梅山图》以五个鸟形人和五个手握鸟的女性“五昌”作为全图的开头，显然寄寓了我国原始人类的鸟图腾“生殖崇拜”文化母题。这种构图布局似乎在告诉我们，梅山文化绝非一种中古或近古时期才形成的民间宗教文化，它的根应深深扎在原始时代的鸟图腾“生殖崇拜”文化土壤之中。
二、神秘方舟：“车”字双人头图形解密
一个竖长方形中间写一个“车”字，上下露出两个人头（头发似翎羽）的神秘图形（图三），究竟是一个什么图形呢？笔者认为这仍是一个生殖崇拜图形。在中国文化中，胎盘称“紫河车”。这个写着“车”字露出两个人头的图形应即“胎盘”。那个长方形，便是胎盘的抽象符号；那一男一女两个人头，即梅山的两位始祖神“东山老人”和“南山小妹”。这个图形表达的应是有关人类洪水创世神话的内容。
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据梅山地区民间传说，东山老人、南山小妹是一对兄妹，有一次鸡脚雷公下凡察事，碰上妇人洗内裤，被阴气所秽，不能上天，后来在他俩的帮助下才得以重返天庭。为表示感谢，雷公上天前送给他俩一粒瓠瓜（葫芦）子，嘱其赶快种下，并告知不久人间将有大难。兄妹俩种下瓜子后，很快长出了一个大瓠瓜，随即涨齐天大水，两人破开瓠瓜坐了进去，随水漂流，才免于死难。当洪水退后，他俩走出瓜钵，天下已荒无人烟，于是兄妹俩以“两扇石磨合拢”为凭，结婚繁衍后代。[5]
这个“洪水创世神话”中的“瓜”，过去被人们解读成是妇女“子宫”的象征，笔者以为不妥。“子宫”是连在母体上不动的，不能像瓜钵那样载人在水上漂流，故这个神话中的“瓜”应象征从子宫中裹着胎儿顺产道血水而出的“胎盘”，亦即“紫河车”。
“车”之所以能比作胎盘，因为“车”得名于“车轱辘”，其义是“圆”（如水车、纺车都称“车”），且能载人，而“胎盘”亦是能载人（裹胎儿）的“圆”形物体。中国文化讲究形象思维，赋比兴即《诗经》的基本修辞手法。婴儿在胎盘中顺着产道中的血水而出，宛如载在车中漂浮于紫色的河上而出，所以将胎盘比作“紫河车”。这个比拟可谓巧妙之至，我们不得不佩服先人的想象力和类比能力。
在中国文化中，人的胎盘被称作“车”究竟起于何时，笔者手头尚无资料可考，但至迟在明嘉靖四十四年（1565)陈嘉谟编著的《本草蒙筌》中已有这样的记载了。《本草蒙筌》卷十二“人部”云：“紫河车即胞衣也。……儿则载而乘之，故取象而立名也。”稍晚成书的李时珍的《本草纲目》“人部”也称胎盘为“紫河车”。可见将胎盘称作“紫河车”在明代已是很流行的观念。巫师曾子瑞画这张《梅山图》的时间晚于《本草蒙筌》、《本草纲目》问世几十年，他对当时这种流行的观念也应当很熟悉。虽然他画的这个“车”是长方形的，不像胎盘，但因上面载的神祇是两个人头，而在整个梅山神系中，只有东山老人和南山小妹的造像是两个人头，可知这个“车”上载的是东山老人和南山小妹；而东山老人和南山小妹与“洪水创世神话”中的“瓜”有关，在中国文化中，这个“瓜”又象征胎盘，故这个载着东山老人和南山小妹的长方形符号为“胎盘”则是毋庸置疑的。
笔者说《梅山图》上的这个“车”字符号是胎盘，还可从梅山文化中找到更直接的证据。据娄底市民俗学者曾迪先生介绍，他在梅山本土搞田野调查时，当地猎户把梅山教中的“车”解释成是绊动物脚的“索子”，新化方言说把东西“捆”起来至今仍说“车”（chwa）起来。为什么说“车”是“索子”？能捆东西？这显然是由于胎盘上有根长长的“脐带”的缘故。脐带由两条脐动脉绕脐静脉呈螺旋状组成，其纵切面在羊水中呈长条绳索状，形似麻花，所以我们的先人在赋予胎盘“车”的意义时，也赋予了它“索”的意义（笔者怀疑人类发明绳索都是来自脐带的启示）。这种把“车”称为“索子”的观念，除了来自对“胎盘脐带”的认识外，恐怕是别无解的。
又，福建闾山教与梅山教同属原始巫教，二者有渊源关系，闾山教也信张五郎，并称其与长沙有关。闾山教的法主公教派内有“车山科”，为世人罕闻之科法，专为猎户所设，猎户皆设“车山神坛”祭祀之。又据福建闽清县金沙镇贤兴坛林法师说，车山科信奉的就是“盘古帝王”，可知“车山神坛”亦即“盘古神坛”。&[6]而据《艺文类聚》引《五运历年记》说，盘古生于一个浑沌的“鸡子”（鸡蛋），河南桐柏县的“盘古神话”说盘古奶生一个“大肉团”，里面蹦出许多小人儿来。这个浑沌的“鸡子”和“大肉团”，显然都指胎盘，因而盘古神话其实也就是“胎盘神话”。从福建闾山教“车山神坛”与“盘古神坛”的这种重叠关系，也可证这个“车”字符号即胎盘。
此外，在中国神话系统中，伏羲、女娲兄妹与东山老人、南山小妹兄妹被视为同一对神祇，从伏羲、女娲的形像亦可得出这个“车”符号是胎盘的结论。同东山老人、南山小妹的造像为“人头”一样，伏羲、女娲的形象在所有的文献与画像资料的描绘中也都只有“人头”。二者似乎有某种对应关系。
伏羲、女娲的名字虽然在先秦文献中有所提及，但他们的形象描绘最早出现则是在汉代的画像石中。汉代画像石中的伏羲、女娲形象或为“蛇身人首”，或为“蛇身人首交尾”的样子，全都是只有人头而不见人身的怪异模样。到了晋、唐时期，出现了对之前涉及伏羲、女娲的原有文献的补注文字，补注文字也都随之说伏羲、女娲为“蛇身人首”。如唐司马贞《史记&补三皇本记》载：“太暤庖牺氏，风姓，代燧人氏继天而王。母曰华胥，履大人迹于雷泽而生庖牺于成纪。蛇身人首，有圣德。”宋《太平御览》引《帝王世纪》云：“女娲氏亦风姓，承庖牺制度，亦蛇身人首，一号女希，是为女帝。”
