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童心论范曾一
因了明代出了一位桀骜不驯的奇才李贽，著了一篇名标千古的《童心说》，五百年来争议论说不断。李贽是一位汪洋恣肆的人，对先贤往哲的不恭，大似战国时的庄周。于是重礼而主敬的大儒们，对李贽的“不敬”往圣是有些恼怒了。我们知道，李贽是一位爱骂人的先生，但他自己似乎也知道社会上的物议，干脆著《三蠢记》以描述当时的岁寒三友：定见、深有和李贽。此三人者，李贽皆称之为“蠢物”。李贽爱骂人，而定见、深有不唯不恨李贽，反而亲善之，李贽则自诩，“以我口恶而心善，言恶而意善也”。
细审之，李贽的《童心说》有几点确乎是他敏锐而智慧的创见：
一、“童子者，人之初也；童心者，心之初也。”
二、童心是会遽而丢失的，当此之时，“童心既障，于是发而为言语，则言语不由衷；见而为政事，则政事无根抵；著而为文辞，则文辞不能达。”
这第一段是界定一下童子和童心。李贽以为，童子是年龄之界标，是“人之初”，而“童心”则与年龄无关，李贽说童心乃是“绝假纯真，最初一念之本心”。
李贽此处所强调的是童心本真说，与孟子性善之说本无龃龉。孟子以为那不学而能的为“良能”，不虑而知的为“良知”。在他论述恻隐之心――仁、羞恶之心――义、恭敬之心――礼、是非之心――智的时候，以为这是“性”中已具其端的“根本善”，乃“性”之所固有，非本来无有而勉力得之者。李贽的“最初一念之本心”――童心之丧失，与荀子的性恶说则殊途而同归。荀子以为人生就的本性是恶，是“不事而自然”的存在，那是已经完成了的自在之物。恶向善的转化则须要学习。李贽说，如果你遇到不是“真正大圣人童心未曾失者”，那你便会遇到三种不测的危机：一、“有闻见从耳目而入，而以为主于其内而童心失”。二、“其长也，有道理从闻见而入，而以为主于其内而童心失”。三、“其久也，道理闻见日以益多，则所知所觉日以益广，于是焉知美名之可好也，而务欲以扬之而童心失；知不美之名之可丑也，而务欲以掩之而童心失”。也就是孟子所谓“良知”、“良能”的丧失，即那人生已具其端的“根本善”的丧失。李贽所说的三种不测的危机，则是荀子“不事而自然”的罂粟之花、魔鬼之果。
荀子讲，人性之初本身已恶矣，向善则须学习，不学习则恶果是自然的，李贽则说，人心之初――童心是善的，然则学而不当则恶――童心失。荀子是不学则恶，李贽是学而不当则恶，虽本初径庭，而后果则一。中国古人学未尝不博，所缺者往往是逻辑，影响了他们审问的精当和明辨的准确。孟、荀、李贽之间，恐怕本质上都有相通之处。
如果我们将童心理解为本真之性，那么在此领域谈得最彻底的还是东周时代的老子和庄子。他们共认为当下的自然状态即绝对之善。天下之所以有“善”与“不善”，乃是混沌的大朴已散、大道废除之后，滋生出仁、义、礼、智，都不是善果，都是本真之性的丧失。在他们心目之中，至善乃是任其性命之情，性命之情是自然的，而仁义之类则是人为的。
初心――童心，在孟子和荀子那里的区别是可以统一的。孟子说的是“善之端”，并未保证其永善。而荀子也不曾否认已然的恶向善的转化。西方古代民谚说上帝造人时，一半是魔鬼，一半是天使。而近代科学的DNA和RNA基因，未来必可分析出善的和恶的构成基因之不同。孟子和荀子如果在战国之时，有如此高度的生物学修养，他们会携手而笑。孟子说，当我称性善的时候，那恶的DNA和RNA在休眠，荀子说，当我痛恨本然存在的恶的时候，那善的DNA和RNA也在休眠。今天，人类唯一最大的修为，不在身外的一切，而在身内，而在于心，让恶的基因休眠吧！时间孔亟，不能久待，一旦全人类在核武器的轰鸣中同归于尽的时候，那就还得再等亿万斯年，出现新的物类，那和人类当然不是一回事，等待他们善的基因再来扼制恶的基因，那已是不用我们着急操心的事了。人类，难道我们不能同心同德地将身内的基因趋向于善？这已是拯救地球和人类的唯一通道。契约？世界曾有这样那样的契约，即使将来有全世界的和平宪章，而它对于“道法自然”的伟大皈依，不过是废纸。心灵的事只有用心灵的方法去解决，你会相信那些契约吗？因为签订那些契约的有天真的浮士德，也有穷凶的靡菲斯特。
主宰宇宙的永远是善，惟其如此，才会有天地之大美展现在我们眼前，“恶”，即使会得逞于一时，但宇宙的大规律是使它速朽，不得永年。“飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天。天地尚不能久，而况于人乎？”(《老子?第二十三》)所以老子希望人们能做与天地道德同步的事，过一种“见素抱朴，少私寡欲”的生活(《老子?第十九》)。
至此，我们大体知道此文之标题“童心论”的涵义。“童心”二字只为方便明晰而摘取之，且童心二字代有贤者使用，似已然有甚多附加之深义在。其实，“童心”可以视为中国亘古至今一个不朽的永恒命题，“童”与大人、圣人，“童”与天地、宇宙、本初、朴、无极有并列不悖之义，可谓同性而异名。古人就心、性、情(张载)、性善(孟)、性恶(荀)的种种议论发明，都有张载所见到的大气迁流，万象纷陈，“民吾同胞，物吾与也”、“无一物非我”的感慨。童心者，大人之心也，圣人之心也，岂其有他哉？那是无瑕无疵、无邪无垢的心灵境域，那是一个纯粹高洁的代号，是追逐之象征，而非辩说之结果，亦宛若孔子之“仁”，也是一种道德的标示，即人生最高的当然准则，那也是无须辩说而后的存在。
论及“童心”，必论及中国作为士的阶层道德的构建，在此我们必须提及的有宋明理学家张载、朱熹和王阳明。
谈及张载，我们当然知道他是宋代理学的划时代的大师，他的成长过程中，似乎与我们范家有着一定的渊源。年轻时，张载崇拜先祖范仲淹，他啸聚了几个有血性的哥儿们弟兄，要与党项人一拼，收复洮西失地。范仲淹大概看出这书生还是回去读书为好，这次的劝阻，的确为中国史留下了一个大哲学家，而少了一介匹夫之勇的武士。从这件事却看出了张载的童心。
在张载看来，人性有二，一曰本然之性，这是天地宇宙的全体之性，是一种“纯善”之性；一曰气质之性，在宇宙大气迁流中(或如现代天体物理学之大爆炸所引致的冲击波)，各种物类形成，纷总总其离合兮班陆离其上下，物类既异，气质且殊，因此气质之性有善有不善，而这种有善有不善的气质，同样存于人性之中。张载看来，以上所述之性是根本的，有性矣，复有知觉，便成为心。这心包含了性（纯善之性和气质之性――有善有不善之性），性之发为情，情亦在心中。这时我们还不可以认为这“心”便可称“童心”，在气质没有修为之前，称之为“童心”还过早。他在《理窟?气质》中说：“人之气质美恶，与贵贱夭寿之理，皆是所受定分。如气质恶者，学即能移。”在张载心目中，人生头等大事是变化气质，这变化的是“气质之性”。而与此同时，要悉心呵护天地之性，人人都有与宇宙全体之性同在的纯善之性，这种反省自明的作圣的工作，能使“天道合一，存乎诚”（《正蒙?诚明》）这儿与天道合一的性，便是我们要证明的“童心”了。“童心”原来便是天人合一的伟大胜果。当人性中保持住了张载所称的天地本然之性，又诚恳地进行了气质的变化，那就做到了洛阳二程所说的“天人本无二，何必言合”的无间隙（《河南程氏遗书?第六》）的天即人、人即天的境界。在这里，“童心”化成了一种宇宙最本然的存在。体现了这种大存在的是为大人、圣人。
由此引出一位大人、圣人，那就是南宋的大理学家朱熹。在奸佞当道、残害忠良的时节，宋宁宗朝发生了“庆元党禁”，首当其冲的是良臣赵汝愚和大儒朱熹。党禁迫害变本加厉，朱熹之学由“伪学”而为“伪党”，由“伪党”而为“逆党”，群丑蹀躞跳荡，丑态毕现，而于风云之中有两位足具“童心”者在焉：朱熹和辛稼轩。辛稼轩虽与党禁之祸无涉，但他是朱熹的好朋友，习相远而性相近，而且都具备着“舍德之厚，比于赤子”的一颗纯粹不染的童心。有了这样的童心，他们就柔弱胜刚强，“毒虫不蜇，猛兽不据，攫鸟不搏。骨弱筋柔而握固”（《老子?第十五》）。朱熹处变不惊，临危不惧，在险境中安坐教席，拂尘而谈经，在从容的应对时变中去世。迟暮的英雄辛稼轩哭拜于朱熹墓前，写下了：“所不朽者，垂万世名，孰谓公死，凛凛犹生”（《宋史》卷四百列传第一百六十）的名句，还写下了“算不如闲，不如醉，不如痴”（《行香子》）的痛疾时弊的词句。《老子》书有云“赤子”终日“号而不哑，和之至也”，辛稼轩为了朱熹所作的愤怒呼号，不止终日而不哑，而且亦当千秋而不哑。
