《离骚》隐赋“历数”考论——兼论《离骚》作者为刘安尹荣方（上海海关学院， 上海 201306）&摘 要：《离骚》作为赋体文学作品，继承了荀子《赋篇》的“隐”的传统，以“历数”为隐，寄寓了作者对现实政治的批判以及改革、更新政治的主张。《离骚》的作者是淮南王刘安，不是，《离骚》是作者应汉武帝之命而作。《离骚》的写作时间在汉武帝建元二年（公元前139年），其写作关乎武帝时代诸侯王地位日益微弱，朝廷疑忌日深的形势；作者作为“反王之后”的诸侯王忧谗畏讥，希望武帝消除对自己的疑虑，这是《离骚》题旨的重要方面。《离骚》之被认为作，大约源于刘安的托名，托名他人，一方面这是一种文化传统；另一方面，由于《离骚》的以历为隐，表现了作者“改正朔，易服色”的主张，而当时的实际掌权者窦太后反对这种主张，为避不测，作者于是既托名屈原又将“历事”隐去。& 关键词：《离骚》；隐语；历数；刘安；汉代改历中图分类号：I222.3&&&&&&& 文献标识码：A&&&&&&&& 文章编号：（2014）03-0035-18&收稿日期：作者简介：尹荣方（1952-），上海人，上海海关学院教授，主要研究方向为神话学、先秦文学。&&& 一、赋与“隐语”& 朱光潜曾说：“赋就是隐语的化身。”{1}这话是有根据的。荀子的《赋篇》就是指他的五首“隐”，即礼、智、云、蚕、箴（针）五首以及“佹诗”。赋物为什么要用“隐”的形式，是因为有所讽谏，不便直说，为了取得良好效果而采取的形式。《说苑·复恩》载：　　文公酌诸大夫酒，酒酣，文公曰：二三子盍为寡人赋乎？舟之侨曰：“君子为赋，小人请陈其辞，辞曰：‘有龙矫矫，顷失其所。一蛇从之，周流天下。龙反其渊，安宁其处。一蛇干，独不得其所。’”& 所谓的“辞曰”，正是一首隐语。隐语可以称为“辞”，“辞”与“赋”意同，所以“隐”也可以称赋。《汉书·艺文志》“诗赋略”有“杂赋类”，录《隐书》十八篇，可见这种文体的作品早就自成一类。“隐”作为一种独特的文体，大约渊源于早期宗教活动中的预言，后来从宗教活动中分离出来而存在于上层宫廷社会，《国语·晋语五》：“有秦客庾辞于朝，大夫莫之能对也。”庾辞就是隐语。庾辞的主要作用是讽谏，荀子的《赋篇》，就是荀子用来谏说齐宣王的。《赋篇》的特点可以归结为以下几点：一是隐，为环境所限，不便明说，只能用晦涩之语来暗示本意，如刘勰在《文心雕龙·谐隐》里说的：“遁辞以隐意，谲譬以指事也”；二是劝谏，隐的目的在于劝谏，隐决不是游戏文字，往往承载严肃的政治命题；三是写法上的铺排、夸饰，因为要让人射覆，故于所隐之物的形状、特点、功能等不能不详为描述、铺叙；四是形式上的问答，隐意味着“设辞”，“设辞”由他人射覆作答，自然形成“问答”的体式。《赋篇》的这些特点对后来辞赋的影响显而易见。那么，《楚辞》作为类似的一种文体，是否也受到《赋篇》的影响，承袭了“隐”的传统呢？通过对《离骚》的仔细研究，我们认为完全有这种可能。& 二、《离骚》所隐是“历数”& （一）释《离骚》篇名　　《离骚》篇名的离骚两字，王逸解释说：“离，别也。骚，愁也。言己放逐离别，中心愁思。”司马迁、班固等人以“遭”释“离”，以“忧”释“骚”，离骚就是“遭忧”。近人游国恩则从楚国风俗及声韵通假的原则出发，考证离骚为“劳商”，谓为楚国当时一种曲名。在此基础上，游国恩进一步考定“离骚”两字之义为“牢骚”。他的《楚辞概论》说：　　《离骚》既然是楚曲，它究竟有什么意义呢？《汉书扬雄传》旁《惜诵》以下至《怀沙》一卷，名曰“畔牢愁”。“牢愁”古叠韵字，韦昭训为“牢骚”。“牢愁”“牢骚”与“离骚”，古并以双声叠韵通转，然则“离骚”者，殆有不平的义。屈原楚国忠臣，被谗放逐，大概借此以发他满腹不平的气。　　将“离骚”解作“牢骚”的现代学者不少，如范文澜、姜亮夫、林耿等均主此说。然以“牢骚”名篇，可能性不大。　　以离骚为题，此两字必关乎题旨。“离”字，我以为与阴阳历数有关，《大戴礼记·五帝德》说黄帝：“历离日月星辰”，蔡邕解为：“言使日月星辰出以其节，入以其期。”王聘珍注：“离者，别其位次。”孔广森也说：“离，读如月离之离，谓七政行所次也。”然则“离”即“历”也，此“经历”意义之“离”，古代常用于表示天上日月星辰运行的位次，如《诗经·小雅·渐渐之石》之“月离于毕”。《管子·五行》：“故通乎阳气，所以事天也，经纬日月，用之于民，所以事地也。经纬星历，以视其离。”此“离”字，就是“历”。《汉书·律历志》：“躔离弦望”，臣瓒注：“离，历也，日月之所历也。邓展曰：‘日月践历度次。’”古代经历之历从“止”，历法之历从“日”，但两字可通，《汉书·律历志》“黄帝调律历”，其“历”字即从“止”。《尚书·尧典》：“乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授民人时。”上书之《洪范》篇：“五纪：一曰岁，二曰月，三曰日，四曰星辰，五曰历数。”其中“历”字都从“止”。《说文》“岁”字在“步部”，许慎解曰：“岁，木星也。越历二十八宿，宣遍阴阳，十二月一次。”《史记·历书》，百衲本之“历”亦从“止”，实际上，经历之历与日历之历，其义都指向时间的流迁，则“离”可训“历”，并不偶然。“歷”“曆”又通“厤”字，都常与“数”组合成“历数”。“骚”训“犹”，“离骚”就是“历忧”之意，《离骚》作者所忧者，在历数也。　　（二）“皇考”与“伯庸”　　“帝高阳之苗裔兮，朕皇考曰伯庸。”《离骚》主人公是“帝”高阳的苗裔，“高阳”为谁？王逸注：“颛顼有天下之号也。”《史记》已将颛顼列为“五帝”之一：　　帝颛顼高阳者，黄帝之孙儿昌意之子也。静渊以有谋，疏通而知事；养材以任地，载时以象天，依鬼神以制义，治气以教化，洁诚以祭祀。北至于幽陵，南至于交阯，西至于流沙，东至于蟠木。动静之物，大小之神，日月所照，莫不砥属。王逸之将高阳、颛顼视作人王，并不突兀。但颛顼在上古时代乃天帝。《国语·周语下》：“星与日辰之位皆在北维，颛顼之所建也。”《大戴礼记·五帝德》：“颛顼乘龙而至四海。”颛顼是天帝，五天帝中，他所主的是“北维”，《史记·天官书》：“北宫玄武：虚、危。”《尔雅·释天》：“颛顼之虚，虚也。”什么叫虚？《史记·律书》：“虚者，能实能虚。言阳气冬则宛藏于虚，日冬至，则一阳下藏，一阴上虚，故曰虚。”颛顼的职能是使阴阳调和，天地次序化，而顺天道、天时的历法的制订意味着天地的次序化。所以古代传说称他所造之历为“颛顼历”，谯周《古史考》云：“颛顼以孟春正月为元，其时正朔立春，五星会于营室。”这样的传说后世一直得到传承，颛顼甚至被称为“历宗”，《晋书·律历志中》引董巴之议云：& 颛顼以今之孟春正月为元，其时正月朔旦立春，五星会于天庙，营室也。　　