&& （图四）&&&&&&&&&&
（图五）&&&&&&&&&&
于是，伏羲、女娲为“蛇身人首”的说法深入人心，伏羲、女娲被彻底神话化。然而笔者认为，这里面应隐含着一个被我们忽略了的巨大的生殖文化之谜。所谓伏羲、女娲“蛇身人首”，其实应是对“人的生产”过程的一种变形文化记忆，即对“人的生产”过程中胎儿露出了头，身子还裹在胎盘中，拖着长长脐带的情景的描述；而所谓“交尾”，亦即双胞胎两根脐带绞在一起的样子（图四）。笔者这样说可从《山海经》对女娲的描述找到线索，《山海经·大荒西经》云：“有神十人，名曰女娲之肠”，这个“肠”便应指“脐带”。脐带一端连着母体，一端连着胎儿，形状又像肠子，原始人误以为胎儿是母腹中的肠子化出，故名女娲所生之人为“女娲之肠”。这种视脐带为“肠”的观念一直在中医系统中流传，如《本草拾遗》、《张氏医通》等医书都说“脐带”又名“脐肠”；今医学上所说的“脐肠瘘”，亦指婴儿脐带部位的疾病。汉画石上有一幅被释为伏羲、女娲“蛇身人首”托着日、月双轮的画像（图五），其造型亦颇像干制的圆形胎盘吊着脐带的样子，疑此画像的构图素材和灵感即来自干制的圆形胎盘与脐带（图六）。
汉代之所以出现那么多伏羲、女娲“蛇身人首”画像，应与当时人们对中国文化中的“胎盘脐带记忆”的再度思考和艺术想象有关。如重要的道教著作《周易参同契》，便把炼“长生不老丹药”的铅汞比作“河车”。从道教的“河车”又称作“姹女”、“婴儿”可知，道教的“河车”是胎盘“河车”在宗教文化层面的意义扩展。《周易参同契》的根基在伏羲易理和黄老哲学，其“河车”概念亦应建立在伏羲时代的“瓜生”神话即“胎盘脐带记忆”的基础上。
（图七）&& （图八）
在这种风气影响下，汉代的宗教艺术家们把“胎盘脐带记忆”与原始时代的蛇图腾相结合，在众多的墓室门柱和砖石上把伏羲、女娲的形像画成了“蛇身人首”。但历史是很难彻底改变的，在有些画像石上仍残留下来了一些“胎盘脐带”和“鸟图腾崇拜”的痕迹。如陕西绥德出土的女娲画像便为我们保留了一些这方面的信息（图七）：该画像中有一个人在对着一条“鱼”祈祷，而“鱼”在中国文化中就是一个“生殖”符号，是“女阴”的象征。这个人显然是在“求子”，他头上的女娲像，实为他想象中的从胎盘中露出头、连着一根脐带的婴儿。山东微山县两城镇出土的西王母与伏羲、女娲像（图八），其中的伏羲、女娲臀部长着羽尾，所谓的“蛇身”尾尖也长着两只大鸟，根本就不像“蛇相交配”。在这幅图中，西王母端坐在正中上方，应为至上的生殖神，她头上立着的那只鸟便是她作为生殖神的标志。而伏羲、女娲则像她刚生出来的一对双胞胎兄妹。其所谓相缠的“蛇身”，亦为夸张的脐带编成的“万字纹”，表示子嗣绵延不绝。这幅图像表达的显然是上述的鸟图腾“生殖崇拜”文化母题。
汉代的宗教艺术家们之所以选择“蛇”来与“胎盘脐带符号”合一，除了有可能参考了《山海经·海外西经》讲述“轩辕之国”时说的“人面蛇身，尾交首上”外，还因为“蛇”与“胎盘脐带符号”在中国文化中原本就是混同的。甲骨文“蛇”（“”）&[7]890与“巳”（“”）&[7]987造字形似，义亦通，所以十二生肖中的“蛇”，对应十二地支中的“巳”，“蛇年”又称“巳年”，而甲骨文“巳”即连着脐带的胎盘。《汉典》释“巳”为“在胎包中成长的小儿”，朱骏声《说文通训定声》亦云：“象子在包中形，包字从之。”《说文解字》释“包”：“象人褢妊，‘巳’在中，象子未成形也。”因在中国文化中，“胎盘脐带”与“蛇”是混同概念，根据中医“吃啥补啥”原则，古人治疗“胎衣”不出也以“蛇”为药，《张氏医通》卷五“难产”便曰：“胞衣不下，古法用蛇蜕一条，香油灯上烧研，入麝香为末，童便调服……亦有单用蛇蜕酥炙为末，童便下一钱匙者”。中国文化中的这种“蛇”与“连着脐带的胎盘”形义相通的观念，无疑是伏羲、女娲“蛇身人首”形象诞生的思维基础。
至此，这张《梅山图》上的“车”字符号为胎盘已经很清楚了。这个符号反映的是人类的洪水创世记忆和胎盘羊水记忆，这两种记忆在原始人的思维逻辑中之所以如此完好地重叠在一起，是因为它们在本质意义上都是新生命的起点；而这两个“人头”或“人首”，则是人类从瓠瓜或胎盘（蛇身）中钻出来面对新世界的最初定格。这是人类最深刻的印象，它理所当然成为梅山原始巫文化的基石，后来在中国哲学中，它还被老子抽象为“元”——甲骨文“元”即“人头”。当然，也毫无疑义，无论是“车”字图形中两个人头上的作为头发的翎羽，还是汉代画像石中伏羲、女娲“蛇身”上的羽尾和大鸟，体现的还是鸟图腾“生殖崇拜”文化母题。
三、双龙图：又一种人类“胎盘脐带”记忆
&这张《梅山图》上的两个相向的龙头（图九），蕴含的也是人类出生时的胎盘脐带记忆，同样表达的是“生殖崇拜”母题。
“龙”后来作为想象中的动物图腾，其原有的文化内涵被完全掩盖了，所以一直解释不清楚。其实“龙”并没有那么复杂，它就是我们人自身。湘西苗族地区至今仍有关于“龙人”的传说，“认为大地是先有龙身人首的‘龙人’，由龙人才生出人类的始祖。”[8]这个“龙人”应即“裹着胎盘连着脐带的婴儿”。人们见人皆由“裹着胎盘连着脐带的婴儿”而长成，故将其视为“人类的始祖”。中国人很看重“血缘纽带”，将“胎盘脐带”视为神圣之物，“祖神”观念抑或即由此产生。我们的先人以此为基本符号，不断地往上添加各自部落的图腾元素，使之变成了九不像的神异之物，最后演变成了“天子”的化身，即所谓“真龙天子”。其实，把“天子”称作“龙”也是没有错的，甲骨文“”（天）即“人”形（义为人之头顶），[9]3690故“天之子”亦即“人之子”，这正好暗合了“龙”的本来意义。而“裹着胎盘连着脐带的婴儿”所具有的繁衍人类之“祖神”地位，亦使天子具有了“九五之尊”的至高无上地位；又因其无限的生殖繁衍能力，而将天下芸芸众生称作天子的“子民”——这种词义的婉转运用，或许就是中国人潜意识中的文化逻辑。