朱熹的著述，有一部专谈为人之气质、气象者曰《近思录》。宋代的理学家是重气质、气象的。张载之论已如前述，又如洛阳二程则说：“人须当学颜子，便入圣人气象。”记得《论语》有关颜回的有：“吾与回言终日，不违如愚。退而省其私，亦足以发，回也不愚。”（《论语?为政第二》）“回也闻一以知十。”（《论语?公冶长第五》）“回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。”（《论语?雍也第六》）“贤哉回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉回也！”（《论语?雍也第六》）看出了颜回的君子儒雅风范和内美修能，也看出了他的刚毅木讷。进问之，颜回“不改其乐”，其乐为何？――真正地能行仁，“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《论语?述而第七》），时刻“欲仁”，那便是推己及人，力行忠恕，不以巧伪以赢人心，那便是颜回的至极快乐，乐以忘忧，仁者不忧，便入于圣人气象矣。“不违如愚”，似听话之学子；“闻一以知十”，绝对是聪颖之学子；“三月不违仁”，有弘毅精神之学子；“一箪食，一瓢饮”固力行而克己复礼之学子。瞻其气质，“如婴儿之未孩”，而视其气象炎炎其扬灵之大哲也。微颜回“童心”具足为无疑者矣。朱熹对孔子、颜回、孟子有精辟简赅的评语，云：“仲尼，天地也；颜子，和风庆云也；孟子，泰山岩岩之气象也”。“仲尼无迹，颜子微有迹，孟子其迹著”。朱熹唯言其状态之不类，而并不欲辨其高下轩轾。
朱熹又谈到张载：“先生气质刚毅，德威貌严，然与人居久而日亲。其治家接物，大要正己以感人。人未之信，反躬自治，不以语人。虽有未谕，安行而无悔。故识与不识，闻风而畏。非其义也，不敢以一毫及之。”（以上皆见朱熹《近思录》）童心之广大精微，已如上文，进言之，童心既是圣心，即不是“浅心”，浅心者，幼稚浅薄之心也。修持圣心，当非易事，圣心难用浅心求也。朱熹与陆象山之辩，朱氏每讽陆氏之学如禅，成圣过易则貌似醍醐灌顶，实玄远而神秘，要非成圣之道。
论及童心即大人之心、圣人之心，我们自然必须引出一段极深刻鞭辟入理之说，这就是王阳明的《大学问》，文云：“大人者，以天地万物为一体者也……是故见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也。孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心，是其仁之与鸟兽而为一体也。鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也。草木犹有生意者也，见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也。是其一体之仁也，虽小人之心亦必有之。是乃根于天命之性，而自然灵昭不昧者也。”这其中王阳明又高宋儒一筹者，在于他的格物而致良知之说，是广大慈悲、无限恻隐，未必只限于大人和圣人，即小人、鸟兽、草木、瓦石亦可致良知，于天地宇宙间亦皆属一体，而王阳明以为做不到一体的根本原因在于“己私未忘”。王阳明对孔子的“仁”进一步阐释为天人一体、万物一体。其实，从王阳明的述说中看出他真正的童心未泯，连鸟兽、草木、瓦石在王阳明眼中都是有生命、有感觉、有“天命之性”的，这在张载、二程、朱熹的学问上似有进步，故称“大学问”。王阳明在这里成了中国哲学史上更大的存在，同时他的学说将会为这童心沦丧的世界带来无穷尽的好处，他说：
“夫圣人之心，以天地万物为一体……天下之人心，其始亦非有异于圣人也，特其间于有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小，通者以塞。”（答顾东桥书）
人皆可为圣贤，天下人“皆其昆弟赤子之亲”，这是对人类自身净化、相互关系淳和、讲信修睦的崇高祈祷，五百年过去，人类竟如何？还有人从内心到行为崇尚王阳明的伟论吗？有的，中国目前正是如此在努力着。
以上对“童心”之内涵界定已将李贽《童心说》作了充分的剖析和补充。明代李贽被视为“异端”之学说，与宋、明以降陆（象山）、王（阳明）之学的占据学界要路之津的背景有关。然而本文所列之宋、明儒家，既有重“道问学”的如朱熹，也有重“尊德性”的如王阳明。然就朱熹言，于泛观博览之外，亦未尝轻心性之学，而就王阳明言，虽唯恐读书博学适足废道之外，只为提醒学生会读书，非谓读书之果可废也。然而这两方面与本人所论述过的童心即吾心、即天地之心、即圣人之心，皆无龃龉。“尊德性”当然为的是证本心，而“道问学”何尝不是以古代文本证求圣人之心？朱子叫学生半日读书、半日静坐，目标很清楚，上午读的书，在下午的反刍中，化如吾心而不死于章句也，证求圣人之心亦证吾心也。当年鹅湖之会上，陆九渊（象山）、陆九龄（子寿）与朱熹的辩论似乎不是你死我活的路线斗争，侧重有别而已。陆氏兄弟重心性，而朱熹重义理，陆以朱之教人为支离，而朱以陆之教人为太简，但就宋学而言，在明心见性的大道理方面大概不会有根本性的分歧。
上文论及张载之重修为的“大人”境界，以为“变化气质”乃是为学的无上正觉，而朱熹则提倡“主敬”，对先贤经典、对天、对人深怀敬畏之心，则为人自有一段高逸儒雅之气。他说：“敬只是此心自作主宰处。”意思是“敬”不来自外界的强求，只是主宰言行自身的持守，而朱熹又进一步解释：“敬非是块然兀坐，耳无所闻、心无所思而后谓之敬。只是有所畏谨，不敢放纵，如此则身心收敛，如有所畏，常常如此，气象自别。”（《语类十二?朱子》）当一个人常具敬畏之心的时候，他就可以与天地精神无障地往还，无敬畏则有拒绝之心，无敬畏者无怀抱、无包容，则去大人、圣人日以远，童心之沦失殆尽可预卜之矣。
谈到童心和圣人之心的同性异名，不禁使我想起近世王国维词论中最具魅力的那句名言，王国维在论李煜时说：“词人者不失赤子之心者也。”又说李煜之词“俨有基督释迦担荷人类罪恶之意”，“赤子之心”谓未受污染、然不滓之童心也，而后句则称李煜有圣人之心矣。王国维于所译之尼采《查拉图斯特拉如是说》中，有查氏者对五色牛村之村民论及骆驼之性格、狮子之性格与赤子之性格时，谓赤子者“若狂也、若忘也、若游戏之状态也、若万物之源也、若自转之轮也、若第一之推动也、若神圣之自尊也”。有此七种品性（前文所谓之气象、气质）则骆驼之耐苦、狮子之咆哮不可拟之，有不可侵凌之气在焉。七种品性中前三种属“如婴儿之未孩”，后四种则属气象万千之大人、圣人也。七事备，而后我们深知本文所论之“童心”为不妄。
抬眼望，龙光牛斗，星汉灿烂；俯身察，万类繁衍，万物得时。这好端端一个风雨博施、日月随旋的宇宙，不正是不言大美之所在吗？二百年前康德就对着茫茫的六合玄想，心头升腾起“星空”、“道德”两个词，与两千五百年前大哲老子“道经”和“德经”两个词不期而遇。我们知道直至第二次世界大战前，德国还没有译本的《老子?道德经》，可见康德是绝对没读过老子书的。然而人类的智慧有时是会有不期而遇的因缘的，不知何时何地为何携手，共逸绝尘。因为人类所面临的和所要解决的根本问题，一定是跳不出“天”和“人”两个字的。由猴子变为人，达尔文认为经历了一千万年的历史，而这一千万年比起霍金《时间简史》所讲的宇宙的历史，不过是弹指一瞬，人类是不是因了这一千万年的发展变得很伟大呢？我们如何来评价人类的文明发展史？文明和野蛮的界标是什么？今天的文明人和迪乃尔?笛福笔下的《鲁宾逊漂流记》中荒岛野人有什么区别？世界上被消灭的人类族群：四千年前的迦太基人、一千三百年前的苏美尔人、八百年前的党项人，他们都留下过不朽的、令人心驰神往的文明，而历史往往不公正地称胜利者为文明，而失败者为野蛮。“优胜劣败”作为一个生物学的名词其实是无法延伸到人类的历史范畴的。然而无论西方的和东方的大哲们，都幻想着的大道之行也天下为公的、无私无嗔的、无贪无怨的太平盛世，如果说“童心论”和至大无垠的天地同在，《童心论》就近乎是本体论。我们所要开启的人类心性中的纯良无所不在，在你、在我、在他、在日月星辰、在鸟兽草木、在川泽山岳、在落叶残花、在颓垣残壁。我们看到在德国柏林街市上、在广岛二战的废墟上重建的大厦，将残墙镶嵌于建筑之中，那是一段刻骨铭心的记忆。但是人类有一个无救的恶德便是“忘却”。人类的文明和野蛮并行而不悖，因缘相仍、有如孪生。五千年乃至一万年前人文肇始、混沌初开，人类从懵懂中昏昏然觉醒，从此走上了一条向死之生的不归之路。我们不禁要问，人类吵吵嚷嚷，嗡嗡营营几千百年干了一些什么？现在正在干什么？所干的事，据说是从混沌走向光明！那是庄子书中倏和忽所干的事――将那大朴的“混沌”七窍洞开。人类多看、多听、多嗅、多味了一些东西，然则七窍开而混沌死。人类，我为你哭泣，你失去了很多很多，得到了很少很少。