冰冻始泮，遮虫始发，鸡始三号，天曰作时，地曰作昌，人曰作乐，鸟兽万物莫不应和，故颛顼圣人为历宗也。汤作殷历，弗复以正月朔旦立春为节也，更以十一月朔旦冬至为元首，下至周鲁及汉，皆从其节，据正四时。夏为得天，以承尧舜，从颛顼故也。《礼记大戴》曰：“虞夏之历，建正于孟春”，此之谓也。《离骚》主人公有这样一位造历远祖，不是很耐人寻味吗？　　“皇考”，王逸注“考”为“父死曰考”，以为屈原之父。从诗篇之自然顺延看，似无问题，然前人解说仍纷然如织。或谓“远祖”；或谓“楚之先王”。我以为，不从“隐”的角度而欲坐实去理解《离骚》主人公的“身世”，大约永远也不会有公认的确解的。《离骚》的作者在考前加一“皇”字，应引起注意，王逸注“皇”为“美”，不确。皇可以作“君后”解，也可以解为天，天帝。《庄子·天运》：“是谓上皇”，此上皇，意即为上天。《风俗通义》“三皇”条：“皇者，天，天不言，四时行焉，百物生焉。三皇垂拱无为，设言而民不违，道德玄泊，有似好皇天，故称曰皇。”《百虎通义·号篇》也说：“号之为皇者，煌煌人莫违也，烦一夫扰一士以劳天下，不为皇也，不扰匹夫匹妇故为皇。”也是在“天”的意义上阐释“皇”的意思的。皇与天相连可称皇天，历数其实是对天道、天时的认知，有天才会产生相应的历法，从这个意义上，将它视作皇天、天父所生，正是为了隐喻《离骚》主人公的另一重身份。　　至于“伯庸”，王逸注：“伯庸，字也。屈原言我父伯庸，体有美德，以忠辅楚，世有令名，以及于己。”对这样的解释，朱熹亦无异见。所谓屈原的父亲“体有美德，以忠辅楚，世有令名”，完全是王逸的猜测之辞。将“伯庸”解为屈原父亲的“字”，大约是考虑到儿子直呼父亲之名不合古代礼制，然而直呼父亲之字就符合古代礼制了吗？父亲的名与字又有何区别呢？所以洪兴祖在《补注》中就老实不客气地批评说：“原为人子，忍斥其父名乎？”或以“祝融”释伯庸，亦迂回难通。从辞赋的“隐”的特点着眼，我以为“伯庸”是顺着“皇天”而言，讲皇天长养之功用，“伯”者，《说文》云：“长也。”长幼之长，引申之为长养、长育之意。“庸”者，功也。《国语·晋语七》：“无功庸者不敢居高位。”韦昭注：“国功曰功，民功曰庸。”伯庸，也就是“长养之功”之意，所以“伯庸”是可以用来说明“皇考”的，如果明白“天”及其“阴阳时气”之长养化育万物的功能，是我们古人的一种“常识性”的认识，那么，对《离骚》作者在这里安排的“隐语”，自能生欣然会心之感。　　（三）《离骚》主人公的诞生与“历正”　　《离骚》作者所欲隐者是历数，《离骚》主人公是阴阳历数的化身。从他的诞生之日亦可见端倪，“摄提贞于孟陬兮，惟庚寅吾以降。”王逸注：“太岁在寅曰摄提，正月而陬。庚寅，日也。言己以太岁在寅，正月始春，庚寅之日，下母之体而生。”对于王逸“屈原”自述生于寅年、寅月、寅日”的解释，人们大致是认同的。寅年恰是太岁周天运行十二年后的起点之年；寅月则是正月；庚寅，应该是元日。屈原出生的日子，如此巧合地恰恰是寅年、寅月、寅日，过去也有学者表示怀疑，但实在也拿不出多少证据加以推翻。所以更多的学者对所谓“屈原”的诞生之日，信以为真，津津乐道，花了无数笔墨，由此出发去考证“屈原”出生的年月日，然而从来也没有得出教人信服的结论，所以至今也仍众说纷纭。不知《离骚》的主人公是历数的化身，作者所欲表述的乃是历法及其应用，历法自然要考虑一岁之首与正月之元日，《史记·历书》不云乎：“先王之正时也，履端于始”。所谓“履端于始”，《集解》引韦昭云：“谓正历必先称端始也，若十一月朔旦冬至也”。《离骚》的作者是借《离骚》主人公的出生之日，隐喻正朔之纪，当以寅年、寅月、寅日为之之意。& 当然，关于“摄提贞于孟陬”之“摄提”，前人有不同的看法，如朱熹《楚辞集注》云：“摄提，星名，随斗柄以指十二时者也。”王逸的依据在《尔雅·释天》：“太岁在寅曰摄提格。”“摄提”是“摄提格”的简称。朱熹的根据则在《史记·天官书》。两说解“摄提”固不同，但于《离骚》主人公所生之寅月乃正月又相一致。& “孟陬”为寅月也即正月，“寅”是十二支之一，“寅”字本义，《说文》云：“髌也。正月阳气动，去黄泉欲上出，阴尚强也。”寅月对应于正月，是阴气尚强，但阳气已经萌动，万物酝酿生机的月份。　　《离骚》主人公出生的“庚寅”日，有的学者说是“吉日”，然这样的说法很难找到证据，我以为《离骚》作者所强调的“庚寅”日，必是指元日，“庚寅”在上古时代的确是个特殊的日子，《史记·楚世家》：& 重黎为帝喾高辛氏火正，甚有功，能光融天下，帝喾命曰祝融。共工氏　　作乱，帝使重黎诛之不尽，帝乃以庚寅日诛重黎。& 古代有重黎“绝地天通”的记载《尚书·吕刑》：& 皇帝哀矜庶戮之不辜，报虐以威，遏绝苗民，无世在下。乃命重黎绝地天通，罔有降格。这里所谓的重、黎“绝地天通”的含义，春秋时代的人们已经不大清楚了，所以有楚国的昭王之问，《国语·楚语下》：& 昭王问于观射父曰：“《周书》所谓重、黎实使天地不通者，何也？若无然，民将能登天乎？”对曰：“非此之谓也。古者民神不杂。及少皞之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。”《尚书》、《国语》之述重、黎“绝地天通”，已视之为历史，然重、黎本是神话中人物，学者皆谓《尚书》、《国语》所载重、黎之事，其源出于《山海经·大荒西经》：& 大荒之中，有山，名曰日月山，天枢也。吴姖天门，日月所入。有神，人面无臂，两足反属于头上，名曰嘘。颛顼生老童，老童生重及黎。帝令重献上天，令黎邛下地。下地是生噎。处于西极，以行日月星辰之行次。　　重、黎，在《山海经》中具有浓重的神话色彩，从这样的神话中可以看出重、黎与上古人民的观象授时工作有关，作为“天枢”的“日月山”，可以看作是上古时代的“天文台”。重及黎是处于这样的连通天地的“天枢”的两个神人，他们的职责是“以行日月星辰之行次”，这不是观象授时又是什么呢？《山海经》中，重、黎分属天地，《尚书》似乎指为一人，并已经历史化。　　“绝地天通”关乎历法的改革，新历法以确定新的岁首作为标志。新历法的制定又具有混沌开辟的意义。所谓的“帝乃以庚寅日诛重黎”，突出的是以重黎为标志的旧历法的被废除，重黎于“庚寅日”被杀，是“庚寅日”作为新历法系统的岁首的象征性表述。混沌开辟与历法制定、历元确立相关，《旧约》述洪水淹没天下四十天，诺亚方舟里的人们也是在正月初一走出方舟。所以《离骚》的作者强调《离骚》主人公的出生于“庚寅日”，强调的正是他出生于元日，以隐喻《离骚》主人公与历数的关系。　　名字与出生相关联，且看《离骚》主人公的名字。“皇揽揆余初度兮，肇锡余以嘉名。名余曰正则兮，字余曰灵均。”先说“初度”，王逸注谓“初生之法度”，殊难理解。