“龙为人自身”在语言学上亦可找到痕迹，吴越人便称人为“侬”。“侬”与“龙”古音同，同属“二冬”韵。梅山地区新化方言“龙”今仍读作“侬”。吴越人乃稻作民族，其称人为“侬”应与稻作农业有关。《易传》曰：“见龙在田，天下文明。”此田中之“龙”，应即后来所称之“农人”。“侬”之义当由此而来。&
“龙为人自身”从“龙”的造字上更可找到直接证据。如甲骨文中的这个龙字：“”，&[10]便为站立的人胯部拖着一根长长的脐带。周早龙母尊这个“”（龙）字的“脐带”意味更加明显，它直接就从胎盘上吊下来；[7]772其“胎盘”部分还颇像甲骨文“”（舟）字，[1]946或许我们的先人在造它时已有将“胎盘”比作“方舟”的意识。小篆“”左上的“辛”，为甲骨文“凤”鸟头上的那个“凤冠”（）[1]428；左下的“月”为“肉”字偏旁，即胎盘；而右边蜷曲的“弯钩”即夸张的脐带。“辛”这个符号除了作为“龙”的基本形态的“”字没有外，其他所有由“”变形而来的甲骨文“龙”字都有，应为鸟图腾氏族之统一标志。《甲骨文合集》（一八O四九）还有这样一个字：“”，左边为甲骨文“母”字，右边为略写的甲骨文“龙”字，历来无解，其实这应表“龙”为“人母”所生之子，或表“人母”正在产“龙”（子）。此字右边的所谓“龙”，亦毕肖胎盘吊着脐带之形。在《金文编》所载的“高辛氏龙氏族徽文”中，“龙”为人自身则更加明了：“”，这个“龙”字显然就是一个戴着氏族标志即“凤冠”的“侧面人”了。[11]194
《梅山图》上的两个相向的龙头旁边有两根蜷曲的线条——在全图其他部位再也找不到这种相似的线条，它们既非符箓，也不像龙身或龙须，更不像与龙相随的云和闪电，因而很可能就是如甲骨文“龙”字的那一“弯钩”，表示人的脐带，只不过作为一种符号性的东西予以更加强调了。当然，明代的巫师是不可能保留有这种“龙即人自身”的古老文化记忆的，它只是作为一种被抽空了记忆的程式化的表达形式在梅山文化中传承了下来。
甲骨文“”（龚）即“供”字，[12]原被释为以手捧“龙”祭祀神灵。然“龙”既然被认为是虚幻之物，又怎么能用手捧起来呢？且祭神灵当诚信，原始人断不会以虚幻之物祭之。其实这是捧着“胎儿”祭祀神灵。我国南方原始民族有过“食首子”的习俗，《列子&鲁问》：“鲁阳文君语墨子曰：楚之南有啖人之国者桥，其国之长子生则鲜而食之，谓之宜弟，美则以遗其君，君喜则赏其父。”所谓“食首子”，就是将头生胎儿杀死后用皿盛着献给长者、部落首领或神灵尝新，原始人认为这样做有益于生殖繁衍，即所谓“宜弟”。孟子之“孟”的构字便是表达的这个意义。夏渌先生《释孟》说：“古代民俗存在过‘长子’、‘首子’被解而食之的陋习，文字中用皿盛子，表示被食的‘孟子’即‘长子’、‘首子’，‘孟’从而产生‘首’、‘始’、‘长’之意……”。[13]甲骨文“”（龚）即“孟”字“盛首子”文化内涵的动态表达。“龚”下面为双手，表示用手捧着“龙”即胎儿（首子）供奉长者或神灵。殷商古文字中的这个“”（龚）字把这层意思表达得更清楚，它在“龚”的上部加了一个“子”字，以便更直白地表示“龙”就是“胎儿”。&[11]193“龚”的造字内涵从另一个侧面支撑了笔者上述“龙为人自身”的推断。
（图十）&&&&&&&&&
（图十一）&&&&&&
（图十二）&&
甲骨文“龙”还有另一种字形（图十），[9]1632这种字形颇像蜷曲在母体中的胎儿照片（图十一）。红山文化出土的“玉猪龙”也像这个形状（图十二），而有论者认为“玉猪龙”即胎儿。这里需要指出的是，古人是了解胎儿在母体中的形状的，《吕氏春秋&过理》就有“剖孕妇而观其化”的记载；《史记&&楚世家》第十亦云：“吴回生陆终，陆终生子六人，坼剖而产焉”。因此我们的先人完全有可能根据母腹中胎儿的样子造出这个字形来。而这，又更加强了笔者上述推断的力度。
从盘古神话亦可证“龙”为人自身。相传盘古为“龙首蛇身”，《广博物志》卷九引《五运历年记》曰：“盘古之君，龙首蛇身。”而《艺文类聚》引《五运历年记》又云：“天地浑沌如鸡子，盘古生其中。”这个浑沌的鸡子（鸡蛋）显然是对胎盘中的混沌状态的描述，如《本草蒙筌》、《本草纲目》除了称胎盘为“紫河车”外，亦称胎盘为“混沌衣”、“&混沌皮”，“盘古生其中”，当然便是胎儿了。
从龙舟文化看“龙”亦即人。“龙舟”这个名字就是很好的证明，因为“舟”的另一层意义即“人的胎盘”，“龙”与“人的胎盘”连在一起，当然也就是人了。笔者说“舟”即“人的胎盘”，可从“盘”上之“舟”得到验证。“盘”古文作“盤”，《英国所藏甲骨集》作“”（般）[14]，左为“”（舟），即紫河车（胎盘）；右上为甲骨文之“人”字，右下为甲骨文之“手”字，像用手从胎盘中取婴儿之形。
