[转载]《心灵的阳光》第一章&&&文学与神话（上）
7:41:00 | By: fengyulei ]
文学与神话结缘很早，二者之间从思维方式、题材内容到意义追求，有诸多联系。《敦煌·六千大地或者更远》创造了一种全新的“现代小说神话”文体，将神话置于现代文化语境中，发掘神话的诗意品质，高扬神话的神性追求，赋予神话以批判、超越现实的当代文学功能。
一、文学与神话
“神话”一词，是近年中国文化和文学批评中一个经常出现的概念，但我们在使用这个概念时并不习惯于对它作清晰界定。英国学者在评述西方批评状况时指出：“‘神话’是搅得最混乱、最被人滥用的概念之一。人们把它定义为谎言、集体幻想、神秘的直觉、原始科学、史实记载、哲学真理的象征、无意识动机的反映，等等。”【布洛克：《文化人类学与当代文学批评》，载约翰维克雷编《神话与文学》，潘国庆等译，上海文艺出版社，1995年版，第8页。】这种情形也大体适用于中国。我们在此探讨神话时将从两个层面来使用这一概念：一是作为叙事的、故事的神话；二是作为思维方式的神话思维。
神话是人类童年时期的灵感与幻想。根据中外人类学家所做的大量研究，在地球上无论何地的任何原始部落中，即使没有文字，但图腾崇拜、祖先崇拜、原始巫术、神话传说等却相当繁盛。在各种文献资料中，神话总是具有悠远长久的历史。美国著名神话学家约瑟夫?坎贝尔说：“在所有时代中，在任何情况下，整个世界上凡是有人居住的地方人类的神话无不繁荣兴旺；对于人类物质和精神活动所产生的一切成果来说，这些神话一直是活的灵感。把神话说成是无穷无尽的宇宙力量注入人类文化现象的孔道也决非言过其实。”【（美）约瑟夫?坎贝尔：《千面英雄》，张承谟译，上海：上海文艺出版社，2000年版，第1页。】事实的确如约瑟夫?坎贝尔所言，我们今天所能看到的各种人类的精神活动中，比如宗教、祭祀、文学、艺术等，都和远古神话有着十分密切的关系。
神话在上古人的心目中，绝非虚构，而是他们对世界的一种真实的感觉和认识。作为真实的故事，神话描述的是“过去”真实发生的历史，这种历史被初民自然而然地赋予了神圣性。在他们看来，讲述神话本身就是一种崇拜，它有利于生命的保持与繁衍，尤其是那些关于祖先的神话。讲述这些神话不仅使部族的传统充满活力，而且促进了部族的繁衍。
从本质上讲，神话是初民信息积累和信息传递的手段，在这个意思上，将神话理解成为历史记述的一种形式似乎更加准确。英国历史学家汤因比在他的著作《历史研究》中论述历史学的起源时说:“历史同戏剧和小说一样是从神话中生长起来的，神话是一种原始的认识和表现形式――像儿童们听到的童话和已懂事的成年人所作的梦幻似的――在其中的事实和虚构之间并没有清晰的界限。举一个例子来说明：有人说对于《伊里亚特》，如果你拿它当历史来读，你会发现其中充满了虚构；如果你拿它当虚构的故事来读，你又会发现其中充满了历史。”【汤因比：《历史研究》，曹未风等译，上海人民出版社，1986年版，第55页。】
因此我们可以认为，世界上任何民族的最早的历史都是虚构的神话与历史的真实搅和而成的。
神话，又是一种思维方式。神话思维，是原始初民对其周围现实的一种普遍认识和把握世界的思维模式。神话思维与初民的心智能力紧密相联。初民的心智发展水平还处于较低阶段，思维主体和客体还不能明确区分，原始人的知觉专注在存在物和现象的神秘属性、神秘力量、隐蔽能力上面，从而那些我们看来纯主观的东西，在原始人看来并不比其他任何东西更少实在性的因素。他们认为在人和外界之间存在着一种“互渗”