闻一多《楚辞释诂》云：& 一本，余字下有“于”字……当从一本补之。“度”即天体运行之宿度，躔度，“初度”，谓天体运行纪数之开端。《离骚》用夏正，以日月俱入营室　　五度（日月如连壁，五星如连珠）为天之初度，以历家所谓“天一原始，正月建寅”。“太岁在寅曰摄提格”是矣。以摄提贞于孟陬之年生，即以天之初度生。“皇揽揆余初度兮”者，皇考据天之初度以观察余之禄命也。要之，初度以天言，不以人言。今本“余”下脱“于”字，则是以天之初度为人之初度，殊失其旨。　　闻一多这段话，完全正确。《离骚》主人公是历法化身，将“度”理解成度数自顺理成章。　　《离骚》主人公的名字不是“原”，也非“平”，这也够奇怪，后人为了加以弥合，说“正则”与“灵均”，包含了“原”于“平”。王逸说：“正，平也；则，法也。灵，神也；均，调也。言平正可法者，莫过于天；养物均调者，莫过于地。高平曰原，故父伯庸名我为平以法天，字我为原以法地。”“正则”隐指其名“平”，“灵均”隐指其字“原”。这种解释，赞同的极多。《尔雅·释地》：“大野曰平，广平曰原。”平与原字义相应。但也有人认为《离骚》的作者想强调自己出生的不凡，是没有任何必要改变自己的名字的。不知《离骚》全文，充满隐喻，王夫之《楚辞通释》谓：“隐其名而取其义，以属辞赋体然也。”从《离骚》所隐乃历数的角度，很容易理解“正则”，“灵均”之命名，这样的命名取“得此中正”，可以取正取则的意思。可以取正取则者，正关乎历数。这里隐指的乃是以寅年、寅月、寅日为历日之始的历法，方为符合天道、天时，可以取以为法则的好历法。　　“惟庚寅吾以降”之“降”，王逸的注释恐怕是曲解，这也是他囿于《离骚》是屈原自述的见解而致。先秦古籍中之“降”字，都为自天而下之意，《诗·商颂·玄鸟》：“天命玄鸟，降而生商”，说的是玄鸟自天而降，郑玄笺云：“降，下也。天使鳦下而生商者。”《诗·大雅·崧高》：“维岳降神，生甫及申”，也是说岳神下降，生“甫”与“申”。《孟子》：“天将降大任于斯人也”，说的更为明白。《离骚》中之用“降”，亦多是自天而降之意，如“巫咸将夕降兮”、“百神翳其备降兮”，可以作为内证说明王逸注解之误。《离骚》主人公由天而降，其真实“身份”自然不仅是人间的一个“贞臣”，一个“介士”了。　　（四）“内美”、“修能”与历数　　“纷吾既有此内美兮，又重之以修能。扈江离与辟芷兮，纫秋兰以为佩。”　　关于“修能”，王逸注：“修，远也。能为才能。”朱熹亦注“能”为“才能”。然《楚辞集注》云：“能，一作态，非是。”但这里的“能”字，正应作“态”解，“能”、“态”古字相通，学者多已言之。苏雪林云：& 按《离骚》此二句“内美”指内才，“修态”指外表，两者正相对。屈原不仅天才夐绝，万世无比，即其容貌亦昳丽非常，是一个美男子，所以不免自感得意，形于篇章。{3}从历数的角度，“内美”指它的中正可法，而“修态”指它的外在表现。《离骚》主人公的披江离、辟芷，佩秋兰，写的是《离骚》主人公的装束，这不容怀疑。然人而以自然界的植物作为装束，虽说可以用所谓的象征去解释，但总让人有离奇之感。离开《离骚》之“隐”，而去索解有些文字，难免给人以隔着一层的感觉，且看王逸的强为注释：“言己修身清洁，乃取江离、辟芷，以为衣被；纫索秋兰，以为佩饰；博采众美，以自约束也。”若我们深入到历数之“隐”的层面，去理解《离骚》主人公的这种“修态”，会觉得作者的这种描写实意味无穷。历数是什么？是人们对天地阴阳之气带来的季节变化的客观认识，历法可说是这种认识的物化表现形式，因此历法与阴阳、四时之类的时气具有内在的相通性，《春秋繁露·五刑相生》：“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。”中国上古文化中，阴阳、五行可以说成阴阳两气、五气，立足点都在对自然界阴阳节气的认知与概括。而自然界之阴阳、四时之气，具有化生万物的功能，《吕氏春秋·大乐》：“万物所出，造于太一，化于阴阳，萌芽始震，寒以形。”《淮南子·天文训》：“天地之袭精为阴阳，阴阳之专精为四时，四时之散精为万物。万物成于四时之散精，此其类之所以杂也。”天地阴阳之时气对万物包括对植物产生影响，植物的萌生、长育、衰亡与阴阳时气息息相关。天道运行正常、时气调适和谐，对万物的成长会带来良好的影响；同样，一部符合天道、天时的好历法，也会产生相同的效果。春天的江离、芷，秋天的兰与《离骚》主人公同体，揭示了植物与天地阴阳之气，与历数的内在联系；江离、芷，兰都是美丽芬芳的植物，那么此历数之美也就可以想见，《离骚》作者喻指的取向不难寻思。“重之以修能”就是一部好历法所能够带来的或曰表现出的另一层面的美好功能。《离骚》主人公既与天地四时同在，亦与晨夕共驻。“朝搴陂之木兰兮，夕揽洲之宿莽。”关于这两句，王逸的注耐人寻味：& 言己旦起升山采木兰，上事太阳，承天度也；夕入洲泽采取宿莽，下奉太阴，顺地数也。动以神祇自勑诲也。{4}　　《离骚》主人公之相应于天度地数，似乎明明白白。顺天度地数的佳历不得其用，而日月飞逝，美人迟暮，此《离骚》作者所不能不忧也。大约因为《离骚》的作者时代，所用历法已经有违天时，或者说与天时已不相应，所以他要呼吁“何不改乎此度？来吾导乎先路。”此“度”字，最可注意，前文已有“初度”，显指天之度。其实，不仅闻一多，古人以天之度，以时节解“度”的不在少数，朱熹《楚辞集注》说“初度之度，犹言时节也。”这里的“度”，可以解释成法度，也可以理解成与时节相关的度数，这也与前文的“初度”相应。但《离骚》主人公的历数的真正身份是其作者要加以“隐”去的，所以自又可解释成法度，隐的特点就是双关，《离骚》的作者这里用一“度”字，或许就是要造成双关的效果。& （五）历数与《离骚》中表现的古代政治生活　　陈寅恪曾指出：道家之说，历元当用寅，否则天下大乱。如《后汉书》壹贰《律历志》。中云：“灵帝熹平四年，五官郎中冯光，沛相上记掾陈晃言：‘历元不正，故妖民叛寇，益州盗贼相续为（害）。历用甲寅为之，而用庚申。’”盖历元正则阴阳和，阴阳和则年谷熟，人民安乐，天下太平矣。今《离骚》篇以摄提贞于孟陬为言，固历元用寅之义也，篇末以从彭咸之遗则为法（王逸章句云：彭咸，殷大夫，谏其君不听，投水死。）则由是推之，《离骚》当与道家有关。{2}& “法天”，顺“阴阳四时”，曾经是古代政治生活中的要事。“天道”就表现为阴阳、四时的运行。“法天”、“循天道”就意味着尊重并遵循阴阳四时之节律。作为统治者，按照阴阳四时之节律去行政的话，国家就得到治理，走向兴盛；反之国家就会陷于混乱，甚至遭致亡国。是否“法天”、“顺时”与现实政治具有密切的关系，这样的观念曾经盛极一时。《管子·四时》篇云：& 令有时，无时则必视顺天之所以来。……唯圣人知四时。