“舟”之所以能与胎盘相联系，是因为“舟”的初始意义也是圆形的（此义或源自“葫芦”）。所以“舟”与“周”音义相同，《说文解字注》引《考工记》释“舟”云：“故书‘舟’作‘周’。”而“周”即“圆”，“圆”亦为“葫芦”、“胎盘”之形。“盘”（盤）的造字如同“孟”字一样，反映的也是“食首子”这个习俗，只不过“孟”字表示的是用皿盛“首子”，而“盘”字则是表示用皿盛“裹在胎盘中的首子”。过去我们对“盘”字的构成不理解，总会想：皿中怎么会盛着一条船呢？当我们了解了“食首子”的习俗后，这个疑问就豁然而解了，原来这并不是一条船，它只是一个比作船的“裹着婴儿的胎盘”罢了。其实“盘”与“胎”组词为“胎盘”，已经说明了这一点。
在中国民俗中，端午节原为“恶节”，积淀的是原始人类在大洪水灾难中的死亡记忆，所以后来这一天人们要避瘟疫，小孩要在手上缠五色长命缕。端午节划龙舟，应为导引死于大洪水中的无数的人（龙）的亡灵乘胎盘（舟）向母体回归；而舟下之水，则象征浮胎盘的“羊水”或产道的血水。原始人有死后灵魂返回母体的观念。如大家所熟知的“屈肢葬”即来自此观念。他们认为，人出生时由胎盘载着来到这个世上，死后也应由胎盘载着返回母体，这就是原始人的思维逻辑。对此，新疆小河遗址的墓葬习俗可为明证：小河墓地的男墓碑一律为大木浆，女墓碑一律为大木柱，而男女死者则一律躺在“船形棺”中。这种性别符号差异明显赋予了“桨”和“柱”以“性”的意味。故有人认为男墓葬的大木浆表示“女阴”，女墓葬的大木柱表示“男根”。这样，“船形棺”就是象征女人孕育胎儿的“胎盘”了。小河人死后葬在象征胎盘的“船形棺”中，便是希望自己的灵魂能返回母体。端午节划龙舟，其原生文化内涵亦应如此。长沙子弹库战国楚墓的《人物御龙图》，马王堆汉墓的T形帛画中的向天飞升之“龙”，表达的也应是希望人的亡灵能随胎盘（舟）一道返回母体的意思。
载人之舟、车在比作胎盘这一点上所取得的“同一性”，使我们对上述竖长方形中写一“车”字的图形有了更深一层理解，它应该就是人类洪水创世神话中所说的“方舟”。基督教《圣经·创世纪》中记载的西方创世神话，与梅山文化中的洪水创世神话非常相似，也是说人类毁灭于“大洪水”，然后由一对兄妹成婚繁衍人类。只不过梅山文化中传说的是“瓠瓜”，而《圣经·创世纪》说的是“诺亚方舟”。
这个创世神话的“母本”疑似来自中国，“诺亚方舟”可能即“傩亚瓠瓜”的变种，因为“傩”（诺）是一万多年前的原始稻作文化的产物，而《圣经》只有几千年。笔者这样说是有文化传播轨迹可循的，《圣经·创世纪》继承了犹太人的《犹太人·创世纪》，而后者则是受苏美尔文化的影响，是东方文化的产物。上述新疆小河墓地的“船形棺”葬俗，是否即4千年前东西方文明在塔里木盆地碰撞、融合的痕记呢？据梅维恒、金力等中美学者联合对小河墓地基因进行深入比较研究，结果说明新疆的古人类群体属于东亚人群（黄种人）和欧洲人群的混合体。由此笔者可以推断，小河墓地是“龙”的传人在西进途中踩下的一个深深足印。笔者这样说应不至于被讥太过狂妄，因梅山文化鸟图腾生殖崇拜所承载的上万年的稻作文化记忆，足以傲视世界一切民族之林。
四、雷神：从生殖女神到“元帅”
雷崇拜是同鸟崇拜共生的人类另一种最早的原始崇拜，在梅山文化中，雷后来成为“梅山教”的基本符箓。中国道教的神秘法力也是借助雷的力量，因而在宋开梅山后，“雷”作为一种宗教符箓，把梅山教和道教紧密地结合在了一起。这种情况给我们今天研究梅山文化的起源带来了难度。
雷崇拜同鸟崇拜共生，是一种世界性的原始文化现象。在众多的雷神神话中，人们往往将雷神与鸟的形象联系在一起，在美洲、非洲都有“雷鸟”（Thunder-bird）的传说。人们认为雷神是一种鸟，它拍翅的声音就是雷声。[15]“雷”与“鸟”联系在一起，作为自然现象的“雷”便被赋予了生命，随着文化的演进，“雷”被不断人格化，“雷神”就这样诞生了。
中国人也认为雷神是鸟，民间传说的“雷公”即“鸡脚雷公”（“鸡”为禽鸟驯化）。不过从《梅山图》的第一个雷神看，中国人崇拜的雷神原先是女性（图十三），雷神在中国文化中明显有一个从女性到男性的演变过程——这也是符合人类社会从母系到父系的发展规律的。《梅山图》后面出现的两个雷神，便是典型的“鸡脚雷公”了（图十四）。这张《梅山图》尚为我们保留了女性雷神形像，说明了梅山文化的历史非常古远。&
（图十三）&&&&&&&&
（图十四）
《梅山图》上的女性雷神形象，为我们解开了中国雷神诞生地之谜。《山海经&大荒东经》云：“雷泽中有雷神，龙身而人头，鼓其腹。在吴西。”以前人们对这段描述有过种种误读，通过前文对“龙”和“人首蛇身”原生内涵的解析，现在我们明白，它描述的其实是一个孕妇的样子：“鼓其腹”，即孕妇挺着大肚子；“龙身而人头”，即新生儿从胎盘中露出头来，它作为一个生殖符号成了生殖女神即雷神的文化标志。“吴”的中心春秋以前在今江西。早在上世纪30年代，郭沫若先生在研究清代乾隆年间江西临江府出土的11件吴国第15民王宫重器“者减钟”时就指出：“春秋初年古句吴地城远在江西”。随着江西吴城商代遗址大量青铜器的不断出土，中国吴文化研究会常务副会长兼秘书长卢水石先生提出了吴文化发祥地在江西的观点。[16]江西的西边即湖南，《山海经&大荒东经》这里明白地指出雷泽“在吴西”，可见“雷泽”应即“洞庭湖”。近20年来的考古发现亦表明，洞庭湖澧阳平原是稻作文化最早的发育地，在距今近9千年的八十垱遗址出土了数万粒稻谷，在城头山遗址还出土了6500年前的有灌溉系统的水稻田，因此，最早在这里产生中国人的始祖神——“雷神”记忆，是不奇怪的。&