张载说：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”（《张载集》）张载无疑的是宋代理学的堂庑特大的先哲，他之后的洛阳二程、朱熹、陆象山、王阳明以致明末清初顾、王、黄三杰，无不以此论为圭臬，而“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的范仲淹，则是开宋代理学先河的圣哲。
由李贽的“童心说”所引发的是历史、哲学和整体文化的大议论，当人类还不知道有“童心说”的时候，“童心”已作为天地大美的存在渗透到一切领域，他和年龄无关，只和宇宙间一切美的、真实不欺的存在有关。他是光明的所在。当人类整体失去童心的那一天到来的时候，那地球将会走在宇宙的坍塌之前，掉进永夜的、万劫不复的黑洞。
英国诗人华滋华斯（William Wordsworth）说：儿童是成人的父亲。
中国诗人范曾说：童心是人类的太阳。
原载：《文汇报》
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道文化在王屋山的体现
道文化在王屋山的体现
( 07:35:01)道文化在王屋山的体现
一、王屋山的道教发展史
王屋山是古代九大名山之一。在远古的地质年代，这里乃是一浩瀚的大海，历经地质史学称“五台山回旋造山运动后”，王屋山才从海中升起，时以王屋山为界，东西均为开阔的海域，到更新世后期，今黄河河道形成，西部洪水夺路东流，从今王屋山南的八里胡同注入大海湾，形成了当今的华北平原。科学家称王屋山是宇宙演化的“天书”，动植物进化的“史册”，是人类生存的“第一家园”。
《尚书禹贡》记“……逾过河，壶口、雷首山、至太岳，砥柱、析城至于王屋；太行恒山……”道书载：“有王屋山者，在洛阳京百余里，黄河之北，阜冈相连，高耸太虚，倚悬列宿，西接昆仑，东连沧海。”“太行、析城为佐命，中条、古钟为辅异”。王屋山就绵延在黄河的北岸，晋豫两省的交界上，东连太行，西接中条山，周回万里，气壮势雄，居天下之中，似王者之屋，有“太行屋脊”之誉，因此称“王屋山”。
太行山古称“五行山”、“盘古山”，“西南发昆仑，东北走辽海。王屋山有奇峰秀岭三十六，神洞名泉二十八，碧波飞深八大奇，洞天福地五奇观。又有五里一观，十里一庙，隐匿其间；道教文化与山水文化融合。神灵之气，山脉之丽，宫观布局之妙，交织成王屋山之魂，是“太华三峰，天台二奇，岱之日出，衡之祝融，也未易让”的道教圣地。
王屋山道教历史旷远，有深厚的道学文化底蕴。其渊源可以追述到远古时代的自然神观念，春秋时的道家学说，战国时的神仙方术，秦汉时的黄老思想。至东汉天师道、太平道的出现，王屋山道教开始了穿越历史隧道的历程，以“道”名教的道教，“其真义是天文道教，它源于古代天文学”。“天地从何而生，万物从何而起，人居其间又从何而来？知乎此者，谓之哲，不知乎此，而欲求所以然者，是哲学所由起也。”
“古代先民在对天文轨道的长期观察和研究中，认识到在宇宙周期性秩序中，有一种超人的理性和逻辑组织存在”。古人谓之“道”或“天道”。立“道”之本，是教人做大人的：“大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而不违，后天而后奉天时。”只有参天地之化育，与万物一体者，才配称“大人”。于是：先民列天、地、日、月、山、川六宗，为宗主神祭祀崇拜。自轩辕建都洛阳，设坛祭天，访道于荆紫山、王屋山，先民们就视二人山为祭天祀天的神山，后来道教以轩辕为道教教义的始发者，尊为道教始祖。王屋山位于东周洛邑范围内，洛阳是老子悟道之地。老子思想的的核心是“道”，道教以老子为道义之阐发者，而尊为道教“道祖”，视洛阳为道学创源之福地。自此到洛阳王屋山隐居悟道者，代不乏人。
“或穷理尽性以致于命，道行高深者有之；或著书立说，以喻后世者有之；或修炼真仙，洞观玄妙者有之；或匡扶正义，辅国安民者有之；或穷极医理，御术施丹，以治民疾者有之”……列子云游王屋山撰写《愚公移山》，载入《列子》，道教尊列子为“中虚真人”，奉《列子》为“冲虚真经”。汉范阳人王褒，博学多才，曾为皇太子讲《易》后慕老子之道，入王屋山。道书说：“他得道后，被封为‘太素清虚真人’领清虚小有天王，三元之司，做保上公，总管王屋山洞群真”。东汉益州巴郡人，帛护和慕名悟道北邙山，创立了帛家道，卒葬于北邙山。干吉师事帛护和，帛护和在王屋山下曲阳泉上传干吉《太平复文》，干吉授教，极研其精义，著《太平经》一书，并创干君道。沛国人张道陵在北邙山悟道，后在四川开创天师道，作《老子尔想注》尊老子为太上老君，自称教主。自此道教经过长期的酝酿，中国道教终于产生，成为有组织的宗教团体。
自道教创立到隋朝建国的400余年间，通过道教学者的推崇，已经初步完成了从自然环境到人间仙境的转化。但此时的王屋山，尚未有象样的道教宫观和大型的道教法事活动，入山修道者，多由自己择地结庵而居。隋唐国家统一，南北方道派之间互相交流，促进了道教的进一步发展。隋朝统治者宠信道教，开皇二年（公元582年）在济水的发源地建济渎庙，祭祀济水之神。开皇十六年（公元896年）析轵县置洛州（洛阳）济源县，以示对济水之神的崇拜。……唐高祖尊老子为李唐始祖，太宗李世民诏令“老子为唐皇室先系”；唐玄宗崇道扶教更是不遗余力，封老子为“大道玄元皇帝”，诏令东西两京及各地建玄元庙，定道教为国教，他曾为《老子》作注，成为历史上皇帝为《老子》作注的第一人。此时洛阳先后有司马承祯、李含光、玉真公主、薛希昌、焦守静、张探玄、刘若水、谢自然、杜光庭、张果老、候真定、鲁希言、鲁和国、孙真人、王损之，许蜡等明师道羽悟道往来于洛阳、王屋山之间。
玄宗拜请司马承祯度自己为“道教皇帝”，尊司马承祯为全国道教首座，侍之以帝师之礼。开元十二年（公元724年），玄宗令他在王屋山自选形胜创建道观而居。司马承祯结庐王屋山，促进了王屋山道教的发展。司马承祯上言玄宗：“应于五岳各山建玄元庙”，玄宗采纳了他的建议。司马承祯这一上言，不仅改变了王屋山道教的历史，也改变了整个道教的历史。自此，五岳山神由“山林之王”上升为“上清真人”，道教的法事活动和皇家的祭祀活动合二为一。加速了道教由皇家宗教向民间宗教的发展，民间的祭祀活动也热闹起来。一时间，朝中重臣，公主妃嫔，均以入道为荣。“王公大臣对入道者表贺无虚月，方外道士，封官进爵者不乏其人。”在唐皇室的支持下，王屋山在初唐的数十年间，相继建起了紫微宫、阳台观、清虚宫、十方院、灵都观、迎恩宫等道教宫观，法事活动的科仪戒律，神仙谱系，宫观设施日趋完备。
五代，中原战乱不断。王屋山的宫观建筑，悉毁于战乱，倒为废墟，香火萧条。但道教活动间或存在。知其修道有成，以著名内丹家载入道书者唯燕萝子一人而已。燕真人系王屋山里人，后晋天福年间（公元936--943年）在王屋山阳台宫东居住，以佃道教田地为生，后得烟霞养道之决，苦炼内丹，著有《内观经》等丹学十多部，流传于世，载入道藏，影响深远。
宋王朝建立，虽有赵普“半部论语治天下”之说，但也无力使帝王对道教的热情有所减弱。北宋初为了祭祀名山大川之神，重修了济渎庙和王屋山道教三宫。宋真宗因姓赵不敢和老子拉关系，于是尊黄帝为赵氏始祖，封老子为“太上老君混元上清皇帝”。真宗景德二年（公元1005年）召奉仙观道士贺兰栖真进京，问以治身径国之事，深得真宗青睐，赐号“真宗大师”并赐诗与他，还免去了奉仙观所有的田赋。真宗还自言梦见仙人，降授天书，又在济渎庙敕建天庆宫，并改之“天中祥府”。宋徽宗自称“道君教主皇帝”，继位不久，便上王屋山求仙访道，追封孙思邈为“妙应真人”，又赐给王屋山道观庄田和道士官俸，由是王屋山道教宫观得以复修。
金元之际，中国南北分治，中原战乱不断，元入主中原后推行了残酷的种族等级制度：依种族把人分为四等，蒙古人和色目人最贵，汉人和南人最贱。依职业把人分为十等：一官、二史、三僧、四道、五医、六工、七猎、八民、九儒、十丐。元制规定：在城乡分编十二户为一甲，以蒙古人或色目人为甲主，甲主的饮食由甲户供应，童男童女任由甲户凌辱，妇女不甘甲户之辱，往往自损其身。又规定：“诸僧、道、儒人有争，有司勿问，让令三家所掌会问。户有作先生（道士）或和尚的可以不纳税，还准于‘入道不离家的火居道士存在’，和尚亦然，准有‘外宅’，准于拥金纳妇”。在这种政治环境中，加入道教不但人的等级和身份可以提高，田亩租税可以得到豁免，还有政治势力依附，免遭甲首盘剥。于是新的道教组织在民间纷纷出现。