不知四时，乃失国之基。……是故阴阳者，天地之大理也。四时者，阴阳之大经也。刑德者，四时之合也。刑德合于时则生福，诡则生祸。……是故春凋、秋荣、冬雷、夏有霜雪，此皆气之贼也。刑德易节失次，则贼气倏至，贼其倏至，则国多灾殃。是故圣王务时而寄政焉，作教而寄武焉，作祀而寄德焉。此三者，圣王所以合于天地之行也。《易·系辞》：“天之所助者顺也。”就是说顺天时可以得天之助。《史记·陈丞相世家》载汉文帝问时任左丞相的陈平：“君所主者何事？”陈平回答：“宰相者，上佐天子，理阴阳，顺四时，下育万物之宜。”《汉书·魏相传》中魏相的一段话说得更为明白：臣愚以为阴阳者，王事之本，群生之命，自古圣贤未有不由者也。天子之义，必纯取法天地，而观于先圣。高皇帝所述书《天子所服》第八曰：“大谒者臣章，受诏长乐宫，曰：令群臣议天子所服，以安治天下。相国臣何，御史大夫臣昌，谨与将军臣陵，太子太傅臣通等议，春夏秋冬，天子所服，当法天地之数，中得人和。”故自天子王侯有土之君，下及爪民，能法天地，顺四时，以治国家，身亡祸殃，年寿永究，是奉宗庙安天下之大礼也。臣请法之。西汉开国之君刘邦下诏由群臣议定服制，即遵循“法天地”的观念。另一个汉代的贤相丙吉的故事，反映的是同样的观念。作为宰相的丙吉一次外出，逢道上有人群斗，死伤者躺在路上，丙吉经过，不闻不问。手下随从感到奇怪。丙吉继续前行，看到有人赶牛，牛气喘吁吁，这时他止住了脚步，叫手下人骑马追问牛走了几里路。有人因此讥刺丙吉放过杀人大事，而只管不相干的小事。丙吉回答：“民斗相杀伤，长安令、京兆尹职，所当金制备逐捕，宰相不亲小事，非所当于道路问也。方春少阳用事，未可大热，恐牛近行用署故喘，此时气失节，恐有所伤害也。三公典调和阴阳，职所当忧，是以问之。”　　古代的明堂月令之说，大约是这种观念的来源，明堂月令制度就是讲法天地、顺四时，不仅农业生产，明堂月令制度的法天地、顺四时实际上涵括了社会生活的一切方面，虽说上古时代是否实行过明堂月令制度不得而知，但它的理论影响却非常之大，《大戴礼记》中的《夏小正》、《管子》中的《幼官》、《四时》、《轻重己》诸篇、《吕氏春秋》中的《十二月纪》、《礼记》中的《月令》、《淮南子》中的《时则训》等都是讲月令的文献。这种理论在战国、秦汉时代特别在汉代曾盛极一时。　　历法是对天道，对阴阳、四时的运行轨迹的认知与符号化，在某种意义上，历法与天道具有相通的涵义。一部好的历法一定顺乎天道，不会先时，也不会后时，也就是说，它正确反映或者说表现了阴阳、四时的轨迹，表现了“天道”。这样的历法对人们的生产、生活会带来十分有益的影响，法天地、顺四时首先关系到对“天道”、“天时”的正确认识，“测天”，建立历法的工作非常重要，所以传说尧禅位给舜时，要叮嘱“天之历数在尔躬”了。“法天”、“顺阴阳”之关键在于要有好的历法，道理就在这里。反之，假如历法出了问题，历法不能反映天道，与阴阳四时的运行轨迹不符，则必然带来阴阳不和，年谷不熟等问题，终致天下大乱、生灵涂炭。　　《离骚》中，《离骚》主人公之历数前代政治之成功失败，贤王圣君之美政与亡国之君之失德，从阴阳历数的角度理解，自是顺理成章之事，《离骚》的作者正是用这样的对比来强调历数的重要，并因此而希望他所冀望的统治者有所警醒。而《离骚》主人公谆谆于现实政治的诸多失德，失政，他之“长叹息以淹涕兮，哀民生之多艰”，“民生多艰”，自可视为疏远、离弃反映了天地阴阳之正的历法—寅元历法所带来的恶果的一种隐语。　　（六）“灵修”与“女嬃”　　为了取得一箭双雕、语义两重的效果，《离骚》作者可谓煞费苦心，他别出心裁，创造了一些“人物”，这些人物，与一些历史人物若即若离，是又非是，扑朔迷离，这是作者的狡狯处，目的就是要符合“隐”的赋体文本要求，让读者不要一味坐实去理解文本，以致造成对整部作品的误读。若“灵修”，王逸以下注家都说是喻楚王，然对灵修的字面意义，却多歧见，王逸云：“灵，神也。修，远也。能神明远见者君德也。”朱熹则云：“言其有明智而善修饰，盖妇悦其夫之称，亦托词以寓意于君也。”{4}。今人刘永济《屈赋通笺》以为“灵修”指神灵，是神灵的名称：“《离骚》之文大多托意神灵，致其怨慕，重华、蹇修、灵芬、巫咸……皆是。灵修当亦神类，荊楚文献无征，故滋异说耳。”苏雪林《楚辞新诂》至以灵修为冥神。而从历数的角度看，“灵修”，之灵，通时令之“令”，则灵修可解为“月令之美”，也就是“美的月令”，《离骚》主人公所冀望者，正在此世能行其美好之月令。若径直用“令美”，太过显豁，殊失隐语之意，所以他就创造了这样一个若隐若现的人物。《离骚》“灵修”共三见，“余既不难乎离别兮，伤灵修之数化”；“怨灵修之浩荡兮，终不察夫民心。”“数化”，隐指“美好时令”的不得其时；“浩荡”，王逸谓“无思虑”，六臣张铣谓“法度坏貌”，是伤“美好时令”不得为用也。另外，像“蹇修”、“灵氛”等，恐都是《离骚》作者有所寄寓而创造的人物。“蹇修”，论者甚多，意见纷纭不一，王逸谓为“伏羲之臣”，显然是他的想象，未必有根据。然王逸注“余固知謇謇之为患兮”之“蹇蹇”时说：“謇謇，忠贞貌也。《易》曰‘王臣謇謇，匪躬之故。’”用《易》之卦爻词加以解释，或为得之。《易》“蹇”卦六二之“象”曰：“王臣蹇蹇，终无尤也。”李道平《集解》云：“有匡弼之志而不惜其躬者。故曰‘王臣謇謇，匪躬之故。’辅臣以此，‘终无尤也’。”类似《离骚》主人公“正直”、“无尤”的形象。謇与蹇通，则“蹇修”或有取于《易》之“蹇”卦。而“《易》以道阴阳”，这样的看似随便的“命名”，也可以将读者导入对阴阳时气的思索。　　“女嬃之婵媛兮，申申其詈余。”女嬃的身份，也是学者议论的焦点之一，王逸说是屈原的姐姐，郑玄认为是屈原之妹，这些说法，后人并不完全认同，所以又出现“贱妾说”、“神巫说”、“保姆说”等不同说法，教人有云里雾里之感。若从阴阳历数角度探究“女嬃”，对这一奇怪“人物”的身份也不是不可理解。《史记·律书》：“日冬至则一阴下藏，一阳上舒，故曰虚。东至于须女。言万物变动其所，阴阳气未相离，尚相胥也，故曰须女。”《易·归妹》：“六三。归妹以须，反归以娣。”《易》是以天地阴阳之气的流迁来预测自然及人事的变化的，《归妹》卦《彖》云：“归妹，天地之大义也，天地不交而万物不兴。归妹，人之终始也。”古代有的注家认为“归妹”在时令上相当于八月九月的“将藏之时。”{5}而“六三。归妹以须，反归以娣。”虞翻指出“三失位”，也就是《象》辞所谓的“归妹以须，位未当也。”可见“六三。归妹以须”之卦象，实际是借男女婚嫁来表现阴阳不调和之“象”。《离骚》的作者将这样抽象的“象”形象化为“女嬃”，大约是隐喻《离骚》的作者时代阴阳不和、历数不正而已。