雷神之所以与鸟联系在一起，应与雷出现的季节有关。雷伴随着春雨出现，而春天是万物复苏、生殖繁衍的日子；此时鸟也从漫长的冬季恢复活力，开始在田间活动，人们认为其是在参与播种耕耘（“鸟耘”）。雷崇拜和鸟崇拜相伴在湖南这块土地上出现，正好符合稻作农业起源的历史。前面提到的长沙大塘遗址出土的“凤鸟衔禾”图案，应即对这段历史的形象表达。雷神的生殖神神格，就这样寄寓着人类对稻作农业丰收的憧憬而产生了。
雷神最初为生殖女神，还可从印第安文明得到印证。据王大有等学者研究，印第安文明与中华文明同源，[17]而在印第安人的眼中，雷神便是被作为创造人类的始祖神来看待的。他们盛传着这样的故事：当闪电把天空划破时，鲜血从天上滚下，掉在森林的树叶上，于是就有了人的产生。[18]“鲜血从天上滚下”，不正是胎盘顺着血水从产门而出的情景吗？而如上所说，在甲骨文中，“天”字就指人头。
《梅山图》上的这个女性雷神，在中原神话系统中，应即女娲的原型。她紧靠在那个“车”字图形即“方舟”之后，表明经过毁灭性的洪水灾难，她已从伏羲之妹，变为伏羲之妇，成为了生殖女神，开始重新繁衍人类。后来在中原文化中，她又演变成了主管婚姻的“高禖”（郊禖）神。《路史&后纪》罗苹注引《风俗通》：“女娲祷祠神，祈而为女媒，因置婚姻。”而伏羲作为其夫，也具有了相应的身份，《世本&作篇》：“伏羲制以俪皮嫁娶之礼。”
&这个女性雷神在梅山文化中，则应是今天人们还在传说的“梅婆蒂主”。湖南新化、隆回一带古属“上梅山”地，这里还流传着关于“梅婆蒂主”的传说：古梅山脚下的茅棚里，住着一位接生婆，她把五个生下来就没有了母亲的小孩抚育成人。三个男孩后来都练就了一手好功夫，来拜师学艺的人络绎不绝，小茅棚容不下了，三兄弟便在梅山脚下设坛受徒，并立洞为王，这就是所谓“三洞梅山”。&[19]梅婆蒂主的“接生婆”身份，应即这张《梅山图》中女性雷神之生殖神神格的传承。“梅婆蒂主”这个名字，也说明她就是梅山的生殖女神——“蒂”乃瓜（胎盘）之根。
随着时代的变迁，“梅婆蒂主”的身份又传承到了今湘西一带传说的梅山女神“梅嫦”身上，不过其生殖神的神格已变得模糊，变成了狩猎神。今湘西土家族流行的“毛古斯”舞，有“敬梅山”一场，“是用七根长六寸的茅草，扎成一束，压在石下，借此虚拟出梅山神的神位。传说梅山神是天上七姊妹星下凡，在民间化为猎女，一次梅山为民除害与猛虎搏斗，衣裙俱毁，殒身石崖之下。人们要祭奠她，但又不便塑造出裸体像，便以茅草作象征，拟出神位来。”[20]所谓“毛古斯”，即以裸体男性身披茅草装扮成原始人，用一根缠着草绳、顶端染着红色的很长的粗棍象征男根，在草束的裸体梅山女神及围观的姑娘们面前晃动，做些挑逗性的动作，这其实表达的就是一个生殖崇拜的母题。
从符号学的角度看，“敬梅山”中的“七”根茅草、“七”姊妹的“七”字，也是一个生殖符号。对此，刘毓庆先生在《“女娲补天”与生殖崇拜》一文引《说文》、《玉篇》、《说文解字注笺》等做过很好的综合论述。《说文》：“七，变也，从到（倒）人。”《玉篇》：“七，变也。今作化。”徐灏《说文解字注笺》云：“从倒人者，人之初生倒垂下也”。“化”甲骨文亦为一正一倒之人形，表示母生子状。[21]所以，《汉书·律历志》云：“七者，天地四时人之始也。”此外，“梅嫦”这个名字还继承了《梅山图》上女性“五昌”的生殖文化含义：“昌”与“嫦”一音之转。后来民间故事中的“嫦娥”跟这个“梅嫦”也应有关系，嫦娥为月亮之神，而月老便主管人间的婚姻。月宫中还有蟾蜍，蟾蜍在中国文化中也是一个生殖崇拜符号。
《梅山图》上的女性雷神形象颇似燕子：手为高扬的翅膀，下面拖着一个分叉的燕尾，脚为鸟脚。燕子即“玄鸟”。因此，她或许还是殷人“玄鸟生商”神话的文化源头。道教诸神谱系中的“九天玄女”也应由此而来。据明董斯张《广博物志》卷九引《玄女兵法》，“九天玄女”也是“人首鸟身”，“玄女”应为“玄鸟”（燕子）的人格化。这个“九天玄女”不仅教黄帝以兵法，为战神；她还教黄帝房中术，也是一个生殖女神。《云笈签》卷一百《轩辕本纪》载：黄帝“于玄女、素女受房中之术”。可见其文化内涵与这个女性雷神颇为一致。
“九天玄女”的故事在民间传说很乱，也有论者认为“九天玄女”即“西王母”。把这个女性雷神解读为西王母也有依据。《淮南子&览冥训》云：“羿请不死之药于西王母，姮娥窃以奔月，怅然有丧。无以续之。”“姮娥”即“嫦娥”，“羿”为嫦娥之夫；而“嫦娥”与“梅嫦”有关。这样，以“不死之药”为粘合剂，西王母—嫦娥—梅嫦—梅婆蒂主—《梅山图》上的女性雷神就重叠起来了。又，“不死之药”本来就与鸟有关，鸟为延寿之神。《抱朴子》内篇卷三《对俗篇》云：“千岁之鸟，万岁之禽，皆人面而鸟身，寿亦如其名。”鸟主长寿的观念，亦应来自原始人所认为的鸟对稻作农业的促进作用，人类进入农业社会后，过上了衣食无忧的定居生活，寿命得以延长，从而鸟亦被视为长寿鸟了。西王母主长寿，且《山海经·海内北经》云“其南有三青鸟，为西王母取食”，故其为鸟图腾生殖崇拜之生殖神是很明显的，上述所引汉代画像也说明了这一点。&