金天眷年间（公元年）由卫州人萧抱真创立的“太一道”兴起。因其教传授“太一三元法箓”，故名太一道。该教派历代祖师都以符箓为人治病驱鬼，用斋醮求雨止雨，与正一道相似，是北方唯一的符箓派。然而规定道士必须的出家，不蓄妻室，又和全真教相似。金承安四年（公元1199年）太一道二祖师萧道熙，云游到王屋山，慕济源民俗淳朴，就在济源漭河畔纸纺村创太清万寿宫布道，他博学能文，乐善好施，养老恤孤近百人，度弟子近万人。明清时济源民间设醮祈祷超度者依然流行。
金章宗泰和年间（公元年）上访真元派，也在王屋山兴起，并在王屋山阳台宫东侧创建泰和道院；金卫绍崇庆二年（公元年）改名为通仙观。据金末学者元好问《通仙观》碑载：“……世乃于宫东侧建通仙观。通仙观者初为泰和道院，郝志朴居之，崇庆癸酉年（公元1213年）以恩列保今名。宫宇廊庑，以次而居，历兵乱不得废，今其徒袁守素守之。郝平阳人，淳朴有守，拔荆棘，拾瓦砾，不介一篑之功，积数十寒暑，而后得成”。《道藏》中记载有王屋山上方真元派经书八部。
同时，王重阳倡之于前，七真人继之于后，有大批全真道士入王屋山修道。金大定七年（公元1167年）王重阳在玉阳灵都观布道，后入山东传教，创立全真。
全真教特点是：“道释儒，三教合一”“注重内丹修炼，反对符箓黄白术”“以修真悟性为正道，以识心见性，除情去欲，忍百止含垢，苦己利人”为宗旨，规定道士必须出家住观，不得蓄妻室，并制定了严格的戒律。金大定九年（公元1169年）王重阳携弟子马丹阳、谭处端、刘处玄、邱处机、王处一、孙不二、郝大通西归，朝天坛，谐阳台，草创重阳庵，长春观栖住。开创了全真道士“初跻(JI
，登，上升）道位、皆谐阳台受戒”的教规。王屋山则成为全真教早期在北方活动的受戒圣地。在“第一洞天”灵山洞内至今仍刻着“七朵莲花在此处，邱刘谭马郝王孙”的门联。北七真中马钰在王屋山受戒，为全真布道传经的继承人，居王屋山丹阳洞修道，后卒葬王屋山长春观东侧。丘处机至阳台受戒，后开创龙门派。龙门派以清修寡欲为修道本体，认为“一念无生即自由，心头无柳即仙佛”。丘处机最受元太祖成吉思汗的隆遇。尊其为“神仙”，封其为国师，令其居燕京太极宫，总领天下道教。元代王屋山全由龙门派独占，高道辈出。&&
元太祖十八年（公元1223年）因元兵蹂躏中原，张志谨奉其师丘处机之命，持牒（DIE，文书，系元太祖给丘的豁免文书）招免，使三万中原百姓获生，后在王重阳祖师旧居灵都观栖居，修复观宫，重整丛林制度传教，河朔之人，蜂从者十有其二。卒葬玉阳观测，其遗诗曰：“坦荡逍遥客，无拘自在仙。身似沾泥藕，心如出水莲。”其弟子孙志元，亦有降龙伏虎之力。戮力兴业，有道众百人。蒙古海迷迭后二年（公元1250年）升灵都观为灵都万寿宫。金大定四年（公元1227年）王志佑到王屋山，时阳台观已遭贞佑二年（公元1214年）战火，尽为废墟，邑令请其主持重建，历时十二年，宫成而卒。时阳台观“宫殿堂宏大，廊庑修治，复灵官之位，列斋厨次之，按遇则有馆驿，延纳则有道院，呈一时之胜。”莹然子，师事刘处玄，元太宗九年（公元1237年）疏请主持王屋山紫微宫，率徒修建宫殿十二年卒。有弟子多人，为王屋各宫观知宫知观。李志常师事丘处机，元太宗十三年（公元1238年）为道教全国第三大掌教，曾奉旨于王屋天坛山行祭天之大礼。时书“总仙宫”三字于王屋山绝顶，其弟子申志贞（公元年）于元宪宗六年主持紫微宫。赵道坚在阳台受戒，后为龙门派第一代戒律师。宋德芳，号披云子。师事刘处玄、丘处机。曾从师丘处机至西域大雪山谒见成吉思汗。元太宗九年（公元1237年）尊其师遗志，重修《道藏》。在山西平阳玄都观设立总编局，各地分设立27局。与弟子秦志安、李志全总揽此事，师徒三人，历时二十余年，修刻成《玄都道藏》7800卷。后因在道教与佛教斗争中失败，《玄都道藏》被毁，只有残本留存。《道藏》编撰完成后，李志全复归王屋山紫微宫，后卒葬王屋山，著《酌泉集》30卷，集全真诸师诗赋20卷，名《修真文苑》。秦志安因积劳成疾，卒后葬王屋山，著《林泉集》20卷。宋德芳、秦志安、李志全师徒三人，旅居王屋山披阅手抄散落经书时，“犹假余力”，朝天坛，力倡在王屋山绝顶修“总仙宫”。书“碧玉”二字，题诗曰：“白云磷夕上接天，清松郁郁下临渊，草生福地皆为药，人在名山总为仙。”访济源铁岸祥龙观又与董志立等，力倡修该观丛林制度，作为全真教祖庭。至元二十年（公元1283年）入住北京长春观，任全真较第十六任掌教大师的苗道义，就出家与此观。宋德芳还力荐弟子刘志简主持上访院事，陈志贵主持紫微宫事，刘道清主持阳台宫事，卫志隐主持奉仙观事。元中统元年（公元1260年）解志通主持长春观事，王屋山道教宫观全面修缮。元统三年（公元1335年）王屋山守坛道人完颜德明入京长春宫，为全真教第十七任掌教大师，其隐居王屋山时，整修殿宇，著书布道，比宋德芳以前诸道士更甲于王屋。
元末明初，洛阳一带连年战火不熄，致使十室九空，荒无人烟，宫观庙宇皆毁于战乱。王屋山许多道羽离山另选栖身之地。道教活动随之沉寂，明王朝建立，为提高汉民族地位和加强中央集权，对道教发展采取限制政策。但从明成祖起，又对道教加倍推崇。成祖起于北方，对真武大帝十分厚爱，特封武当山为真武大帝道场，大兴土木，广建宫观，道教中心随之南移。王屋山道教在全国道教活动中的地位虽日趋下降，但仍不失道教重要活动场所的地位。期间，除原有的重要道教宫观得以重新复修外，还在金炉顶开辟了新的活动道场，大型的法事活动得以恢复。明英宗还御赐紫微宫《道藏》一部，“听所在道观道士看诵赞扬……不许闲杂人私借观玩。轻慢亵渎，致有损坏遗失。违者必究治之。”王屋山道教活动虽有复苏，但其声势已不如金元之时。明清王屋山虽不是前朝那样高道辈出，但也有陈性常、张太素、赵复阳、王常月等名道先后到王屋山修炼。清乾、嘉之后，王屋山道教渐趋衰微。多处宫观庙宇废毁，大型法事活动日益稀少，除少数隐修道士外，只有民间的祈祷，斋醮活动仍然流行。
二、王屋山的名师道羽
王屋山道教在其发展的历史长河中，不同时期都涌现出了一批杰出的高道名师，他们有的是道教理论家，有的是方术研究者，有的医学大师，有的是人体生命研究者，有的是养生学的集大成者……他们都以非凡聪明的才智，精益求精的精神和创造性的努力，写出了流芳千古的教典。不但从不同的角度推动了王屋山道教的发展，而且为人类和社会进步也做出了贡献。
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&干吉与《太平经》
太平经》又称《太平清领书》，是早期道教的第一部典籍。传说此书是由东汉道学家干吉在王屋山下的曲阳泉上写成的。据《太平复文序》载：“……后圣太平君，作《太平复文》，先传上相童君，传上宰西域王君，王君传弟子帛和，帛和传弟子干吉。干吉初得恶疾，殆将不救，谐帛和求医，帛和告曰：‘吾传汝太平复文……普传天下，授有德之君，致太平，不但疾愈，兼而度世。’干吉授教，究极精义，敷演成教。”“东汉益周巴郡人，帛和，又名护，字仲理，先到林虑山学道，又到终南山学炼丹，后慕名到邙山修道，帛和发展了老子学说，在洛阳创立了帛家道。帛家道成于洛阳，传于南方。帛和卒葬在北邙山。”丽道元《水经注》十五卷载：“廛（加三点水）水条称：其西南有伯仲理墓。墓前有碑：‘真人帛君之表，仲理，名护，益州巴郡人。晋怀帝永宁年立。’”《神仙世界》载：“干吉经常在太行山南曲阳泉上周游，汉成帝河平二年，老子亲授他一部百卷的神书，写在月白色的绢帛上，用红色介上行字，篇前用青字写成，各段标题，套红，名《太平青领书》这就是道教所传的《太平经》”。
上述记载，虽含有书由神授的玄谈，但这也是为了取得世人的信任，不得已而为之；《太平经》虽不是干吉一人所著，但也是最后的撰著者和修订者。
干吉修订《太平经》后，传弟子宫崇。据《后汉书*襄揩传》载：“琅邪人宫崇谐阙，上其师干吉于曲阳泉上所得神书百七十卷，皆缥白素朱方青，首朱目，号《太平清和书》，其书以阴阳五行为宗，而多巫觋杂语，有司奏崇上妖妄不经，乃收藏之，后张角颇有此书。”后汉桓帝延熹九年（公元166年）有一个叫襄揩的人，又再次向朝廷推荐此书，书曰：“前者有宫崇传神书，专以奉天地，顺阴阳五行为本，有兴国广嗣术，其文易晓，参同经典，而顺帝不行，故国（执家草头）不兴。”有司以“不正辞理，指陈要务，而析言破律，违背经J，假借星宿，伪托神灵，造合私意，”以诬上惘事之罪名，治以重罪。时桓帝无嗣子，闻知此后，认为襄揩言辞虽然过激，但本意是好的，于是命有司释放了襄揩。《太平经》未为汉王朝所用，反而成为太平道的教典，反而成为推翻汉王朝的工具和武器。