关系，原始人的意识已经预先充满了大量的集体表象，他们对现象的客观联系往往根本不加考虑，却对现象之间的这些虚或实的神秘联系表现出特别的注意。原始人的表象之间的预先形成的关联不是从经验中得来的，而且经验也无力反对这些关联。列维·布留尔把这种原始思维所特有的支配这些表象的关联和前关联的原则叫做“互渗律”。通过互渗，主体与客体以及客体的各种存在物之间具有了种种神秘的联系，并且彼此具有了一种密不可分的共生关系。【〔法〕列维·布留尔:《原始思维》，丁由译，商务印书馆1997年版。】即在初民眼里，自然万物就和自己一样，拥有活泼的灵魂、意志和情感，能够和人进行神秘的交往。因此，原始先民眼中的世界是一个充满奇异色彩和生命活力的世界。他们相信有超自然的力量主宰，相信精灵与神怪的普遍存在，他们崇拜图腾与祖先，信仰巫咒与天帝。与此相联系，神话思维也以“万物有灵”为核心，以“天人合一”为原则，展现出人与自然互渗规律和时空混沌观念，表现出直观感性、充满情感和富于想象力等特征。
因此，神话思维实际上是一种象征性或隐喻性的思维模式，它与《文心雕龙》所阐释的神思观、与柏拉图的“迷狂”说之间存在着诸多契合点，不仅相似相通，而且有些地方甚至可以说是完全相同。
神思，作为中国古代最常用、最基本的艺术想象或构思方式，汉魏六朝时期多有论及，在韦昭、曹植和宗炳等人之后，陆机《文赋》对其基本特征展开论述。刘勰吸收陆机观点，在《文心雕龙》中专设《神思》篇，并把神思基本特征归结为“思理为妙，神与物游”，且列其为创作论的总纲性论题，认为是“驭文之首术，谋篇之大端”，形成了“体大虑周”、“寡二少双”的文心神思。左尚鸿、向柏松在《文心神思观与神话思维的契合》一文中指出了神思说与神话思维的五点相通之处：“神乎其神：奇妙神思与神话幻觉不谋而合”；“超越时空：‘思接千载、视通万里’与‘时空混沌’如出一辙”；“心物交融：‘神与物游’与‘天人合一’异曲同工“；“澡雪精神：‘虚静’与‘迷狂’浑然相通”；“血脉相连：神思与神话思维持续互动”等。【左尚鸿、向柏松：《文心神思观与神话思维的契合》，《民族文学研究》2006年3期】
西方则有“迷狂”一说。柏拉图在《会饮篇》中以爱美为例生动地描述了这种迷狂的境界。灵魂最初以个别的美少年为对象，逐步升级，一直到彻悟美的本体，进入神秘的迷狂精神状态，不再留恋世上具体的美少年以及财富等感官享受，而沉醉在与神结合的境界中。斐洛和普洛提诺进一步把迷狂作为人与神结合的惟一方式，认为人只有在迷狂状态中，才能借助于心灵眼睛的静观，直觉到上帝。在迷狂中，精神被置于有学问的无知的境界，把握住了永恒的、神圣的真理。这种迷狂也就是一种神秘的直观，但它并不是任何人在任何时候都能够实现的，它有赖于上帝的恩赐，而这种恩赐又只能通过圣洁的生活和对上帝的虔信才可能获得。普通人要成就神圣，必须通过静观而达到迷狂状态，在灵魂的闪光中借助于上帝的恩赐而达到与上帝的“神秘的合一”。
可以看到，中国文学理论中的“神思”说和西方文学理论中的“迷狂”说都与神话思维密切相关。假如不拘泥于列维·布留尔的个别结论，也不拘泥于“神思”说和“迷狂”说的具体论证，我们便会感到，将这些都可归于神话思维一词中来理解。神话思维在现代世界上仍是人类全部思维发生发展的基础。人类的理性仅仅是由自我的经验和理性思考严格修正过了的少量的关系，在现代人的深层和无意识领域，在神话思维原则下建立的神秘关联仍大量存在。