《梅山图》女性雷神作为原始人类鸟图腾时代的“生殖神”，在东西方不同文化单元都留有痕迹。《梅山图》女性雷神身上有对翅膀，西方爱神“小天使”身上也有对翅膀；爱神“小天使”有一副弓箭，《梅山图》女性雷神的承继者张五郎（下将论及）亦是一个手持弓箭的“小坛主”（与“嫦娥”符号相对应的“羿”亦为持弓射手）。而“弓箭”，也是生殖崇拜的象征。魏勒在《性崇拜》中说：“男性生殖器还被象征为箭，箭的两羽意味着睾丸。”“爱神丘比特通常被表现为拿着一张弓和一支箭或一盒箭，这些都是在合法的夫妻生活中激发的关于男性生殖器的象征。”[22]211，223当然魏勒所释太过于“现代”了，其实弓箭代表生殖力的观念也很古老，应为原始人祈求狩猎丰收心理在人类生殖繁衍上的反映，一如他们心中的鸟与农业丰产的关系那样。如在新疆阿尔泰山哈巴河县的唐巴尔塔斯，有一幅被称为《群婚图》的原始岩画，在画幅的下方是一对交媾男女，他们的左下方就有一位弯弓射箭的射手，箭头直指男女交媾之所。这类构图在不同地区的原始岩画中多有发现。从巫术文化的角度看，这正是原始人将他们所认为的弓箭所具有的生殖神力，传递给交媾者的表现。因此，长着翅膀，拿着弓箭的爱神丘比特，与《梅山图》上的这个女性雷神一样，应为早期人类生殖崇拜文化记忆的同一个符号。
弓箭的这种“狩猎”与“生殖”的双重含义，导致女性雷神神格在梅山文化中往阴阳两极方向发展。一方面，由“梅婆蒂主”、“梅嫦”以及“三霄娘娘”等女性梅山神祇继承了其“生殖神”的神格；另一方面，由张五郎等男性梅山神祇继承了其“狩猎神”的神格（女性梅嫦是中间阶段），并由男性神祇逐渐占有主导地位。当然，这个发展过程是在人类社会从母系向父系迈进的大历史背景下进行的。
在这个大背景下，原始女性雷神逐渐退隐或变形。在中国道教系统中，雷法召请的雷部诸神，最为著名的变成了男性雷神邓、辛、张三元帅；而在梅山文化中，除张五郎以狩猎神身份，成为梅山的开山教主外，《梅山图》女性雷神，也变成了图卷中最后那个长着翅膀的男性神（图十五）。这个神今天在梅山地区被解读为“韩信元帅”。笔者于第四届梅山文化研讨会期间，在新化县洋溪镇观看“还都猖愿”傩戏时，见到扎在高竹竿上的所谓“韩信元帅”神像（图十六），背上也有一对上扬的翅膀，其造型与由《梅山图》女性雷神演变而来的图卷中最后那个长着翅膀的男性神相同，二者应为同一个造像。
（图十五）&&&&&&&&&&&&&&&
（图十六）&
“翅膀”是鸟图腾崇拜最基本的原始符号，不管在漫长的文化发展过程中，《梅山图》女性雷神即生殖神的“故事内容”在叙述上发生了多大的改变，但它作为一种稳固的“肢体语言”，还是在其神像的塑造上顽强地保留了下来。这使我们依然得以认识梅山文化的本质。&&&&&&&&&&&
五、倒立张五郎与蝴蝶妈妈
&&&&《梅山图》上紧靠“五昌神”之后的倒立人即“张五郎”。（图十七）张五郎作为“梅山教”的开山教主，其“生殖崇拜”的本质意义往往被后来的“狩猎神”身份所掩盖；其“倒立”造型的特定文化内涵，也往往被后来的道教文化所曲解。其实，张五郎在造型上就是一个刚从母体出来的新生儿，他的倒立形象，即原始人类对胎儿出生时头先出来，脚后出来的一种文化记忆，体现的仍是上面说的那个鸟图腾“生殖崇拜”文化母题。&&
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（图十七）&
甲骨文中有一个奇特的文字“”，金文作“”，&[23]罗振玉先生《增订殷墟书契考释》说“甲文为倒人形。”[24]为什么我们的先人会造一个“倒人形”的字呢？唯一合理的解释是，这是对“胎儿倒立诞生”现象的文字符号记录。原始人类对“生殖”的狂热崇拜，必然使他们对“胎儿倒立诞生”这一现象产生深刻印象，因而我们的先人在文字符号上留下印记是不难理解的。
关于“倒立张五郎”造像的原生文化内涵来自原始人类对“胎儿倒立诞生”现象的文化记忆的观点，笔者在《论张五郎与蚩尤的“人之倒立诞生”生殖崇拜符号特征及其同构性》一文已有详细论述，[25]可以参看。《梅山图》上的这个张五郎神像，又进一步证明了这一点。
这个张五郎与我们常见的戴着官帽、穿着官服的张五郎造像很不一样，可见他原本与儒官张世魁没有关系；在这张《梅山图》上，也找不到后来常见的“急急如律令”那样的道教术语，可见他原本与太上老君及其女“即即”也没有关系。这个张五郎紧连着手握鸟的“五昌神”，身旁还特意标示两个巨型鸟头，说明其文化内涵与鸟图腾生殖崇拜的文化内涵是完全一致的。这种将倒立张五郎纳入鸟图腾生殖崇拜文化系统的整体构图方式，足以征信张五郎为“倒立诞生的婴儿”的一个具象符号。至于今天传说张五郎的身世与儒、道两家有关，应是后来“梅山教”信众在清代中央政府对巫教的不断打压下，为保护“梅山教”而贴的一个文化标签。遗憾的是，久而久之，在明代尚存的原有的张五郎文化记忆完全消失，这个借来的文化标签反而被“梅山教”信众认作是张五郎的真实身份了。
这张《梅山图》上的张五郎手撑着离卦（），也是鸟图腾生殖崇拜的反映。这个离卦代表什么呢？《说文解字注》：“离，离黄，仓庚也。”仓庚在《诗经》中经常咏到，《诗·豳风·东山》：“仓庚于飞，熠燿其羽。”《豳风·七月》：“春日载阳，有鸣仓庚。”郑玄注云：“仓庚仲春而鸣，嫁娶之候也。”可见“离”即一种与婚嫁生育有关的鸟。因此，张五郎手撑离卦，可以说仍与鸟图腾生殖崇拜有关。
笔者对这个张五郎造像尤为关注的是，这个近乎裸体的倒立小人儿，却戴着一顶三角形帽子，而“三角形”亦是典型的生殖崇拜文化符号。