& “济沅湘以南征兮，就重华而陈词”之“重华”，王逸注：“重华，舜名也。”传说帝舜葬于九疑，在沅、湘之南，故人们皆以王逸注为然。但《史记·天官书》：“岁星一曰摄提，曰重华，曰应星，曰纪星，营室为清庙，岁星庙也。”《离骚》主人公之出世与“摄提”有关，所谓的营室（清庙），是天上的星体，《国语·周语》：“日月第于天庙。”韦昭注：“天庙，营室也。孟春之月，日月皆在营室也。”则“重华”一名，恐亦语含双关。　　《离骚》语义双重的对象不限于人，也涉及物，如“岂余身之惮殃兮，恐皇舆之败绩”之“皇舆”，“皇舆”自可解释成“国君之车”，以象征国家政权。但古人经常用“舆”或车轮来比喻阴阳四时的运行之道，《吕氏春秋·大乐》：“阴阳变化，一上一下，合而成章，浑浑沌沌，离则复合，合则复离，是谓天常，天地车轮，终则复始，极则复反，莫不咸当。”《大戴礼记·保傅》：“古之为路车也，盖圆以象天，二十八僚以象列星，轸方以象地，三十辐以象月。故仰则观天文，俯则察地理，前视则睹鸾和之声，侧听则观四时之运，此巾车教之道也。”所以，《离骚》作者笔下的“皇舆”，可隐喻表现阴阳四时的历数。& （七）“求女”与“神游”　　《离骚》的总体结构安排，“求女”是重要的部分。《离骚》主人公因求女而上天入地，周流四极，求女为主，为目的；周游为副，为手段。关于“求女”与“周游”的统一，《离骚》作者在作品第二大段之末尾曾加以总结：“和调度以自娱兮，聊浮游以求女。及余饰之方壮兮，周流观乎上下。”“和调度”三字值得注意，《离骚》作者在这里道明他的“聊浮游以求女”，是为的“和调度”，也即调和阴阳之气。这里，《离骚》主人公似乎扮演了“阳气”的角色，而他所求之“女”则是阴气的象征。阴阳之气弥漫天地，充溢宇宙，这是我们传统的宇宙观的基本观念之一。天地上下、八荒四极，是阴阳之气出入消长之所，岂是民间凡人所能周游者乎？有人因此说“屈原”是太阳神鸟，{6}亦差近之，惜乎持此说者未能深入《离骚》作者“隐”言阴阳、历元的初衷。《离骚》主人公所求之女，一为“哀高丘之无女”之女，所谓“神女”；二为宓妃“求妃之所在。”；三为“有娀之佚女”；四为“有虞之二姚”。《离骚》主人公所求之女，全是神话传说中的神女，宓妃，注家以为即洛神，这位洛神因曹植的《洛神赋》而大大的有名，但《离骚》中的这位宓妃是否即后来的洛神是大可怀疑的，我怀疑《离骚》的作者笔下的宓妃着眼者在于伏羲，她也不必如有的注家说的是伏羲之女，而即是从阳神之妃匹的角度，强调的是她的阴神性格，伏羲、女娲之象征天地阴阳两气尽人皆知。“望瑶台之偃蹇兮，见有娀之佚女”有娀之佚女，相对容易稽考，《吕氏春秋·音初》：　　有娀氏有二佚女，为之九成之台，饮食必以鼓。帝令燕往视之，鸣若謚隘。二女爱而争搏之，覆以玉筐，少选，发而视之，燕遗二卵，北飞，遂不反，二女作歌一终，曰“燕燕北飞”，实始作为北音。　　有娀之佚女在神话传说中，是帝喾高辛的妻子，名叫简狄。《史记·殷本纪》：“殷契，母曰简狄，有娀氏之女，为帝喾次妃。三人行浴，见玄鸟堕其卵，简狄取吞之，因孕生契。契长而佐禹治水有功。”高辛氏在上古向被盛传，似乎春秋、战国时人已把他视为人王，但我们看彼时的记载，高辛无疑具有天帝的性格。《左传·昭公九年》：& 子产曰：“昔高辛氏有二子，伯曰阏伯，季曰实沈，居于旷林，不相能也。后帝不臧，迁阏伯于商丘、主辰，商人是因，故辰为商星。迁实沈于大夏，主参，唐人是因，故参为晋星。由是观之，则实沈，参神也。”　　从古代文献记载看，高辛帝喾与帝俊似乎又是一人，《初学记》卷九引《帝王世纪》：“帝喾……生而神异，自言其名曰夋。”袁珂先生云：夋，《山海经》作“帝俊”，本生日月之天神，历史化后，遂为下方人王。{7}　　王国维也认为帝喾即帝俊，《殷卜辞中所见先公先王考》云：& 《史记·五帝本纪·索引》引皇甫谧曰“帝喾名夋。”《初学记》九引《帝王世纪》：“帝喾生而神异，自言其名曰夋。”《太平御览》八十引作“逡”，《史记·正义》引作“岌”。“逡”为异文，“岌”则讹字也。《山海经》屡称“帝俊”，凡十二见。郭璞注于《大荒西经》“帝俊生后稷”下曰“俊宜为喾，余皆以为帝舜之假借。”然《大荒东经》曰“帝俊生仲容”，《南经》曰“帝俊生季厘”，是即《左氏传》之“仲熊季狸”，所谓“高辛氏之才子”也。{8}而帝俊在《山海经》中，似乎是“常羲”的“配偶”，与“常羲”都是历法的创制者，《山海经·大荒西经》：& 有女子方浴月，帝俊妻常羲，生月十有二，此始浴之。& 这里的“浴”，人们一般理解为洗浴之浴。我以为，此“浴”当用它的引伸义，因洗浴而清，洗浴而明。历法未创立时，天象茫昧，混沌一片，给人们的生产、生活带来很大不便，所以要“浴”，使之清而明。如果说“三人行浴”的意思尚不够显豁的话，那么《大荒西经》里“浴月”的神话则说得再清楚不过，“浴月”就是要在混沌不分的天象中理出年月来，也即创出历法。生月十有二，其寓意当是创造了分一年为十二个月的历法。《路史》不是说：& 高辛氏次妃常羲生而能言，发迨其踵，是归高辛，生太子及月十二。　　“有虞之二姚”，王逸注：“有虞，国名，姚姓，舜后也。昔寒浞使浇杀夏后相，少康逃奔有虞，虞因妻以二女，而邑于纶，有田一成，有众一旅，能布其德，以收夏众，遂诸灭浇，复禹之旧绩。屈原设至远方之外，博求众贤，索妃则不肯见，求简狄又后高辛，幸若少康留止有虞，而得二妃，以成显功，是不欲远去之意也。”　　“有虞之二姚”也是与舜族相关的神女，可见《离骚》主人公所求之女，大体都与造历有关，《离骚》作者的用意所在，值得我们玩味。　　从另一方面我们也不难设想，若《离骚》无“求女”之情节，无上下天地，周流八荒之描述，则读者读此诗时，尚能随《离骚》主人公的周游而神游，因神游而浮想联翩，去悟解《离骚》作者所“隐”之本义乎？作者大段描述《离骚》主人公之“求女”、“周游”天地之昆仑悬圃、四极八荒，乃欲示读者以《离骚》主人公非现实中人，欲读者别求正解于荒诞离奇、不可思议之境界、人物也，惜乎古今读者不能领悟作者之意，《离骚》作者若地下有知，大约会扼腕叹息的吧。& （八）“以鸟为媒”　　“吾令鸩为媒兮，鸩告余以不好。雄鸠之鸣逝兮，余犹恶其佻巧。”《离骚》主人公欲“求女”，而以鸟为媒，亦意味深长。我国文化中，鸟是“阳气”的象征，一篇《离骚》，“求女”占了很大篇幅，所隐喻者在求阴阳两气之和谐也，此亦一部好的历法的题中应有之义。求女不遂，婚嫁不成，自然可以隐喻自然界阴阳两气之不调和。《离骚》中确乎隐有婚嫁者，“曰黄昏以为期兮，羌中道而改路。”朱熹《集注》：“黄昏者，古人亲迎之期，《仪礼》所谓“初昏”也。羌，楚人发语端之词，犹言“卿何为”也。中道而改路，则女将行而见弃，正君臣之契已合而复离之比也。”　　