无独有偶，王富仁在解读《离骚》时也援引了神话思维，确切地说，他使用了“互渗律”：“人类的自我意识、个人的个体独立性的意识永远不可能是完全的、彻底的、纯粹的，人类永远需要依靠一种更强有力的互渗关系才能把自我从其他事物的互渗中独立出来，没有一种互渗关系的强化，就没有另一种互渗关系的中断。”“当我们从这个意义上来看待屈原的时候，才会感到屈原的真正价值。从会感到屈原是我国历史上真正具有诗人的精神特质、不带有任何附带职业意义的一个纯粹而又伟大的诗人，是一个比陶、李、杜――郭沫若、艾青、北岛这些历代的最杰出的诗人更纯粹、更伟大的诗人。他是一个真正活在由神秘互渗建立起来的神话世界中的诗人，但也是一个真正具有个性意识和自我意识的觉醒的人。唯其他在精神上于周围的世界在互渗中融成了一体，他才真诚的感到了自我失落的巨大痛苦，开始无法接受这个矛盾重重的世界；唯其他开始感到了自我的孤独，他周围的整个神秘的世界才活跃起来……如果说在他之后的历代诗人身上都多少能够听到一点世俗的、小巧的、虚荣的、孱弱的、胆怯的、夸饰的气息的话，屈原身上则没有，他是一个沉浸在自己的精神世界的人，是在自己的精神世界中与整个周围的世界说话的人。”【王富仁：《客体与主体的神秘互渗，自我意识的痛苦挣扎――?离骚?或一种解读方式》，《名作欣赏》1993年第1期】
为什么王富仁将屈原评价得如此之高？他使用的价值尺度就是诗（文学）与神话的同质性：诗（文学）应该是超越现实世界的神秘想像世界。
俄裔美籍著名作家、学者弗拉基米尔?纳博科夫也认为：“我们应当时刻记住，没有一件艺术品不是独创一个新天地的，……我们要把它当作一件同我们所了解的世界没有任何明显联系的崭新的东西来对待。”他甚至明确宣称：“事实上，好小说都是好神话。”【弗拉基米尔?纳博科夫：《优秀读者与优秀作家》，《文学讲稿》，上海三联书店，2005年版，第1页。】我国当代著名作家王安忆肯定了纳博科夫的说法，并且在此基础上提出了自己对小说的理解――“心灵世界”，说到了20世纪，几乎所有的“好神话”都消失了，它们被真实取代。“我觉得艺术也是这样，它是设立一个很高的境界，这个境界不是以真实性、实用性为价值，它只是作为一个人类的理想，一个人类的神界。”【王安忆：《心灵世界――王安忆小说讲稿》，复旦大学出版社，1997年版，第21页。】
但是，神话本身并不是当代文学的目的，借此审视现实、批判现实、超越现实才是优秀作家们的最终诉求。“事实上，我以为现代的作家们都在为小说的现实困扰，它们想尽一切办法，要将小说与真实拉开距离。他们从各种理论中去寻找途径，从心理学去寻找畸形反常态的人性表现，或者从相对论中找到时空错乱的根据，拉美文学大爆炸则亮出了‘魔幻’这一武器，它促使作家们到消失的神话中再度发掘宝藏。……在现代小说所有一切的变形反常的外表之下，其实还是一颗现实的心。”
【王安忆：《心灵世界――王安忆小说讲稿》，复旦大学出版社，1997年版，第19页。】在此，神话故事中的民族文化源头的集体无意识遗存、神话思维对现实世界桎梏的摆脱、重建理想需要的想象力都与神话联系了起来。
现在紧接下来的问题是，为什么好的诗、小说应该是好神话？上述学者、作家谈到此处再没有往下深入，但这其实才是更重要的所以然问题。神话学家约瑟夫?坎贝尔给出了答案：人的精神世界和现实世界一样对人的生活有重要意义，神话对帮助人们构筑内心世界会起到很大的作用，神话故事构成了人们真实的精神世界。也就是说，这与神话的神圣性有关，神话建构了美好的理想世界，维护了人们的信仰，寄托着不同时代不同人的精神追求。神话尽管是幻觉的，有时空混沌的特点，但是神话同时又是非常神圣的，它决不是毫无缘由、不着边际的胡思乱想。神话虽根源于蒙昧、贫乏的原始生活，但又代表了人类对美好未来的追求精神和对未知世界的探究欲望。