杨知勇先生在《西南民族生死观》一书中说，在中国西南少数民族中存在大量的“性象符号”，女阴的三角形图案是倒三角形“▽”，男阴的三角形图案是正三角形“△”。[26]魏勒在《性崇拜》中亦指出：“男性阴部还被表现为一种非常神圣的形式，金字塔或正三角形，即‘神圣的男性三角’……在大多数有文字记录的宗教的信徒中，在印度人以及他们之前的雅利安祖先中，这种三角形象征着三位一体。而且在古埃及人中，在现代基督教徒中，也是如此。”[22]212张五郎头上所戴的，便是这样一个象征生命、创造和扩张的“神圣的男性三角”。
&作为人类早期文明的共生符号，张五郎头上戴的这个三角帽十分古老。新疆阿勒泰山旧石器时代晚期洞窟中的画有“女阴”的岩画上，旁边就有几个头戴三角帽的人面像（有的便是张五郎这样的倒立人面），[27]仰韶文化陶盆上的“鱼面人”头上也都戴着这么一个尖三角。这个从遥远的母系氏族社会艰难崛起的象征男性生命、创造和扩张的“神圣三角”，后来成为中国神话中的开天辟地的男性神——盘古的标志。汉代画像石中有一幅追忆伏羲、女娲、盘古创世神话的合画像，其中的盘古戴的就是这种三角帽（图十八）。
（图十八）&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&
（图十九）&
&盘古是天地万物的开创者；张五郎是梅山宗法世界的开创者，而他俩头上都顶着同样的一个“男性三角”，这当然不会是一种偶然的符号巧合。张五郎头上戴的这个三角形帽子，应为盘古所戴的那个代表男性生命力和创造力的抽象符号的转移。从这个神秘的三角形符号上，我们看到了“盘古”与“张五郎”这两个男性神祇的文化重叠；也深刻地领悟到，这个所谓的“三角帽”，其实是父系时代男性夺权后所撑起的一面文化旗帜。
&&&&张五郎头上戴的这种三角帽，虽然在今天古梅山地区的张五郎造像上已不复存在，但在梅山蛮的后裔——广西贺县、龙胜盘瑶妇女的头上仍戴着这样的帽子（图十九）。广西贺县、龙胜盘瑶与梅山蛮有渊源关系。2004年12月，娄底民俗学者曾迪与娄底市文化局副局长贺月屏专程前往广西贺县、龙胜等地调查，发现这些地方的瑶民的宗教信仰、图腾崇拜及许多生产、生活民俗与现今梅山本土惊人的一致，一些老人甚至还能讲新化方言。因此，广西贺县、龙胜盘瑶为梅山蛮的后裔是可以肯定的。&&&&&&
贺县、龙胜的盘瑶妇女为什么要带三角帽呢？贺县盘瑶妇女说戴这种帽子进山可以“打草惊蛇”，保护自身安全；而龙胜当地传说三角帽可以吓老虎，该县有民谚云：“盘瑶三角帽，吓虎一大跳”。&[28]
梅山文化中所保留的这种“三角帽”能吓蛇和老虎的习俗，依然是一种原始生殖崇拜文化遗存，它应来自父系时代男性对婴儿的绝对掌控权力。
魏勒在《性崇拜》一书中说：“在很早的时代，人们便注意到，如果男子不同女子交配，女子就不会生孩子。于是人们断定，男子对创造一个新的生命享有完全的荣誉。”“在《旧约全书·创世纪》第三十章中的拉结就是这样的观念的人：‘拉结见自己不给雅格生子，……对雅格说，你给我孩子，不然我就死去。’”“男人由于他的生理力量而征服女人和孩子，使她们把他当做家长来敬畏，特别是在许多部落里，就像敬畏一种家神一样。甚至在一些发达民族里，男人也有绝对的统治权，甚至对他的女人、孩子和奴隶有生杀予夺的权力。”[22]207而在中国先民的原始思维中，“蛇”与“虎”亦视同婴儿。
如上所述，甲骨文“蛇”（“”）与“巳”（“”）形似，义亦通，而“巳”的本义即胎盘中的婴儿，因此，“蛇”亦可释作婴儿。
“虎”视同婴儿则从“虎”的别称可得到印证。我们知道，老虎又称“大虫”，梅山地区则直呼“老虫”，而甲骨文“虫”与“蛇”是同一个字，皆作：“”，与“巳”亦同形。既然“蛇”可释作婴儿，而虎的别称又叫“虫”，“虎”也就可释作婴儿了。
《甲骨文合集》（一一四O五）有这么两个字：“”，这两个字更可作为“虎”视同婴儿的证据。“”字左边为甲骨文之“母”字，右边为甲骨文之“虎”字；“”字为甲骨文“娩”字（似用双手扳开女阴接生，原释用手拉开窗帘显然不对）。这两个字合在一起的意思很明显，应为记录（虎图腾部落）女人产子的过程。可见“虎”视同婴儿不虚。
“虎”视同婴儿，还可从“虎图腾”与“鸟图腾”的交叉重叠得到证明。如伏羲“风”姓，以凤鸟为图腾，而彝族又称其为“虎伏羲”。&[29]如上所述，伏羲“人首蛇身”又实为“从连着脐带的胎盘中露出头来的婴儿”，故虎亦具有“婴儿”的文化胎记。
中国先民的这种视“虎”为“婴儿”的原始思维观念，在民俗与成语中亦可找到依据，如给小孩戴“虎头帽”，夸小孩长得敦实为“虎头虎脑”，等等。“蛇”与“虎”在原始思维中的“婴儿”身份既明，作为父系时代男权文化标志的“三角帽”对其具有威慑作用，也就完全可以理解了。
张五郎头上戴的“神圣的男性三角”，因其象征着父系氏族社会的权力和力量，奠定了张五郎在梅山神系中的“开山神”地位，也决定着他从生命空间的开创者到社会空间的开创者的身份转换。张五郎后来成为梅山子民心中的“五方开方先公”和诸工百匠的行业神，都是因他所代表的男性社会的力量和权力的不断扩张而获得的。
张五郎“开辟五方”的故事，在梅山地区流传很广。今冷水江岩口镇一带流传的“搬锯匠”、“搬五台山”等傩戏，表演的都是张五郎开辟五方的内容。明代《梅山图》上的四只蝴蝶从四角向着中间的“光圈”飞的图形（图二十），即象征着张五郎开辟的五方空间。两个巨型鸟头一正一反如指示箭头般在中间连接着张五郎和这个图形，显然是想告诉人们张五郎同这个五方空间的特殊关系。这里不对我国先民五方观念的形成展开论述，笔者要强调的是，这个图形中的“光圈”和“蝴蝶”也是生殖崇拜符号。