《离骚》作者所首选之鸟，教人惊奇的是鸩，鸩是有名的毒鸟，用他的翅膀所浸之酒可毒杀人，所以洪兴祖《补注》说：“夫鸩不可为媒审矣，屈原何为使之乎？”然鸩有两个别名：“运日”与“阴谐”，“日”为阳，《离骚》的作者大约是注意到了鸩的别名与“阴阳”可以连接吧。　　鸠，相对容易理解，它是古代用物候定时节的重要“侯时之鸟”。《夏小正》：“正月，鹰为鸠”；《礼记·月令》：“仲春，鹰化为鸠。仲秋。鸠复化为鹰。”鸠就是布谷鸟。郑玄注：“鸠，搏谷也。”布谷鸟有很多别名，如子归、子鹃、思归、催耕鸟、春魂鸟等，《史记·历书》写作“秭鳺”：“百草奋兴，秭鳺先嗥。”《索引》：“言子鳺鸟春气发动，则先出野泽而鸣也。”布谷鸟“与春偕鸣”的性质古人早就清楚。　　“凤凰既受诒兮，恐高辛之先我。”凤凰不仅是吉祥之鸟，更是“历正”，《左传·昭十七年》郯子之言曰：“我高祖少昊氏之立也，凤鸟适至。故纪于鸟，为鸟师而鸟名。凤鸟氏，历正也。”凤凰的原型包括大雁、燕子等，都是可以指示时间的候鸟。凤凰还是“风”的谕指。　　“使鶙鴂之先鸣兮，使夫百草为之不芳。”鶙鴂，诸家所注不同，大致说来，一谓杜鹃，一谓伯劳。若前面之“鸠”谓杜鹃，则此处之“鹈鴂”或指伯劳。洪兴祖《楚辞补注》引服虔之说曰：　　鶗鴂，一名鵙，伯劳也。顺阴阳气而生。按《禽经》云：“周，子规也。　　江介曰子规，蜀右曰杜宇。”又曰：“鶗鴂鸣而草衰。”注云：“鶗鴂，《尔雅》　　谓之鵙，《左传》谓之伯赵。然则子规、鶗鴂二物也。”　　我以为鹈鴂究竟是两者中那种鸟并不重要，重要的是两种鸟都是候时之鸟，候时之鸟之先鸣，关系到时令是否“正”的问题，时令不正，“使夫百草为之不芳”，这问题就大了，这才是《离骚》作者着眼、忧心之所在。　　《离骚》提到的鸟还有“鸷鸟”，王逸注：“执伏众鸟，如鹰鸇之类者。”洪兴祖《补注》谓即《月令》之鹰，也是候时之鸟。& （九）“神游”与“昆仑”　　《离骚》主人公的“飞行”或“神游”，是他原非真实人物，更遑论屈原的最直接证据，也因为《离骚》主人公出入天地的“飞行”或“神游”，使有些学者称《离骚》主人公是半人半神的精灵。精灵之说，虽认识到《离骚》主人公的虚幻性，但也并没有触及《离骚》主人公的真实蕴义。《离骚》主人公的“飞行”或曰“神游”一共有二次，或谓三次：　　第一次飞行“神游”：“朝发轫于苍梧兮，夕吾至乎县圃。”　　第二次飞行“神游”：“朝吾将济于白水兮，登阆风而緤马。”　　第三次飞行“神游”：“朝发轫于天津兮，夕余至乎西极。”　　《离骚》主人公“飞行”、“神游”之地，莫不具有昆仑神话背景。我们且看《离骚》主人公第一次飞行“神游”的“全程”：　　吾令羲和弭节兮，望崦嵫而勿迫。路漫漫其修远兮，吾将上下而求索。饮余马于咸池兮，总余辔乎扶桑。折若木以拂日兮，聊逍遥以相羊。　　有人说，“屈原”第一次飞行“神游”是按照南、西、北、东的方位进行，这样的说法并不确切。我以为《离骚》主人公的这次飞行是按照东——西的路径进行。“朝发轫于苍梧兮，夕吾至乎县圃。”“屈原”由南方开始起飞的根据在于发轫之地的“苍梧”，加上“屈原”又是楚人，所以从南方出发漫游天庭理所当然。但《离骚》主人公强调的明明是“西游”。“望崦嵫”的崦嵫，王逸注“日所入之山”，当然在西方。《离骚》主人公在“咸池”饮马，在“扶桑”准备车辔后，到“若木”拂日。王逸注“若木”：“若木在昆仑西极，其花照下地。”有的学者因此将《离骚》主人公视为太阳神的化身，这是有见地的看法，但这样的意见不能解释《离骚》主人公的出生何以在寅年、寅月、寅日等问题，而从历数的角度将《离骚》主人公视作天地间的元气的化身，则《离骚》主人公的“神游”，乃是天地阴阳之气运行的形象化、神话化的表现罢了。东方及早晨充满阳气，西方及夜晚充满阴气，他所用的神话地名，表面看都是一些空间概念，实际上却是一些与时间，与时间的推移有关的地名。& 《离骚》主人公第二次飞行“神游”，似乎周游了四极，但他具体描述的游程，仍是东——西模式：“朝吾将济于白水兮，登阆风而緤马。忽反顾以流涕兮，哀高丘之无女。溘吾游此春宫兮，折琼枝以继佩。及荣华之未落兮，相下女之可诒。……昔归次于穷石兮，朝濯发乎洧盘。报厥美以骄傲兮，日康娱以淫游。虽信美而无礼兮，来违弃而改求。览相观于四极兮，周流乎天余乃下。望瑶台之偃蹇兮，见有娀之佚女。”& 白水，是昆仑山的五色水之一，古人称之为“河水”，它所处的方位在昆仑山的东北。据《山海经·北山经》：　　又北三百二十里，曰敦薨之山……敦薨之水出焉，而西流注于泑泽。出于昆仑之东北隅，实惟河原。　　而《海外西经》也有：　　河水出东北隅，以行其北，西南又入渤海，又出海外，即西而北，入禹所导积石山。& 《离骚》主人公之渡“白水”，似乎总是强调自己处于东方，“溘吾游此春宫兮，折琼枝以继佩。”说的更为明白，王逸注：“青宫，东方青帝舍也。……言己行游，奄然至于青帝之舍，观万物始生，皆出于仁义，复折琼枝以续佩，守仁行义，志弥固也。”《离骚》主人公所游之地，乃是上古昆仑神话的神话地名，不是实有之地，所谓的屈原的远游，也觉不能当真看待。苏雪林说：& 屈原渡过湘沅，远赴苍梧？许多楚辞注家都信以为真，并有人说《离骚》当是屈原第二次放逐时写的。因为再放时曾徘徊于洞庭及沅水、湘水之间。　　距舜葬苍梧不远，所以他可以找到舜庙去陈词。笔者在所撰《离骚论》里便曾说，屈原赴苍梧的那趟旅行不过是“幻想”，并非事实，倘认为事实，则下文的昆仑、悬圃、阆风、白水、流沙、赤水、不周山、西海也是真实的境界么？{9}& 昆仑神话出于《山海经》，《离骚》的作者一定对《山海经》非常熟悉，不仅熟悉《山海经》上的神话地名，而且对《山海经》之类图典的性质也有深切的了解。《山海经》的昆仑神话，多谈历的制造，如我们前面提到的《大荒西经》：“有女子方浴月，帝俊妻常羲，生月十有二，此始浴之。”说的显然是造历之事。则这样的“神游”所欲喻示读者的是什么，是可以想见的了。加之作者“神游”是为“求女”，则其神游不关人间之事，益为明显。戴震注《楚辞》说：“战国时言仙者托之昆仑，故多不经之说。篇内寓言及之，不必深求也。”他以为《离骚》之托之昆仑，或寓言求仙，又强调不必深求。然作者对昆仑的描写如此着力，昆仑不仅是他神游、求女之所在，还是他最后的归宿，则昆仑之寓意不能不加以辨析。值得注意的是王夫之《楚辞通释》释“聊浮游以求女”一节时，谓女谓生理，犹释氏之主人翁，“余饰方壮”，则道家之鼎未败。“昆仑”在群山为最高，在人则为泥丸宫，诸阳之舍。“天津”为真铅所生，乃气之海。“西极”为魄之宫。“流沙”西方大泽，“赤水”南方真铅，“西皇”，为魄之灵。“不周山”在地为天柱，在人则生死之枢。“西海”乃西之极，亦即魄之藏。谓《离骚》作者向西之游历皆黄老之家言，丹铅之真旨，意在“尊生”、“自爱”。