【（美）约瑟夫?坎贝尔：《千面英雄》，张承谟译，上海：上海文艺出版社，2000年版】法国著名社会学家列维·布留尔就认为“神话是原始民族的圣经故事”，“对原始人的思维来说，神话既是社会集体与它现在和过去的自身和与它周围存在物集体的结为一体的表现，同时又是保持和唤醒这种一体感的手段。”【〔法〕列维·布留尔：《原始思维》，丁由译，商务印书馆，1997年版，第437-438页。】因此，初民依照自己的幻想和希望创作了神话，也依照生活中的英雄人物形象创造了神。
神话包含了人类童年时代丰富的想象，体现了古代文化中优秀的文化遗产。可以说，任何民族的文学源头，都无一例外可以追溯到上古神话。《诗经》中有关始祖起源的诗篇，是中国史诗上最古老的文学作品，被认为是中国现实主义文学的起源；而楚辞以其瑰丽的辞藻，丰富浪漫的想象，浓郁的神话色彩，被公认是中国浪漫主义文学的重要起源。中国文学这两大起源都与神话有关。中国最早的叙事文学作品，除历史传记外，就是各种神怪小说。西方文学中，希腊神话、《圣经》都具有源头意义。
通过以上论述我们可以发现，神话既包含了神话思维，与文学的心理机制有相通之处；在今天它还代表了一种原始文化、传统文化，以及更根本性的民族或人类的信仰问题――我们来自哪里？我们去向何方？这是时代的话题，也是神话复兴的文化背景。首先在西方发动，而今已经伴随着现代化进程扩散到全球各个民族生活中，凡被现代性光顾的地方和事物，基本上就成为现代工业流水线上的一个环节，成为标准化的、一体化、普遍化的存在。若干年前，曾经有人惊呼，中国的年轻人已经变成了“黄皮白心”了。实际上我的判断比他还悲观：岂止“黄皮白心”，简直是“白皮白心”啊！试看满大街男孩女孩黄黄绿绿的卷发，他们的衣着，哪里还有“黄皮”?仅有的一点遗传基因改不了的皮肤，如果像杰克?迈克逊那样有钱，不也照样换得通体洁白，不露一点儿黑色人种的痕迹吗？看来并不只是中国年轻人缺乏抵御现实洪流的勇气。每一个身处全球化时代的人都感受到了传统性与现代性的剧烈冲突。而传统性指向文化中那些能够使人发现这个民族独特特性的、与其过去血脉相连的那些方面。有什么比神话更有资格充当寻找民族特性的源头呢？
通过追溯我们自己的神话，我们是否能够为自己民族古老文化的现代新生找到无需理智证明就能够使人倾心沉醉的魅力和终极价值体系呢？
下面我们将试图以《敦煌?六千大地或者更远》为中心领略其可能性。
二、现代小说神话：《敦煌?六千大地或者更远》的神话
《敦煌?六千大地或者更远》涉及的地理区位是中国西部。古代西部曾经有过辉煌的历史，它的一些地区曾出现过灿烂的文明，这些文明的发展程度，并不比黄河流域的中原文明逊色。如甘肃大地湾遗址的出土文物雄辩地说明了这些地方当时的发达水平和初民的神奇智慧，同时，也打破了许多年以来一直沿袭的以黄河文明为中心的古史框架。考古学家认为，大地湾遗址以及近年来国内新发现的十多处上万年遗址表明，华夏文明的起源时间可能更长，华夏文明史可能不限于传统所说的“上下五千年”。还有的文物考古界专家甚至认为，仅从大地湾来看，中华民族拥有8000年文化史已毫无疑问。大地湾遗址中有一座被专家们形象地称为“原始人大会堂”的巨型建筑，它是240座房址中最神奇最伟大的建筑，因为它创造了我国史前建筑的“两大奇迹”。第一个奇迹是规模巨大，结构复杂。整个建筑面积达420平方米，支撑建筑的所有木柱均以石头做基础，主室8根大柱将空间一分为九，这些建筑技术均开创了我国后世宫殿建筑的先河。第二个奇迹是对混凝土的使用。“原始大会堂”的主室地面由一种类似于现代水泥的混凝土铺成，光滑平整，呈青黑色，轻轻敲打，铿锵之声清晰可闻。