（图二十）
这个图形中的“光圈”显然就是太阳。而太阳崇拜亦即生殖崇拜。中国的原始人类认为太阳中有“三足乌”，三足乌即鸟，郭沫若先生认为鸟便是男性生殖器的象征。[30]卡纳在他的《性崇拜》一书中亦对生殖崇拜与太阳崇拜的同一性有过精辟论述，他说：“生殖崇拜与太阳崇拜，到处都是比肩并存的”，“人类的崇祀，最原始的企求，不外乎是‘繁息’，而繁息与太阳是分不开的，所以生殖崇拜与太阳崇拜，永远勾连在一起。”“上古的人，早就认识其本身及禽兽生物之所以繁生增殖的原因，同时也知道太阳对土地的繁殖所起的作用。故此，无怪乎他们所崇拜的神祇，有很多同时兼为太阳神与生殖神。”[31]当然，太阳并非仅给人类以“生殖崇拜”的启迪，但在这张生殖崇拜意蕴很浓的《梅山图》中，四只蝴蝶向着太阳飞的构图，其生殖崇拜的意味是十分明显的。
蝴蝶在苗族的创世神话中也是一个典型的生殖崇拜符号。据《苗族古歌》记载，“蝴蝶妈妈”是所有苗族人共同的祖先。苗族称其为“妹榜妹留”（苗语，即“蝴蝶妈妈”）。相传“蝴蝶妈妈”是从古枫树变来的。“蝴蝶妈妈”一次与水上的泡沫“游方”（即恋爱），怀孕后生下12个蛋，后经过“鸡宇鸟”悉心孵养，12年后生出了姜央、雷公、龙、虎、蛇、象、牛等12个兄弟。所以，苗族至今仍把蝴蝶作为祖母神崇拜。
这里所说的“12个蛋”，应与苗历的诞生有关。苗历采用的就是“十二进制”，其时间单位为时、日、月、季、年、斗。如《浑河黑水》记述：“十二时一日，十二辰一天；十二日一斗，十二天一轮；十二月一岁，十二月一年；十二年一斗，十二岁一纪。”
如同鸟图腾崇拜和雷神崇拜是在稻作农业出现以后才产生的一样，苗历也应是随着稻作农业的出现而诞生的。人类进入农业社会后，需要观察天象和季节来安排生产，历书就应运而生了。而据湖南玉蟾岩、江西万年洞考古发现，稻作文化已有1万多年的历史，因此，苗族的“十二个蛋”的创世神话也应很古老。
这里需要指出的是，作为中国原始人类最古老的文化记忆，“12个蛋”的创世神话记忆并非苗族所独有，如中国南方瑶族传说的其始祖神盘瓠与公主婚后生“6男6女”的创世神话，便应与这“12个蛋”的创世神话同源。又如今隆回小沙江一支被称作“花瑶”的梅山蛮后裔，他们的婚俗也与此有关：新娘定亲那天，男方的媒人公要把一把油纸伞和一只大公鸡放在女方家堂屋的神龛上，女方家的人会在伞内挂上12个彩色丝绒小布坨（形状象端午节的尖角粽子），然后让媒人公将伞带回男方家。“花瑶”婚俗中的这“12个布坨”，显然也与苗族创世神话中的“12个蛋”同源。但“花瑶”并非苗族，甚至也非瑶族（名为“瑶”而不知“盘王”）。这支古老族群被称作“花瑶”还是近二十年的事。因此，笔者认为，许多原始文化现象是难以用今天的民族学概念去解读的。
我们对梅山文化内涵的界定也应以此为启示。据湖南大学建筑学院副院长陈飞虎教授对笔者说，他在国外很多地方都见到过张五郎神像，甚至两河流域的伊拉克也有类似的狩猎神信仰。至于国内就更不用说了，很多少数民族（包括汉族）在历史上都信“梅山教”。这用古代社会的“文化传播”、“文化交融”来解释是说不过去的。因为任何宗教（包括民间信仰）都是一个相对的封闭系统，此系统不会信奉彼系统中的神祇，除非是共生的祖神。这就是所谓“神不歆非类，民不祀非族”(《左传》僖公十年)。因此，梅山文化应属于一种在今天的民族、国家还没有出现以前就有了的人类早期文化。在漫长的人类迁徙过程中，它在不同的文化地理单元都留下了痕迹。当这些不同的文化地理单元上的原始人类后来发展和分流成我们今天民族学意义上的不同民族后，“梅山教”便成了他们共同的文化记忆。虽然在不同的文化地理单元及后来的民族承传中，因新的文化元素融入而使它有种种走样和变形，但其原生内核是不变的。
苗族将蝴蝶视为自己的祖母神，应与蝴蝶奇特的生命现象有关。蝴蝶作为从白垩纪起随着显花植物而演进的一种昆虫，其一生要经历四个阶段：受精卵、幼虫、蛹、成虫。其艰难的演化蜕变过程，一如人类艰难的成长过程，这或许让苗族的祖先比附慨叹，从而令蝴蝶成为其一种深刻的文化记忆。
苗族将蝴蝶视为自己的祖母神，或许更与苗族作为蚩尤后裔所承载的那段在“黄蚩大战”后，从黄河流域到长江流域的艰难迁徙经历有关。蝴蝶的迁徙如同人类的大迁徙一样悲壮。蝴蝶在每次的漫长迁徙过程中，都要经过好多代生殖繁衍才能够到达目的地——如帝王蝴蝶每年迁徙数千公里越冬，在这个过程中需要在不同的地域繁殖多代。从《苗族古歌》所载蝴蝶生于枫木，而传说枫木又与蚩尤有关来看，这种可能性是极大的。
但苗族视蝴蝶为祖母神，其最大的动机还应是对本民族繁衍昌盛的期盼。蝴蝶在物种分科上虽为一种昆虫，却也像鸟那样长有一对翅膀，“蝴蝶崇拜”同“鸟崇拜”在生殖崇拜文化意义上是一脉相承的。
笔者对着这张《梅山图》冥思，也是出于对这个古老的“生殖崇拜”文化母题的敬畏和感恩。我们没有理由不关注这种文化，因为那是我们自己的一段历史。不管如何，生命繁衍是人类永恒的主题。
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(本文刊于《湖南人文科技学院学报》2012年第6期“梅山文化研究专辑”)
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