《太平经》内容繁杂，可以说是汉代流行思想的集中表现。它是一本“专以奉天地，顺阴阳五行为本”的政治理论书；作者的目的是为“辅兴帝王，使帝王立致太平，建立一个封建的太平世界。”《太平经》一方面，上承老子的遗教，肯定了道生万物的观点。提出了：“阴、阳、中和，三气合一万物生，天、地、人三者合一致太平，“精、气、神三元混元成神仙”的观点。并指出：“上土用之可以理国，中土用之以延寿，下土用之以治家”。另一方面，又提出“元气皈依神人，元气受无形委气神人支配”“阴阳柜机，神灵之至意也”的观点。把老子的“道法自然”改为“道畏自然”，从而把道家的元气本体论改造为神本体论，把哲学转变为神学，把养生学转变为长生学，从而为道教宣扬的神学提供了理论依据，为道教的创立奠定了理论基础。
司马承祯与《形神坐忘论》
司马承祯（647～735）字子微，法号道隐，自号白云子。河内温人。“晋彭城王权之后，隋亲使督都晟之孙，唐襄滑二长史仁最之子。”少而好学，薄于为吏，以“服冕乘轩者，宠吾身也；击钟陈鼎者味爽人口也”立志方外游，二十一岁，奋然上嵩山，师从潘师正学道，深得潘师正赏识，尽授学道微旨。后为上清派传主。开元十二年（公元724年）奉玄宗之命，于王屋山自选形胜，修阳台观居之。在开元二十三年（公元735）六月十八日仙逝，时年八十九岁，葬于王屋山西北的松台。据称“司马承祯吉化之日，有双鹤绕坛，白云从坛中涌出，上连于天，而其容色犹如生时。”唐玄宗赞曰：“故道士司马承祯，心依道胜，理会玄元，遍游名山仙洞，存观其妙，逍遥自得之场，归复其根，晏息无何之境，因此名登真格，住在灵观。”玄宗追赐为“银青光禄大夫”谥号“贞一先生”。
司马承祯一生著作，见收入《道藏》的有《修真秘旨》、《修真养气诀》、《服气精义论》、《采服松叶等法》、《修真秘旨杂论》、《太上升玄消灾护命妙经颂》、《五岳名山朝仪经》、《天地宫府图经》、《素琴经》。尤其是他的《坐忘论》对后世影响最大，今存刻于王屋山紫微宫《贞一先生碑碣》碑阴。当代道学家朱越利先生在其《坐忘论作者考》文中指出：现存《坐忘论》，实有两种，同书异名。一种为七阶“坐忘论”，为唐赵志坚著，讲修性，不讲修命。已收入《道藏》，世人均以为为司马承祯所著《坐忘论》宋后广为流传。今紫微宫碑阴刻《坐忘论》文，是批评赵道坚“七阶坐忘论”的，主张性命双修，当为司马承祯著“形神坐忘论”。该碑文是由云游道人徐君在公元821年于桐柏山，传授给大唐女道士柳默然、赵景玄二人携回王屋山，于公元829年勒石树碑。今天可以看到的碑是北宋哲宗（1094）年重刻的。据王屋山存《大唐王屋山上清洞三井女道士柳尊师真宫志铭》载：“柳默然卒于唐开成五年（公元840年）。柳幼年丧父，中年丧夫，入道后，居王屋山阳台观。赵景玄为柳道士的次女，也是女道士，母女二人修道均住在王屋山阳台宫。”
司马承祯通音律，善作曲，精于制琴。自作《幽兰白雪》《蓬莱操白雪引》等，还为唐玄宗制《玄真道曲》。司马承祯以世传之琴“有肩无首，尚象之义未备”，又重新设计样式，“园其首，曲其翅，方其肩，短其足自操斤斧，斫削制琴。与旧式琴不同，堪为琴中佳品”。司马承祯还擅炼剑冶鉴，他制的铜镜“外圆内方，中列八卦，以取象天地，备著阴阳。”自书含象鉴文云：“天地含象，日月贞明。写归万物，洞鉴百灵。龟自卜，镜自照，吉可募，光不口翟。清盖作镜大吉昌，巧工刊之成文章。左龙右虎辟不详，朱鸟玄武顺于旁，子孙富贵居中央。”所制含象镜曾贡睿、玄二宗。玄宗赐司马承祯上鉴镜文曰：“宝照含天地，神剑和阴阳，日月丽光景，星斗裁文章，写鉴表容，佩服为务防，从兹一尝玩，永得宝令长。”
司马承祯好书法。尤长篆隶，别为一体，号金剪刀书。玄宗曾令其以篆、楷、隶三体书《老子经》刊正文句5830字，为真本，见行于世。观其书之笔法，颇得白云先生所传笔法之真谛。白云先生是一位佚名的书法家。东晋初隐居于天台山。王羲之《兰亭序》，以永字为法，就是白云先生传授的。王羲之记其笔法云：“书之气，必达乎道，同混元之理，七宝齐贵，万古能名。阳气明则华壁立，阴气大则风情生，把草抵峰，肇乎本性。力园则润，势急则涩。紧则劲，险则峻。内贵盈，外贵虚。起不孤，优不秀。回仰非近，背接非遥。望元惟欹，发之惟静。敬兹法也，书妙尽矣。”据载：“有王义之入山师司马承祯学业，司马承祯付以笔法，说：‘须净其心垢，澄其心思，谋其功书，筋骨附近，气力又须均停，握管于握玉无殊，下草与投峰不别。莫夸端正，但取坚强，筋力若成，自然端正。’”王义之苦炼三年，自以为学成，便书数纸，拜见司马承祯，司马承祯见其书，责备王义之：“子之书法，全未有功，筋骨具少，气力全无。”认为不成文字，王义之又炼三年而成。
司马承祯虽然“薄于为吏”但“为弘道而屡应召入宫”。与唐朝皇室关系十分密切。故而，司马承祯对王屋山，乃至全国道教的发展，其影响力冠于道教诸派之首。圣功二年（公元699年）“武则天闻其名，召至宫中，降手敕，赞其德行。及将还，敕麟台鉴李山乔饯之于洛阳桥东”。在此期间司马承祯曾结庵王屋山中岩台，自称中岩道士。景云二年（公元711）睿宗令司马承违敕令到天台山请司马承祯入京，称司马承祯“德超河上（河上公），道迈浮丘（浮丘公）。”司马承祯至京，“睿宗问以阴阳数术事，司马承祯对曰：‘道者损之又损，以至于无为，安肯劳心数术乎？’睿宗又问理国之事，司马承祯对曰：‘国犹身也，顺物自然而心无所思，则天下理矣。’睿宗深为赞赏。”期间司马承祯住王屋山上访院。后辞归天台山，睿宗赐以宝琴纹披，敕文称司马承祯为：“广成以来，一人而已。”据《资治通鉴》载“工部侍郎，李适带头赠诗，朝廷之士，无不属和，凡三百余人。徐彦伯编而叙之，谓之《白云记》传于后。尚书右函卢藏用在为司马承祯送行时，手指终南山说：‘此中大有佳处，何必天台？’司马承祯答曰：‘以愚观之，此乃仕宦之饵。’因卢藏用早年隐于终南山中，侍时而动，时人喻为‘随驾隐士’。”开元九年（公元721年）玄宗遗使召司马承祯至东都洛阳，亲授玄宗法箓，及辞归，尝赐甚厚，临行玄宗赠诗曰：“紫府求贤士，清溪祖逸人。江湖与城阙，异迹旦殊伦。闻有幽栖者，居然厌俗尘。林泉先得性，松挂欲调神。地道逾稽岭，天台接海滨，音徽从此间，万古一芳春。”开元十年（公元722年）唐玄宗又召马承祯入京，亲受法箓，请司马承祯度自己为道士皇帝。玄宗待以帝师之礼，常以道兄称呼。赏赐甚厚，自不待言。开元十五年（公元727）玄宗再召司马承祯入京，授上清经法。玄宗以“天台山幽远，难以迎请”为由，令其在王屋山自选形胜，创宫观置坛以居。“并赐绢三百匹，以充药饵之用。”观成，于观内塑五老神像；置钟一口，上书64卦，名万象钟。置坛，曰法象坛，置楼曰气象楼，殿西置道院，名为白云道院。
又于天尊殿内绘制了高1.6尺，长9.5丈，周回20丈的大型壁画。画本上奏，得到玄宗褒奖。玄宗亲书“寥阳殿”榜。又命玉真公主奉玄宗之命入王屋山阳台观师事司马承祯，修金箓斋。自此王屋山寥阳殿成为“祈祷江山永固，为国修斋延醮”的唐皇家庙宇。司马承祯上言玄宗：“今五岳神祠，皆是山林之神，非正真之神也，五岳皆有洞府。上清真人降任其职，山川风雨，阴阳气序，是其理焉。冠冕章服佐从神仙，皆有名数，请别立斋祠之所。”开元十九年（公元731年）玄宗“敕五岳各置真君祠一座”，以奉上清真人，“其形象制度皆由司马承祯按道经创意为之”，又敕“东西两京及各州各置玄元庙一所，制作玄元黄帝神系塑像，每年以道法斋祭。”一时各地都建立了玄远庙，且富丽堂皇。开元二十一年（公元733年）玄宗敕文“每家均得有老子书一本，每岁贡举加老子试”。开元二十二年（公元734年）玄宗敕文：“……道教三元，诚有戒科，……禁止都城内屠宰。”开元二十五年（公元737年）置玄学馆“每岁以明取经”又敕文“每年道教玄元皇帝降生日，天下诸州皆宜设坛祭祀。”并对道教人物和各地灵山仙迹，都规定了宗教礼醮祭制度。同年又敕文“道士女冠直隶宗正寺，僧在令祠部检校，凡是女道士犯法者，按道格处分，州宦县史一律不得自行决罚，违者处罚。”开元二年，（公元713年）令太清宫主持，崇玄馆、昭明馆、崇文馆学士，崔是（加三点水）、卢藏用、沈全朝，员千、薛稷修编道经3740卷，这是历史上第一部道藏。玄宗先后令司马承祯制《玄真道曲》、《大罗仙曲》，贺知章制《紫清上圣道曲》，玄宗自己又亲制《霓裳羽衣曲》《紫府送仙曲》，送太清宫供祭祀大典用。唐制“凡道士给田30亩，女冠20亩”，还可以通过继承遗产，布施购置宦人百姓田宅等方式获得的田庄，允许道士在宫观生产贩卖道教法事所需物器，专业写经，铸象等活动。时朝中重臣，公主妃嫔，均以入道为荣，杨玉环被度为太真女道士，李林甫也舍宅为观；贺知章也请度为道士，李白也加入了道教行列。王公大臣对入道者的表贺无虚月。道士方外封官进爵的也不乏其人。在唐皇室的支持下，王屋山在初唐数十年间，宫观林立，规模宏大。据杜光庭说：“唐自开国以来，所造道观约1900余座，度道士15000余人，其亲王贵臣及公卿士庶，或舍宅、舍庄、舍田为观者，并不在其中。”