可是现代人对中国西部文化价值的认识当然远远达不到专业考古学家的认识，西部似乎就意味着落后、愚昧。殊不知，我们中华民族的文明之源就在这里。但是，如何展现中华民族文明之源的魅力？除了考古学的证据外，我们没有更多的文献资料。这时，神话，确切地说，是西部神话，就能够很好地充当历史资料的作用。而且，由于神话的神圣性，恰好又承担了建设当代人信仰的精神功能。我想，《敦煌?六千大地或者更远》对神话思维的倚重，对西部神话的重述改写，恐怕都应该从这个意义上进入才可以很好地获得理解。
这里，需要重申序言中对当代社会现状的思考。任何文学是时代的晴雨表，今天的文学现状就是今天人类生活现状的折射。这是一个现代化的时代，一切都以“现代”为最终价值。然而，现代性的本质是打破自然的原有和谐去追求最大利润，这导致了一系列现代病、文明病。人类文明经过几千年的变迁，其间，伴随着人对自然的成功征服和改造，人类甚至提出了“人定胜天”、“我是我的上帝”之类的狂妄口号。然而现代文明的弊端接连不断地暴露出来：资源危机、环境污染、疾病瘟疫……科学技术解决问题的能力远远赶不上新问题出现的速度和规模，生产一卡的热量要耗费几倍甚至十几倍的能源，物质消费的代价如此之高，为了生存，人类必然要反思：现代文明究竟给人类带来了什么？人类究竟该如何调整文化信仰？
一种可能的、也是被相当学者认可的答案是：回归神话，从神话中寻找人类之根。罗马尼亚的宗教人类学家伊利亚德在《神圣与世俗》一书中对世界进行了神圣与世俗的划分，他认为在人类发展的任何阶段，所有人都会有自己的追求。于是人们会用隐喻的方式将这种对神圣的向往寄托在具体的事物或人上面，这些具体的被赋予神性的器物被伊利亚德称为“显圣物”。【米尔恰?伊利亚德：《神圣与世俗》，王建光译，北京：华夏出版社，2002年版。】可以发现，人和动物世界的不同在于人发明、运用多种“符号”创造出了他自己的理想世界；而动物始终只能对自然世界给予它的各种“信号”作出反射，无法摆脱“现实世界”的桎梏。可见，创造神圣，向往、追求神圣其实恰恰是人类之为人的特性了。显然，初民生活中的神圣性是最饱满、最本源的，而现代性以科学为翼对所谓迷信的破除大大消减了人类远古文化中“显圣物”的神圣性，极大地摧毁了人类与生俱来的创造神圣的精神冲动。就像离开母体的孩子，对神圣的追求是人类“回归子宫”的精神追求，无法驱除，无法消灭。对神圣的追求是人类“回归子宫”的精神追求，无法驱除，无法消灭。“诗意的栖居”（海德格尔语）这种人类对美的生活的追求是人与生俱来的强烈冲动，但由于“事实上，人类的历史是一部冲突与竞争的历史，在日益个体化方向上每前进一步，人们都要面临新的不安全的威胁。原始纽带一旦割断就不能再修复；天堂一旦失去，人就不可能再重返。”【弗罗姆：《对自由的恐惧》北京：国际文化出版公司，1988年版，第25页。】
重返伊甸园的集体无意识使得人类总会在某些时候追溯神话时代，追忆当下仅存的“原始”即边缘的、落后的、西部大地。
还有一个值得注意的文学背景是“重述神话”。有人断言：“19世纪是西方理性宣布神话消亡的世纪，而20世纪则是神话全面复兴的世纪。”【庄孔韶.金翼家族沉浮的诠释[J]，广西民族学院学报，2004年第1期】事实怎样呢？2005年，全球出版界掀起了“重述神话”热潮。这是30个以上的国家的知名出版社联合组织各国小说大家——其中既有诺贝尔奖获得者，也有不少获诺贝尔奖提名以及畅销书作家参与“重述神话”，然后互相翻译为几十种文字在全球同时推出。中国首位签约作家是苏童，苏童2006年交出的“重述神话”作品是以孟姜女哭长城神话为原型的长篇小说《碧奴》。