王夫之之以昆仑为有寓意，乃有得之见，然谓之言“丹铅之真旨”，则不能苟同，昆仑是天地元气所起所归之处，也是历数之所由起之地，昆仑之寓意，当于历数求之。第三次“神游”更能说明问题，且于下文论之。& （十）灵氛之占与隐语　　“索茅以莛兮，命灵氛为余占之。”　　占辞正是“隐语”的构成部分，在“隐语”中，“占”指射隐活动，《荀子·赋篇》：“臣愚不识，请占之五泰，五泰占之曰。”五泰应是隐官，所以荀子让齐王请五泰猜射。下面的“请归之礼”、“请归之云”等是对隐语所喻之意的揭示。《说苑·正谏》：& 晋平公好乐，多其赋敛，不治城郭，曰：“敢有谏者死。”国人忧之，有咎犯者，见门大夫曰：“臣闻主君好乐，故以乐见。”门大夫入言曰：“晋人咎犯也，欲以乐见。”平公曰：“内之。”止坐殿上，则出钟罄竽瑟。坐有顷。　　平公曰：“客子为乐。”咎犯对曰“臣不能为乐，臣善隐。”平公召隐士十二人。咎犯曰：“隐臣窃愿昧死御。”平公诺。咎犯申其左臂而诎五指，平公问于隐官曰：“占之为何？”隐官皆曰：“不知。”平公曰：“归之。”　　《离骚》中，灵氛的“占辞”似没有直接揭示谜底，请卜的似乎也是《离骚》主人公的去留。作者强调《离骚》主人公听从了灵氛的劝告，选择了去而不是留，于是《离骚》主人公进行了最后一次“神游”。　　《离骚》的总体结构中，灵氛之占占了不少篇幅，且安排在作品的结尾，这也是作者暗示《离骚》就是一种“隐”的刻意构思。表面看似没有将“历数”这两个字的谜底托出，但我们仔细阅读《离骚》的最后部分，发现其主人公已经完全没有了人间气息，而隐然成了天地“时气”的化身，“为余驾飞龙兮，杂瑶象以为车。”后面又有“驾八龙之婉婉兮，载云旗之逶蛇”。“飞龙”使人联想起《易》之“飞龙在天”，而“八龙”，王逸注：“八节之气也。”五臣注也说：“言我所在，皆与神游，故可御气为驾，载云为旗也。”“朝发轫于天津兮，夕余至乎西极。”早晨从东极之地出发，傍晚到了西极之地，顺太阳时气而行，其中意蕴，大可寻索。王逸注：“言己朝发天之东津，万物所生，夕至地之西极，万物所成，动顺阴阳之道。”《离骚》主人公“顺阴阳之道”是一方面；另一方面，《离骚》主人公本身就是“阴阳之道”也。这最后一次神游，《离骚》主人公升昆仑、过流沙、不周，徇赤水、渡西海后“陟升皇之赫戏”，高诱注：“皇，皇天也。赫戏，光明貌。”他最后到达的地方是天庭。　　《离骚》主人公出于“皇考”，现在“陟升皇”，这种结构上的前后呼应，表现《离骚》主人公源于皇天，回归皇天之意显然。最后一段的神游，更清楚地揭示了《离骚》主人公的“神游”乃是喻指阴阳之气的运行，而历数就是阴阳之气的表现形式。《离骚》主人公的最后神游，可以看成对前文的“占射”，这种占射并没有象《赋篇》那样用揭出谜底的形式展现，而是若射非射，若即若离。《离骚》作者“隐”赋的技巧，可谓十分高明，但《离骚》的作者大约是不愿或不能直接揭出谜底，是不得已才这样处理的吧。　　（十一）“彭咸”的喻指　　“虽不周于今之人兮，愿依彭咸之遗则。”对于彭咸的理解关乎《离骚》的主旨，如蒋济《山带阁注楚辞》说《离骚》：“通篇以好修为纲领，以从彭咸为结穴。”所以古今论者不知凡几。彭咸在《楚辞》屡屡出现，《离骚》又说：“既莫足与为美政兮，吾将从彭咸之所居。”《九章·抽思》云：“望三五以为像兮，指彭咸以为仪。”《思美人》云：“独茕茕而南行兮，思彭咸之故也。”《悲回风》云：“夫何彭咸之造思兮，暨志介而不忘。”又云：“孰能思而不隐兮，昭彭咸之所闻。”又云：“凌大波而流风兮，托彭咸之所居。”这个“彭咸”，王逸注谓：“彭咸，殷贤大夫，谏其君不听，自投水而死。”古代注本大多依从王说，但从明代汪瑗起，渐有人怀疑彭咸水死之说，廖平、俞樾等都不相信水死之说。有些人不仅不相信水死之说，还将彭咸之名加以拆分，以为彭为老彭，咸为巫咸。廖平《楚辞讲义》“彭咸解”运：“彭咸当即巫彭、巫咸，神人，上下天地。非投水而死之殷大夫也。”顾颉刚也认为彭咸乃《山海经》中的“巫彭”、“巫咸”：{10}　　《山海经·海外西经》：& 巫彭、巫抵、巫阳、巫履、巫凡、巫相夹之尸，皆操不死之药以距之。　　《山海经·大荒西经》：& 有灵山，巫衔、巫即、巫、巫彭、巫姑、巫真、巫礼、巫抵、巫谢、巫罗十巫从此升降，百药爰在。然彭咸为彭祖的说法似最有市场，因为很多人觉得这样的说法具有文献根据，《国语·郑语》：“大彭、豕韦为商伯矣。……彭姓彭祖、豕韦、诸、稽，则商灭之矣。”韦昭注：“彭祖，大彭也。豕韦、诸、稽，其后别封也。大彭、豕韦为商伯，其后世失道，殷复兴而灭之。”因为彭祖是商伯，所以汉人解“彭咸”为殷人了。彭祖的出生以及后来的去向充满神奇色彩，《大戴礼记·虞戴德》说他是“陆终氏”之子，出生时非常奇特：“吴回氏产陆终。陆终氏娶于鬼方氏，鬼方氏之妹，谓之女氏，产六子。孕而不粥，三年，启其左肋，六人出焉。其一曰樊，是为昆吾；其二曰惠连，是为参胡；其三曰籛，是为彭祖；其四曰莱言，是为云郐人；其五曰安，是为曹姓；其六曰季连，是为芈姓。”　　《世本》所载略同，而“其三曰籛，是为彭祖”，作“其三曰籛铿，是为彭祖”。彭祖后来成为有名的长寿仙人，明汪瑗《楚辞集解》已用彭祖说彭咸。俞樾在《俞楼杂纂》中云：& 彭祖名铿，铿从坚声。《广韵》：“坚，音古贤切。”而从咸得声之字……并音古咸切，则咸与坚亦双声也……彭咸或即彭铿乎？《论语》：“窃比于吾老彭”。包注：“老彭，殷贤大夫。”邢疏以为彭祖，而王逸解彭咸亦云殷贤大夫……《离骚》之彭咸，《论语》之老彭，同为殷大夫，或一人。　　《离骚》主人公口口声声所欲“仪”，所欲取则，视为榜样的“彭咸”，竟是一位长寿仙人，则《离骚》所欲表现的思想，就与求仙有关了，何天行之认为《离骚》是汉代求仙思想的产物，这是一个重要理由。孙作云也因此说屈原想“求神仙，受长生不老之术了。”{11}求仙意味着求隐，所以林庚认为屈原“因此也正含有帝王的世业与隐者的两重身份……屈原作《离骚》时正是徘徊于治世与退隐之间，因此彭咸乃成为进退的依据。”{12}& 今人用彭祖说彭咸者更不乏其人，因为彭祖的“仙人”性格，导致对《离骚》主题的别样理解。《离骚》主人公似乎是对现实政治十分关心的人，“美政”——美好的政治是他执著欲实现的理想，为了这个理想的实现，他不顾自身安危直言进谏，甚至不惜牺牲自己的生命，人们于是判定他具有忠贞、正直、爱国等不凡的品格，这样优秀的人格，当然与“彭祖”等所显示的长寿仙人形象格格不入，这也许就是一些注家与评论者坚持认为彭咸是“古之贤人”、“忠介之士”的缘由之所在了。　　而从《离骚》主人公是历数化身的角度去看彭咸，去理解彭咸水死的传承，我们发现，彭咸的原型盖与作为河伯的“冯夷”有关。从《悲回风》：“凌大波而流风兮，托彭咸之所居。”《九叹·离世》：“九年之中不吾反兮，思彭咸之水游。”