&谭峭与《化书》
唐末，五代名道
谭峭，一生性格放达，轻财傲物，浪迹天涯，云游四方，是以酒为乐的醉客。谭峭在王屋山也留下了他的足迹。他留给后世的《化书》是唐宋时期，道教典籍中最具独创性的著作。
谭峭，字景升，福建泉州人。唐国子司业谭洙之子，“生卒年月无可考”。“名道陈抟与谭峭为师友，由此可见，谭峭和陈抟同时或稍长。”谭峭聪而好学，特闻强记，多涉经史，作文则清新华美，父亲让他以儒学为业，谭峭则尤喜黄老之学。自游终南山始，历太白山、太行山、王屋山、华山、泰山一去而不归。后入青城山不出。他父亲思念他，常派家童四处寻访，还寄衣物金钱于他，他都将衣物送于路见贫寒之人，金钱放于酒家，一无所留。有人问他，他回答说：“留物于身边，还得提防盗贼，实则太累。”谭峭视世间之乐，不如抛弃的烂砖，常以酒为乐，人称“醉客”。他一生浪迹、云游无处不到。“常夏披棉袄，冬着布衫，或卧于雪地，或躺于雨中，人以为死，近而视之，呼吸如故。”故人称“谭疯子”。后游南京时，把自己所著《化书》送给了宋齐丘。并托他作序，以传后世。宋齐丘作序后，竟把此书窃为己有，命名为《齐丘子》。后人又把它改为《谭峭化书》。
《化书》分为“道化、术化、法化、仁化、食化、俭化。”六卷，共110章。《化书》是以“自然、社会、物理、化学、生物、心理”诸现象为喻，阐述哲理。继承了老子学说，发展了老子学说。形成了自己的“道化”思想。谭峭认为：“道之委也，虚化神，神化气，气化形，形生而万物所以塞也，道气之用，形化气，气化神，神化虚，虚明而万物所以通也。”他又说：“动静相磨，所以化火也，燥湿相蒸，所以化水也，水火相博，所以化云也。”在谭峭看来“虚、神、气、形”是道化之必然趋势；而阴阳互化则是“道化”之“根”，谭峭指出：“虚化神，神化气，气化血，血化形，形化婴，婴化童，童化少，少化壮，壮化老，老化死，死复化为虚，虚复化为神，神复化为气，气复化为物，化化不间，循环之无穷。”谭峭认为：人做为宇宙万物之存在，生、老、病、死是必然的，同样逃脱不了“道化”的命运。因而，“修道”要知“道化”之理，抓住“化”之关键，实现“人的生命与道化的统一”。只有这样才能“得天地之纲，知阴阳之房，见精神之藏。”“数可以夺，命可以活，天地可以反复。”“阴阳可以招，天地可以别构，日月可以我做。”谭峭这一思想不仅体现了道教修炼的实质，而且体现了道教积极的人生态度和顺应自然，利用自然的气概。
三、王屋山的洞天福地说
洞天福地说”亦即“道教仙境学”，或称“宗教地理学”。是道教文化的重要组成部分。道教的神仙信仰与其它宗教所言“神”只有“真主”和“上帝”不同，所说“神”之居所只限“天堂”“极乐世界”有别。其所谓神仙，就是“人居高山，采气修炼”成为“宁静致远，事有预见”的人。正如司马承祯说：“在人曰人仙，在天曰天仙，在地曰地仙，在水曰水仙，能通变化之曰神仙。”因而神仙仙境可以在天空，也可以在名山大川之间。因此，信道者就依“昆仑神话”和“蓬莱仙话”为原始形态，编织了“洞天福地”之仙境。所谓洞天：乃是“山中有洞，贯通诸山，直达上天。是道教对大地名山神仙所居洞府圣境的总称，是上天特派真仙直接掌管的圣地。”所谓福地：“是地仙修炼所居大地名山的总称”，多为地仙真人所主宰，是次于洞天一级的仙境，福地就是得福之地，居此可以度世，见太平，修成地仙。洛阳王屋山、邙山、缑山、嵩山以神奇的仙话传说，优越的地理位置，灵秀的自然环境，丰厚的琪花瑶草，自然道羽们梦寐神往的人间仙境。隐居这里，可以观天坛云海，又可视天坛倒影。“天坛云海实则是一种云雾景观，云海出现，站在山上相下俯视，就象走进了虚无的梦幻，朦胧的童话，飘渺的世界。走出云海，好似天女下凡，带一身道骨仙风，留一路云气雾露。时而脚下乱云飞度，云在山中升腾，山在云中漂浮，时而云被山阻隔，时而山被云吞没。头上晴空万里，眼前浮光耀金，那一座座或远或近、或大或小的山头，时浮时沉，时隐时现，如同仙山琼岛。天坛倒影实则是光的反射和云的结合，在暴雨之后，天坛山对面天际，可看到一座虚无缥缈的天坛山和真实的天坛山相对峙。此时此刻，洛阳王屋山、邙山、缑山、嵩山的山山水水、村村寨寨，都一起进入了一个奇妙的世界。这是实在与虚无的结合，现实与梦幻的交融，真与假的对立统一。”又可以观天坛日出、又可以视天坛日落。“黎明时刻，天边微亮，在天和地的尽头，出现一条暗灰色的地平线，地平线以下似云气升腾，又似海浪翻滚。一轮红日慢慢从云气和海涛中向上升腾。稍许，东方的半边天被海日抹成红色，天和地可分，山和树可见，村和寨可辩，天坛山也顿时金碧辉煌。当太阳落山的时候，洛阳王屋山、邙山、缑山、嵩山别是一番境界，那山山水水、峰峰岭岭被涂上了一层金黄的颜色，千山万壑成了金碧辉煌的世界，当太阳完全从西山退尽之后，多情的晚霞还停泊在天坛崖际。正是霞也依依，人也依依，给人留下无限的遐想。”还可以观王母仙灯、北斗灵光。“无风或微风的晴夜，点点荧光从王屋洞飘起，成群结队绕天坛而上，忽明忽暗，时隐时现，踪迹无定。阴云密布的夜晚，人站在北斗坪山，用手电筒照射天空，夜空便出现人的倒影，模拟人的动作。故而人们称这种奇异的光影称为‘北斗灵光’。”
“洞天福地说”源于古代华夏先民对“日、月、星、山、河、川”六宗的崇拜观念，是古人“万物有灵”，“高山近于帝坐，可以通天之说”的拓展。自黄帝起，选择大山祭祀天地，就成为古代帝王最隆重的祭典。殷代的卜辞也有祭天神祀地祗的记载。《礼记*王制》“天子祭天下名山大川，五岳视三公，四渎视诸侯，诸侯祭名山大川在其地者”，这是周代统治者第一次对祭祀权做的等级划分。后人又以五行观念，对祭祀六宗作了注释。漳潢《五岳序》说：“若太极剖析，非三才无以孕百神之灵，一气周流，非五行不能诸万物之秀。是则三才百神一气。故在天为五星，在地为五岳，在人为五脏，在物为五色……有逆顺生杀消息之理。得真道者，至功生焉，神明出焉，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。五岳者，自融结之始，与五行之气并生，故其神也命五帝以封之，其祭也秩三公以视之，其灵也惟聪明正直以司之。天子岁以四立之日，各于主方而祭之，常礼也。”
&洞天福地说的早期表现形态为：《五岳真形图》，此图类似于现代地图的五岳山川真形图，绘制这种图形的画法为园法，形似画字，黑者为山形，赤者为水，黄着为洞天之口。李约瑟博士认为：“这是地图学上最早的等高线画法。”东方朔云：“五岳真形者，山水之象也，陵阜盘曲回旋，形式高下参差，长短卷舒。”《五岳真形图》托言老君所作。抱扑子云“道书之重者，莫过于《三黄内文》《五岳真形图》，诸仙佩之，皆为传章，经行山川，百神解灵，尊奉亲迎。”在修道者看来《五岳真形图》不仅是一幅地图，更是“迎真达灵”的信物。佩带此信物，不仅可以辟邪去灾，还能使修道者知晓，灵山仙真之观舍，采药炼丹之名山；佩带此信物，更是对修道者一种警戒，天地万物都是有感情的生命体，一山一河、一草一木都有自己的尊严和神灵。只要善待万物，就可以与之对话、交流，而他们也将友好地迎拜你、帮助你。
司马承祯完整的提出了洞天福地说，其所著《上清天宫地府经》载：天下名山有“十大洞天、三十六小洞天、七十二福地，皆为各路神仙所居住的仙境。”“十大洞天处十大名山之间，是上天遣群仙统治之所”。洛阳王屋山、邙山、缑山、嵩山洞为小有清虚之天。唐末五代著名道学家杜光庭在所著的《天坛圣迹记》中，进一步发挥了司马承祯的洞天福地说。他认为：“在开天辟地，宇宙造生的时候，大道之气造化自然，清气上升为天，浊气下降为地。天一生水，融成大江大河，浊气凝聚，形成五岳。它们都与天上的星辰一一对应。每个星辰都深藏着神仙的洞府，那是道法全备的仙圣远离凡尘所居的天上宫阙……这些上天神宫是宇宙的中心，掌握着万物生灭的契机。凡人根本无法上去。”杜光庭又说“在十个大洞天分布的辽阔地域内，还有三十六个小洞天，它们上应着星辰，内有灵仙宫殿，上天差遣仙灵，根据人们的善恶，或降罪、或赐福，掌握着人们的生死，这里有高道真人和仙王治理。”是和天上神仙府一样的仙境。他认为洛阳王屋山、邙山、缑山、嵩山为“五岳、四渎、十大洞天、三十六小洞天神仙朝会之所”。是“十大洞天之首，三十六小洞天之总首。”至此，洛阳王屋山、邙山、缑山、嵩山在道教仙境的地位，就如同主宰宇宙的天帝之都那样神圣、崇高。