《敦煌?六千大地或者更远》出版于2006年，开始创作却是1998年。这是一个偶合，也体现了冯玉雷超前的艺术嗅觉。而且，《敦煌?六千大地或者更远》选择了回归西部，在“蛮荒”的西部寻找神话的遗迹，寻找丝路文明，寻找中华文明的源头。当然这不是民俗学的搜集整理西部神话，而是可贵的“重述神话”，在西部神话中寻找中华文明之根，在神话中寻找人类与自然和谐共处的范例，重建对于神圣的信仰，对于自然的敬畏，重建人类的信仰。
《敦煌?六千大地或者更远》涉及到的古代神话主要有：
大禹收天下兵器，铸造成九鼎；大禹治水；夸父逐日；黄帝的罪臣茄丰被发配到三危山；《山海经》中的贰负神；汉明帝夜梦金人，派人到西方求取，导致佛教传入内地。等等。
试看《敦煌?六千大地或者更远》写到茄丰和夸父的一些文字：
西王母让五个女儿炸些油饼回三危山娘家。……她们漫无边际地游荡时，茄丰拉着一串骆驼从东方走来……
事实情况是茄丰被反绑双手，缰绳与绑他的绳子连接。茄丰与五个女儿邂逅在鸣沙山东麓悬崖下。多年以后，茄丰仍然记得当时的荒凉感觉。羊皮胎挂在胡杨树上断断续续，心事重重地响。每个地方都堆有狼粪、狗粪和人的骨头。太阳即将坠进沙山。看见一个女子坐在胡杨树下伤心地哭泣，他在几丈之外停下，充满关怀地打量她。女子披头散发。头发很长，几乎覆盖全身。茄丰心里发毛，这是人吗？女子停止哭，胆怯地望着茄丰。茄丰熟悉这种充满灾难的大地一样荒凉、肆虐疯狂的野狼一样攫取、垂死前菜色饥民一样哀怜的目光。他想起了经历劫难的伏羲与女娲，他像一扇孤独的磨盘滚向女子。突然，女子大喊一声，像饿狼般跃起，迅疾扑过来，……四个女子提着木棒，站成一排，解释茄丰。……刀子在刺进茄丰丘陵般胸膛瞬间，晚风送来阵阵浓郁的沙枣花香，花香里混合一种诱人的、带着温情的肉香，肉香似明灯，照亮女子黑暗的脑野和黑暗的眼睛，她看见一张古铜色的瓷实脸盘，脸盘上铺着一层红色余光。她隐约记得梦见过这样平静的脸盘和这种超然的表情，不知今世还是上世。她苦思冥想。茄丰忘情地欣赏女子。女子发现这个男人死到临头还认真审视她，热辣辣的眼睛是太阳，照得她浑身发酥。太阳离得这么近，能感觉到大山的威力和高原的厚重，……茄丰说我是被黄帝贬到三危山的罪人，其实我没有罪，但为了社会秩序的安定必须得有替罪羊，我不被贬谁被贬？黄帝杀死蚩尤，蚩尤的血在东南变成枫林，在西北变成胡杨林，这就证明他不该杀，但是，黄帝还要以私自追逐太阳的名义杀夸父，我冒险劝阻，于是，就有了罪状。……因为我聚精会神思考这个问题，一泡尿憋了迢迢千里路，……女子说真呆板，就没想到要到石头上磨断绳子？茄丰说不能那么做，绳子代表约束，是集体行为，我得遵守游戏规则。……女子说，哦，原来是黄土，对此我们缺乏感觉，说说你那话儿吧。是吗？那话儿正想说呢。……
沙枣花越来越浓，越来越单纯，回归伏羲与女娲时代。
第二天，烟柱升起，在热烈的古歌中，茄丰与五个女子一起，把黄土与六千世界的五色土混合，制成一件联盟信物：陶器。这也是女子的名字……&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&
（第37－39页）
再看古籍中相关的神话故事：
扶伏民者：黄帝轩辕之臣曰茄丰，有罪，刑而放之，扶伏而去，后是为扶伏民，去玉门开二万五千里。
―――――――――――――魏晋笔记小说《玄中记》
大荒之中，有山名成都载天。有人珥两黄蛇，把两黄蛇，名曰夸父。后土生信，信生夸父。夸父不量力，欲追日景，逮之于禺谷。将饮河而不足也，将走大泽，未至，死于此。　　　　　　　　　　　　　　&&&&&&&&&&
――《山海经·大荒北经》
夸父与日逐走，入日。渴欲得饮，饮于河、渭，河、渭不足,北饮大泽,未至，道渴而死,弃其杖,化为邓林。　　　　　　　　　　　　　
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――《山海经·海处北经》
对比《敦煌?六千大地或者更远》与古籍中的记载，很显然，《敦煌?六千大地或者更远》中的神话不是为了复原古典神话本身，而只是借用古典神话的很少一点材料，重新编织新的、内涵更丰富的神话。如《玄中记》所记茄丰只说他是黄帝之罪臣，被“刑而放之”到“去玉门开二万五千里”的西部蛮荒地带，并未说怎么“刑”，也未提到他制造陶器与西部部落结盟等。但在《敦煌?六千大地或者更远》的这一段神话中，作家巧妙地借用了“解手”一词的传说，用“解手”起到了至少这样几个作用：
首先，将茄丰的流放之刑想像成被绑着双手拉着一串骆驼风尘仆仆的样子，由于“解手”传说的巧妙使用，这种想像显得富有文化含量。
第二，“解手”引起了茄丰与女子的对话：女子问，（公差已经不见了），你为什么就没想到要到石头上磨断绳子？茄丰来一段充满现代哲学意味的回答：绳子代表约束，是集体行为，我得遵守游戏规则。茄丰的回答不就是对文明社会所谓
“法律”、“道德”等“秩序”的实质的另一种深刻理解吗？这些“秩序”无所谓好不好，合理或合情与否，重要的是，这就是我们生活的时代的游戏规则，人无往不在秩序的约束之中，没有游戏规则，人类的一切理论、行为都失去了讨论、评价的起点。
第三，“解手”引出了“那话儿”，引出了生命欲望征服理性的伏羲女娲时代。我们知道，相传伏羲女娲是兄妹婚，兄妹乱伦这种后世禁忌能够进入民族的起始神话，表明了生命欲望、生存意志的至高无上，表明了我们民族的始祖生存之艰难，从而对生殖、繁衍第一的理念的确立。
第四，茄丰与女子回归伏羲女娲时代又引出了制作联盟信物――陶器，将彩陶这一中华民族最早的文明象征非常天才地想像成中原黄土文明与西部草原多民族文化（六千世界的五色土）的联盟信物。
冯玉雷的神话又充满了时代气息和反讽现代文明的意味。
是吗？那话儿正想说呢。太好了，那就说吧。无拘无束地说吧。让荒草滩也说吧，昼与夜的交替也想说。还是结束所有语言，听听那话儿咋说。他有很多话憋在血液里，他需要暴风骤雨式的激烈抒情，他想变成两扇孤独磨盘重合的中轴。
“说”吧，所有的事物似乎都想说话，都想表达自己。我们的时代恰恰是说得太多、太滥，说得方式太单调――当文字、书写权力下降到普通人中间后，所有的人都在使用语言，最可怕的是，所有的人也只会使用语言去说（或写字）了。语言霸权逐渐确立了，语言神话也逐渐不可一世了。人类本来有听觉、视觉、嗅觉、触觉、味觉等丰富的感觉系统，但是当人类文明的成果全都被系于文字和说之后，人类的其他感觉就退化了：人类已经没有了能发出几十种声音的喉嗓，内蒙古的“呼曼”仅仅是同时发出两种声音，就已经令许多专门学音乐的人才望而生畏；人类不再喜欢握手拥抱，群居无间，也因而患上了严重的皮肤感觉匮乏饥渴症，不再懂得体验和享受每一种身体接触的感觉及其传递的信息，甚至有些地方部门居然要以公家的、体制力量的身份提倡人们去拥抱陌生人！
而在茄丰的表达方式中，语言只是其中的一种，“他有很多话憋在血液里”，身体就是他表达的方式。身体也是他思维的方式。茄丰没有领受过孔子的教诲，似乎也还没有年逾六十，可他却做到了“随心所欲不逾矩”。初民的神话思维及其对自然的敬畏似乎必然地带来了某种和谐。