王屋山的宫观文化
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&阳台宫为洛阳王屋山道教“三宫”之一。北依天坛山，形似凤首；南临九芸岭，形似凤尾，乃“丹凤朝阳”之地，阳台宫就坐落在凤背上。
唐开元十五年（公元727）玄宗召令司马承祯，在洛阳王屋山自选形胜，置阳台观居住。阳台宫建成以后，。玄宗御题匾额“寥阳殿”。五代后晋时期，大部分殿宇毁于战火，唯有大罗三境殿幸免。北宋时曾经修复主要殿宇。金章宗年间（公元年）在阳台宫东建泰和道院，后改为通仙观。元正大四年（公元1227年）重修阳台宫，“宏大殿堂，修置廊庑，复灵官之位，列斋厨之次，接遇则有宾馆，延纳则有道院”。元至元六年（公元1340年）重建玉皇殿。明正德十年（公元1515年）大修大罗三境殿。明万历二十四年（公元1596年）新建玉皇阁，并把大殿的木柱抽换为石柱。清嘉庆六年（公元1801年）重修玉皇阁。
阳台宫座北向南，依山而建，逐级提升，殿阁错落有致，为三进院落，整体布局依纵轴线，依次为山门、大罗三境殿、玉皇阁、长生殿，两侧有东西廊房、东王公殿、西王母殿。宫东有宾馆，宫西有白云道院。
大罗三境殿，殿内供奉三清神像，为河南省现存面积最宏大的明代木构殿堂。它仍保留着唐宋风貌。面广五间（19.40米），进深四间（17.90米），系单檐歇山九脊殿，五踩斗拱。殿堂体量宏大，造型宏伟。以纵横排列的30根方形花岗岩石柱和高16米径粗两围的八根大柱，托起九架梁殿顶。小斗拱层层相叠，构成斗八藻井，格外玲珑精巧。殿壁上依稀可见彩色壁画。30根石柱上，通身雕刻着栩栩如生的云龙、丹凤、瑞禽、神兽及神仙故事，由此组成诸如：“风调雨顺，国泰民安；苦海无边，回头是岸。”的楹联。不见一字，尽显道学精义内涵。此为明代石刻艺术珍品。
玉皇阁，广深三间（10.95米），进深三间（7.68米）。是河南省内最宏伟高大的明清歇山式楼阁建筑，阁体由8根高11米的通天木柱支撑着。三重檐下均有五彩双下昂或单下昂斗拱。玉皇殿整体建筑高大，直插云表，由于屹立在旷野高岗之上，更有与天公试比高的气概。叠构三层高达21.40米，四周回廊，广深各五间，周围由20根石柱托起。柱上刻有盘龙彩凤、奇花异草、神仙故事。雕刻技术精巧，形象生动。石柱上所刻“阴阳鱼”图案和“丹子龙”图案，更为珍贵。
宫院内尚存元、明、清碑碣题记数十通，主要有元代《圣旨碑》、《吴天王玉皇上帝碑记》、明代《重修三清殿碑记》、《新建玉皇阁记》、《荆之琦碑》清代《重修三清阁序》等，据清代《三才图会》载：“阳台宫白云道院天尊殿左，有唐大中八年碑，上刻玄宗与子微书并送还天台诗”，是研究洛阳王屋山道教历史的珍品，可惜此碑今已经不存。月台上有明代大铁镬一口，外径1.70米，腹深0.84米，右有雕花大石槽一个，为明代遗物。
院内的千年桧柏森森，型如龙似凤，称“龙柏”“凤柏”，象征“龙凤呈祥”，大殿前梭罗树，相传是玉真公主亲手所植，象征“佛道融合”，殿宇高低错落，隐匿其间。李白《上阳台帖》“山高水长，气象万千，非有老笔，其壮何穷。”飘逸洒脱，笔沉墨酣，气势豪放，为当今故宫博物院所藏唯一的李太白的传世手迹。“有客寻真千里来，真人已去阳台空。”“……白云琅籍栋宇欹，苔藓半蚀开元碑。开元至今五百年，人世非故山依然。……”这是明代诗人吴国伦对人去物在世事变迁发出的感叹。
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清虚宫位于洛阳王屋山下，大店河畔（王屋山清虚宫村），北依岗丘，南临开阔的河谷平地，景色秀丽，环境幽雅，被称为“蛟龙吐玉”之宝地。明代诗人吴国伦在《清虚宫》描写到：“清溪道士白云居，日诵元君玉字书。忽有空香迎客至，月中携手出清虚。偶来仙观踏飞霞，谣见青林已着花。若道人间无月府，门前谁驻五云车。”
清虚宫（原名清虚观）建于唐代，是洛阳王屋山“三宫”之一。据唐代杜光庭《洛阳王屋山圣迹记》载：“昔唐建三清殿及清虚观”。相传清虚宫是东汉时王褒草创。考其基址原来建在清虚小有之天的王母洞前。唐时期鉴于风水原因，司马承祯把它迁建于大店河畔，现在的地方。元代元统二年（公元1334）重建，清代重修。中唐时期该宫清虚真人炼丹时，意外发生爆炸，掀掉屋顶，顿时变成一片废墟。托名“真人郑思远”著的唐五代内丹著作《真元妙道要略.黜假验真镜第一》批评三十余种外丹法为“错谬”，其中曰：“有以硫磺、雄黄合硝石并蜜烧之，焰起，烧平面及烬屋舍者。”记的就是此事。元代元统二年（公元1334年）重修。
清虚宫座北向南，依中轴线而建，依次为山门、东西配殿、三清大殿、三层玉皇阁。东有关帝殿、东王公殿；西有玄坛殿、西王母殿。
三清殿，面广五间（15.98米），进深四间（11.98米），是清代大型单檐悬山式木结构建筑。内部结构为九檩式木构架，其中五间前后对搭双步梁。柱头科斗拱为七彩双下昂重拱计心造，平身科斗拱为双下昂重拱计心造。上昂雕龙首，蚂蚱头刻成“亚”字形云纹。
西王母殿，面广三间（8.90米），进深两间（5.48米），是清代单檐悬山式木结构建筑。内部结构为五檩无廊式。前檐斗拱为三踩龙首单下昂。龙首张口含珠，须眉毕现；龙身曲线圆和，鳞片排列有序，系为清代中期的木雕艺术珍品。
迎恩宫位于华盖峰东垂珠峰下。迎恩宫背枕黛珠峰，东西分别有滴水岩、紫微溪之水汇流宫门之前，曲绕向南流去，人称“二龙戏珠”。
迎恩宫创建于唐代，清碑载：“山人为迎接唐亲王驾临而建，故名。”宋徽宗登基初年，幸游洛阳王屋山华盖峰，为圣驾跸驻之所，也称行宫。
该宫为上下两院，依山就势由南向北，层层筑台，错落有致，精巧雅致。下院青堂瓦舍，上院金碧交辉。整体布局依中轴线下院有山门、祖师殿及东西回廊。台之上为上院，有土地殿、南天门牌楼、玉皇殿及东西配殿，为明清无梁殿建筑。宫四周高山林立，溪水潺潺。
祖师殿，面广三间（9.10米）进深四架椽（6.30米）是清代单檐竭山式木结构建筑。前檐三踩单下昂斗拱，内部结构为五架梁屋。
玉皇殿，面广三间（8.10米），进深三间（6.75米），是明代单檐竭山造无梁殿建筑。通体为黄、绿、孔雀蓝玻璃瓦砖，檐下所雕仙人、武士、麒麟、凤凰、山树、海水等等，均为明代彩琉璃艺术珍品。内部结构为条砖拱券顶，形成无梁殿。
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十方院，原名上方院，位于天坛山南麓两公里处的秦沟的高坪上。东临三官岭，西依瘦龙岭，沿“神路”曲径，前可通紫微宫，后可达天坛山顶。传说轩辕黄帝曾于此处访山问道，故原名上访院。春秋时，周灵王之子王子晋与浮丘公乘鹤朝天坛驾临于上方院修道。秦“商山四皓”隐居于此，又称避秦沟。唐代司马承祯初来王屋时，居此抄写经书，取“十方道流多会于此”之意，改名为“十方院”。
十方院座北向南，主轴线直对天坛山顶，建筑依地形而筑，台基错落，成方形四合院落，依次为山门、王子晋祠、浮丘公祠、李公祠、司马承祯写径洞、老君祠。历代多次重修。清代诗人何腾龙在《十方院遇雨》中描写到：“咫尺天坛未可通，上方台殿碧云笼。樵归山经莓台滑，鸟啄秋园柿子红。涧底声喧连夜雨，檐前铎报一天风。明朝柱杖凭虚上，万壑千岩望不穷。”
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药王祠位于洛阳王屋山下，清虚宫北500米，大店河畔，原名翠微庵。药王祠背靠灵山支脉，左倚七林山，右有天坛山余脉拱卫，大店河从北向南流去。明代陈贵《游洛阳王屋山记》云：“清虚西北山，云是聚虎坪，坪下翠微庵，昔孙真人曾于此置货药坪。”唐代医学家孙思邈（公元674-682年）在此居住，采集草药为民治病，著书《千金翼方》，后人也称其为药王庙。孙思邈卒葬于洛阳王屋山下林山村红泥坡，今孙真莹尚存。
药王祠创建年代不详，为四合院落，有过道大门、东西厢房、拜堂。清道光二十二年（公元1842年）重建。药王祠前有七块花岗岩大石头。其中一块，长140厘米，宽125厘米，高110厘米，中间有一石臼，口径25厘米，深24厘米，据说是当年药王倒药的药臼。另一块石头上有一石刻，上刻“翠微庵”三个大字，落款是“真人题”。
诗人李商隐少时学道就在玉阳山下的灵都观。
他在《玉山》中写到：“玉山高怀阆风齐，玉水清流不贮泥。何处更求回日驭，此中兼有上天梯。珠容百斛龙休睡，桐指千寻凤要栖。闻道神仙有才子，赤箫吹罢好相携。”
灵都观位于玉阳山尚书谷口的玉溪河西岸。山有洞，名玉阳洞，深百丈，国家时投金龙简于此。洞旁有憩鹤台，高数丈，昔周灵王太子王子晋与师浮丘公游天坛回憩鹤于此故名。山南有瀑，如炼长百丈；涧下有泉，穴地复出，山谷巨响，声若钟鸣。名曰撺钟鸿，也称金莲泉，或水栾泉。宋德芳诗曰：“数仞玄流聚一鸿，时间渊底巨钟鸣。”
东京道门成议使，天师道传人张探玄，奉玄宗之命，为玉真公主在洛阳王屋山修道，择地而建，又称玉真观。玄宗于山门御题“灵都观”。金明昌三年（公元1192）升观为宫，元初，丘处机的弟子张志谨主持灵都观，盛极一时。灵都观明清两代都有修缮。据元大德九年（公元1305）《御赐灵都万寿宫图碑》所载，灵都观为前后两院，依中轴线而建。前院依次为山门、大殿、楼阁与钟楼、角楼等计13座20间，后院为翼门和前、中、后三座大殿及东西配殿等，计15座42间，占地南北长100米，东西宽70米，总面积7000平方米，规模宏大。观内存有唐天宝二年《张尊师探玄遗烈碑》、《玉真公主受道灵坛祥应记》，元大德九年《灵都万寿宫图志碑》。
唐代诗人张籍在《玉真观》诗中写到：“台殿曾为贵主家，春风吹尽竹窗纱。院中仙女修香火，不许闲人入看花。”唐代诗人韩愈《题玉真观》诗云：“白云斜日映春松，玉宇瑶台知几重？把酒题诗人散后，华阳洞里有疏钟。”元初，披云真人作《玉真观》吟道：“国妹修真体碧虚，玉阳山下久宫居。花飘古砌春风后，松偃空坛暮雨余。石室已烧丹灶火，瑶池不返紫云车。遗碑独有龙蟠子，犹是明皇御书碑。”&&
麻姑庙&&&&&
东玉阳山南麓有麻姑庙。创建于唐代，清代重修。周围怪石嶙峋，花木掩映，溪流潺潺，泉水叮咚。据明代《麻姑宝卷》载，麻姑原名侯真定，四川金华县人，盛唐道姑。15岁入洛阳王屋山，拜玉真公主为师学道。尊师命终日担水浇麻，因名麻姑。后得道仙逝于泉上。庙为纪念麻姑而建。庙座北向南，依山而建，两进院落，高低错落。依次为戏楼、梳妆楼、山门、麻姑殿、祖师殿。东侧有眼光殿、广生殿、财神殿；西侧有龙王殿、药王殿。麻姑泉、眼光泉泉水清澈见底，麻姑河在怪石花木间流过。梳妆殿坐落在台榭之上，面阔小三间，进深四架椽，是清代单檐悬山式木结构建筑，木雕精工。台榭正门券洞宽2.97米，深1.60米麻姑殿前有麻姑泉。宋代诗人林灵素在《麻姑仙》中写到：“一声长啸坐孤石，紫云悠悠送黄皓。个中疑是麻仙姑，冷笑世间光景促。”
北武当山位于香炉山，因其与南顶武当山南北相峙而的名，俗称“小北顶”。因山形状如金香炉又叫金炉顶。传说老子曾在这里讲道。清代诗人杨挺生在《北武当山》写到：“洛阳济源西北三十里，突兀耸隆武当是。峦舍下宫已露奇，耸壁破云泉徙徙（两字都加三点水）。林叶崖霜欲坠红，豁眸环望空尘滓。廓然大观万壑幽，漭荡黄河空朦止（加三点水）。一境突来一境深，再回再折山山傀。如读古人得意章，惟恐其尽宁停止。王母石洞劈高岩，垒石架木层相依。腻溜膏乳产垂云，万朵云谲云难拟。若铁若玉若磬声，洞外绿竹亭亭立。复折而归顾道来，攀缘叠叠陟巅矣。壑下深沉深莫侧，风雷蛟龙走虎兕。谁驱鬼斧劈之成，幻灵不欲山顽死。箫鼓持觞带月归，贪山不觉屐万齿。神仙飘渺如可期，长啸一声暮山紫。”
明嘉靖十四年（公元1535年），道士孙贤、张隆、苗森等人在山顶建庙。道士田守忠曾在此练功修道。顶分南、北，呈马鞍形，南高北低。北顶上依中轴线布局，自南而北依次有山门、拜殿、月台、三清阁、玉皇殿。左右配殿有孔圣阁、王母殿等。南顶有南天门、祖师殿及左右配殿，全是砖石拱券的仿砖木结构无梁殿建筑。
三清阁创建于明嘉靖年间（公元年），清光绪元年（公元1875年）重修。分上下两层。下层为明代建筑，东西两室均有清人刘泽长兄弟题书的石刻楹联。东室额题“胜拟海岛”，两侧刻联“五云深处丹崖碧岭蓬莱景，万树丛中白鹤青松阆苑风”。西室额题“清虚洞府”，两侧刻联“风生壑口清幽自在群仙府，霞照山头淡漠逍遥列圣宫”。殿前中部砌台阶，可通上层。上层为清代建筑，广深三间。玉皇殿面阔进深各三间，建于明嘉靖二十三年（公元1544年），是明代砖石结构无梁建筑。山顶存有明、清碑刻10余通。
金炉顶南麓崖壁上有东王母洞。崖壁高约60米，崖前有个平台。在平台8米的地方有一太天然溶洞，洞高3米，宽约2米，进深7米，道教把它称之为东王母洞。古代有人在崖前垒石砌阶，直达洞口，并在洞口的台阶上建起一牌坊式门楼，门装石门。门帘额书“气接昆仑”四个大字，两侧的楹联已无法辨认。洞内建有供奉王母的神楼，上覆元代重唇板瓦。在平台的东面的崖壁底部，还有两个天然的洞龛。就龛券石建庙，南有“西佛殿”，门联为：“功著唐朝齐天圣，名扬今时称佛尊”；北为“三元圣母殿”，门联为：“祥光霭霭云遮仙女龙霄洞，瑞气腾腾雾罩圣母水晶宫”。平台前边有座砖石拱券的无梁殿及碑刻数通。平台向西，跨越栈道绕过一个山头，在另一崖壁的半当腰又有一个洞。人们只能沿着山谷攀藤而上，形式十分险要。洞口建筑同王母洞相似，门2额上书“金灵洞天”四个大字，门楼西侧壁上刻有“四皓”先生《紫芝歌》，是清乾隆七年（公元1742年）该洞主持升元重刊。
禅堂，位于禅堂山腰。山势险峻，景色幽奇，绝壁之下有一龛，宽39米，进深19米。龛内列置一古建群，整体建筑布局灵活，玲珑典雅，巧夺天工。相传刘海戏金蟾的故事就发生在这里。根据清嘉靖年间间碑记，有玉皇阁、天王殿、龙王母三娘殿、五龙殿、无生殿、观音殿、海蟾殿等建筑。龛上天泉一泄而下，喷珠洒玉，妙不可言。无生殿和观音殿为石券拱顶无梁殿建筑。无生殿高3.8米，面广4米，进深5.8米。观音殿高3.4米，面广3.8米，进深4.3米；门前石刻楹联为：“赤霞飘渺丹崖峻，碧树荫浓紫癜斋”形象的描绘了这里的绮丽景色。
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奉仙观俗称荆梁观。唐垂拱二年（公元686），道人孔志道创建。唐中期著名道士二鲁真人鲁和光主持。小鲁真人于此写出道径《仙解谣》。唐宪宗时曾一度易名为奉仙万寿宫。宋代的贺兰栖真主持奉仙观时受到真宗的召见，赐号“宗真大师”。金大定二十四年（公元1184年），重建三清殿。元代葆光大师重修三清、三官等四配殿，规模益备，后经历代扩建，有殿宇十余座。
奉仙观座北向南，南北长90米，东西宽50米，总面积4500平方米。采用中轴线布局，依次为山门、玉皇殿、三清殿与东西廊房，记9座41间。
山门，面广三间（9.10米），进深两间（4.85米），是清乾隆十七年（公元1752年）重建的单檐悬山式木结构建筑。两侧有翼门为清式垂花门。
玉皇殿，面广三间（10.10米），进深四架椽（5.80米）是明代单檐悬山式木结构建筑。前檐施三踩单下昂斗拱，后檐施三重单翘斗拱。内部结构为五架梁屋。殿内奉玉皇大帝塑像。
三清大殿，又名老君殿。建于金代初期，面广五间（24.60米），进深三间（16.40米）是金代单檐悬山式木结构殿堂建筑，檐柱为巨粗的八角型石材，檐下有硕大的斗拱，为河南省最古老的三座木制结构建筑之一。大殿用材有三绝：一为减柱，八根金柱减为三根，仅留二根承受屋顶全部分重量，手法豪放，运思奇特，被视为全国减柱造建筑的典型作品。二用材罕见，以千年荆跟做梁，又以桑、柿、枣木作柱，而四木都出于洛阳正因为奉仙观用荆木梁、枣、柿、桑木柱筑成梁柱框架，所以又被成“荆梁观”。梁柱上至今还悬挂着荆木柿木为梁、桑木枣木为柱的标牌。
观内现存碑文、石刻很多，为唐氏道教碑碣之冠。《宋真宗诗诏赐贺兰先生碑》、《重修奉仙宫讲堂记碑》、有唐垂拱元年（公元685年）十二月初四里的《大唐宗姓太上老君石像碑》。
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长春观位于柏林沟北坡。这里沟壑参差，数峰争秀，柏林畅茂，露草百奇。谷内金线河濒临庙东而北去，有人间仙境“小蓬壶”之称。元代道人丘处机在《长春即是小蓬壶》中写到：“峨峨峻岭接云衢傍，古柏参差数万株。瑞草不容凡眼见，灵禽只旁道人呼。凿开洞府群仙降，炼就丹砂百怪除。福地名山何处有，长春即是小蓬壶。”
该观始创年代失考。元中统元年（公元1260年），长春真人丘处机弟子、洞真子解志通来孟州金山（洛阳王屋山山脉，又称麦山、北邙山），见“观有遗址”，因而重建道观，榜曰“长春观”。清雍正年间重修。
长春观座北向南，为两进院落，依中轴线而建。玄元殿于前，玉皇殿于后。东三官殿、关帝殿、白龙殿。西四圣殿。观东建有道院。
玄元殿又名老君殿，清雍正十三年（公元1735年重建。面广三间（9.95米），进深六架椽（7.30米），是清代单檐悬山式木结构建筑。殿基正方形，减柱造。檐下斗拱为五踩双下昂，明间施45度角斜拱。内部结构为七架梁。
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