文学是时代的晴雨表，优秀的作家必然属于他的时代。如果没有对这种和谐缺失的敏感体验，对语言暴力的痛苦体验，对表达方式单调的厌倦，对人的单调贫乏生活的领悟，是难以有这样准确的把握的。这里小心翼翼地绕开了当代小说张扬生命原欲的陷阱――张扬生命原欲表面上是为人性呐喊，实则人感性欲望（包括性欲）的缺失是人许多感觉贫乏苍白化的一个体现，是人生命激情衰败颓废的一个体现，是人失去了将自然当作敌人一般征服的快感消失之后的拔剑四顾心茫然，只能在原欲的冲动中证明自己的存在。但是，我们可以看到，茄丰没有这样的痛苦，也没有爱情道德的约束，他的身体只是他表达的方式之一，而且是一种恰逢其时的表达，与山川河流荒滩昼夜一样的自然，他并没有从中体验什么超出一般快乐的快乐，所谓的高峰体验。在他的感觉中，为了“秩序”而千里迢迢憋一泡尿也不是痛苦。所以，这种将原欲如此和谐地置入人欲的文字也是我们看重这样的叙事、这样的神话状态的重要原因，是当代文学应该把握的一种价值尺度。
讨论了《敦煌?六千大地或者更远》的神话特点后，我们不妨将其对神话的改造称为“现代小说神话的建构”。
冯玉雷对现代小说神话的建构并不是在这部长篇中才尝试的。在他的长篇小说《肚皮鼓》、《敦煌百年祭》，中篇小说《陡城》和《野糜川》等作品中，都能看到这种努力。赵燕翼在《陇军风采:冯玉雷,西部文化的守望者》一文中写道：“综观冯玉雷的中短篇小说，尤其是长篇小说《肚皮鼓》，有一个显著的特色，那就是借神话原型的意蕴对西部文化生态及理想进行挖掘与探索。冯玉雷对神话语境达到痴迷的程度，他甚至把《肚皮鼓》处理成神话传奇，将艺术触角深深地扎根在古典神话的肥沃土壤之中，于是，其心灵空间得以自由扩展；或者说，通过他神话般的经营建构，给现实生活以古怪神奇的魔幻色彩。他那近似荒诞的故事与质朴无华的文字，构成内蕴丰富而朴素的小说艺术世界。在叙事中，他显得少年老成，将语言恢复到最初的朴真，充分利用语言本身的原始冲击力。为增强神话叙事在时间上的悠远沧桑，他又冷静地以局外人的视点来介入故事，把大背景推到亘古洪荒，凡此种种都是为了能在叙述时持一种宽绰从容的审视态度和不露声色的艺术表现。”
【《甘肃日报》日】
赵燕翼将其称作“拟神话”，也是看到了冯玉雷对神话的别出心裁的艺术处理。
在我看来，赵燕翼分析时所占有的文本与《敦煌?六千大地或者更远》还有所不同。冯玉雷前期的这些作品会让人觉得更好读、好懂，因为现实主义小说的因素相对较为充实，神话和神话思维虽贯注其中，毕竟只在某些段落有鲜明表现，我们看到的人物、人物语言、行为都还是贴近现实生活的，能感受到人物身上的泥土气息，似乎一转眼，就可以在西部大地上撞上几个这样的人。如《野糜川》中对满仓的描写：
满仓停下手中的活，呆呆地望着另一边的青苗，青苗只同杏叶嘻嘻哈哈说笑，全然不看这边。满仓爹却从后面说：“张望啥？草没长在人家身上。”
满仓忙回过神来，低头找草。
对满仓的描写、对语言的描写完全都是写实的，不同于上述对茄丰、女子的描写。对茄丰和女子的描写亦真亦幻，似可触摸又遥不可及。
所以可以说，到了《敦煌?六千大地或者更远》，冯玉雷才真正有意识地建构他的现代小说神话，让神话素材和神话思维主导了文本，形成全新的、前所未有的小说神话，其写意大于写实。就像网友对他小说的感觉一样：这是小说吗？这是神话吗？这是童话吗?我的回答是，这是现代小说神话。
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