等描述看，彭咸应该是水神。《山海经·海内北经》：“昆仑虚南所，有氾林方三百里。从极之渊，深三百仞，维冰夷恒都焉。冰夷人面，乘两龙。一曰忠极之渊。”冰夷，又名“冯夷”，冯之读音与“彭”同，咸音近夷，学者或谓“彭咸”即指“冯夷”，如孙作云说：“我以为彭祖或彭铿不是一个人名，而是一个氏族名，又是从氏族成为国家的一个国家名……这个部落在夏代初年，就是河伯。”{13}　　人名与氏族名可通，《离骚》所隐为历数，孙作云此说很有可能可以成立，冯夷是昆仑神话中的“河伯”，昆仑南渊与“昆仑虚南所”的“从极之渊”显是同一对象。有渊必有山，此渊所在之山又叫“忠极之渊”。此忠极之渊，郝懿行云：“《水经注·河水》引此经作中极，中、忠古字通。”{14}“中极”的名称意味深长。昆仑被看成天地之中的“帝之下都”。而河伯所居住的“昆仑南渊”又叫“忠极之渊”，是昆仑的中心，这里是中心的中心，乃天地元气的发生之地。这个神奇的昆仑南渊之中，蕴蓄着深达三百仞的鸿水渊薮，这个传承在后代犹能见到。《庄子·大宗师》说：“夫道，可传而不可受，可得而不可见。……冯夷得之，以游大川。”《淮南子·原道训》也云：“昔者，冯夷、大丙之御也，乘云车，入云蜺，游微雾，惊怳忽，历远弥高以极往。经霜雪而无迹，照日光而无影，扶摇抮抱羊角而上，经纪山川，蹈腾昆仑，排阊阖，沦天门。”这里的“冯夷、大丙”，高诱注：“‘夷’或作‘迟’，‘丙’或作‘白’，皆古之得道能御阴阳者也。”《文选·七发》注引许慎注云：“冯迟、太白，河伯也。”& 《离骚》作者的思致属意者常在昆仑山，《离骚》主人公的上天入地，神游求女，不离昆仑范围。我们仔细看《离骚》之文意，《离骚》主人公之出发及到达之地，原皆昆仑之地，《离骚》主人公与昆仑的这种密切关系耐人寻味。我们相信《离骚》作者对昆仑神话及其内涵都非常熟悉，昆仑（特别是昆仑南渊）是天地元气的发生之地，王逸注谓：“昆仑，山名也。在西北，元气所出也。”天地元气是人间历数之所由起，《离骚》出生于元年元月元日，何休注《公羊传》云：“元者，气也。无形以起，有形以分，造起天地，天地之始也。”神话中很多造历的神人、故事都离不开昆仑。《离骚》主人公之瞩目“彭咸”，乃是因为“彭咸”就是昆仑南渊的河伯。《离骚》主人公是历数的化身，昆仑究其实是《离骚》主人公的长养生育之地，作为得天地之正的历数不得其用，就只能回到它的原点了。从历数的角度，“彭咸”的象征意蕴可以看得十分清楚。俞樾曾辨析《九章》中出现的“彭咸”云：　　《抽思》篇云：“望三五以为像兮，指彭咸以为仪”……若仪彭咸是效其投水而死，然则像三五又何所取乎？他如《思美人》篇曰：“独茕茕而南行兮，思彭咸之故也。”《悲回风》篇曰：“夫何彭咸之造思兮，暨志介而不忘。”又曰：“孰能思而不隐兮，昭彭咸之所闻”，皆无从之投水之意。惟其下文又曰：“凌大波而流风兮，托彭咸之所居”意似近之。然其下即曰：“上高岩之峭岸兮，处雌霓之标巅。”即思投水，何又思登山乎？盖登山涉水，皆是彭咸之所居。　　俞樾的这个疑惑，其实不难解答，《离骚》主人公所欲回到的原点，天地元气的生发之处，原是一座神话上所谓的“世界山”，山下就是“原初之水”，在这里，原本就有水有山，所以“冰夷”的“居所”也忽山忽水，他居住的地方，是“昆仑山”，又叫“忠极之渊（中极之渊）”。而在后来的传说中，“河伯”也既可游大川，又能“乘云车，入云霓，游微雾，惊怳忽，历远弥高以极往。经霜雪而无迹，照日光而无影，扶摇抮抱羊角而上，经纪山川，蹈腾昆仑，排阊阖，沦天门”。当然，天地元气的发生之地，古人更多地将其与水相连系，《汉书·李寻传》李寻向汉哀帝进言云“五行以水为本，其星玄武婺女，天地所纪，终始所生。”西晋初年杨乐作《物理论》云：“所以立天地者，水也。夫水，地之本也。吐元气，发日月，经星辰，皆由水而兴。”元气起于何处，即归于何处，“从彭咸之所居”，昭示的正是阴阳元气的归宿。　　后代有黄帝“造历得仙”之说出现，历之与仙，本有不解之缘。黄帝“造历得仙”的传说大约源自黄帝造历之旧说，古代典籍，常将历法的制造归于黄帝，《世本》：& 黄帝使羲和作占日，常仪作占月，臾区占星气，伶伦造律吕，大桡造甲子，隶首造算数，容成作调历。《大戴礼记·五帝德》说黄帝“治五其，设五量，抚万民，度四方……历离日月星辰”。《史记·历书》更明确把历的创制归于黄帝：神农以前尚矣。盖黄帝考定星历，建立五行，起消息，正闰余，于是有天地神祇物类之官，是谓五官。各司其序，不相乱也。& 《淮南子·览冥训》：　　黄帝治天下，而力牧、太山稽辅之，以理日月之行，治阴阳之气，节四时之度，正律历之数，别男女，异雌雄，明上下，等贵贱。……黄帝造历说兴起之时恰逢神仙说横行，战国时期，神仙派大约分三家，即行气导引派、房中派与饵药派，其中饵药派的影响尤大。战国时，有方士向楚王献“不死药”的记载，燕昭王、齐威王、齐宣王也曾派人入海求仙药。这些帝王似乎从来也没有得到过什么长生不老药，但求仙的风习仍在秦汉时代达到高潮，神仙家每托名黄帝，黄帝仙去之说，遂弥漫神州，黄帝固有造历之说，于是“造历”复与“成仙”之说牵连粘结，附为一体。黄帝“造历得仙”之说于是乎横空出世。战国时代，黄帝似即有长生之说，《大戴礼记·五帝德》：　　宰我问于孔子曰：“昔者予闻诸荣伊令，黄帝三百年。请问黄帝者人邪？抑非人邪？何以至于三百年乎？”孔子回答：“生而民得其利百年，死而民畏其神百年，亡而民畏其教百年，故曰三百年。”虽将黄帝异乎寻常的长寿作了理性化的解释，但黄帝作为“长寿”者的形象在那时显然已经存在。到了汉代，渐衍成黄帝不死成仙之说，并将黄帝的不死与他的造历联系起来。《史记·历书》载武帝诏书云：　　昔者黄帝合而不死，名察度验，定清浊，起五部，建气物分数。《集解》引应劭之言曰：& 言黄帝造历得仙，名节会，察寒暑，致启、闭、分、至。定清浊，起五部。五部：金、木、水、火、土也。建气物分数，皆叙历之义也。孟康曰：“合，作也。黄帝作历，历终复始无穷已，故曰不死。”瓒曰：“黄帝圣德，与虚合契，升龙登仙于天，故曰合而不死。”黄帝的不死，其实是喻历法的终而复始，永无穷尽，孟康诸人的解释或已得其实，然黄帝造历不死得仙的传说确已形成。《史记·封禅书》说方士公孙卿上书汉武帝详述黄帝得宝鼎的故事：& 黄帝得宝鼎宛朐，问于鬼臾区。鬼臾区对曰：“帝得宝鼎神策，是岁己酉朔旦冬至，得天之纪，终而复始。”于是黄帝迎日推策，后率二十岁复朔旦冬至，凡二十推，三百八十年。黄帝仙登于天。虽然加入了所谓宝鼎的内容，但鬼臾区之论说黄帝登仙的前提，在于迎日推策的“造历”。然则历法与不死登仙原就有一种联系，《离骚》主旨既为“忧历”，作者所隐喻、希冀的在于历法改革，也是政治改革；还在于皇帝疑虑的消除（后文将加以论证），求仙作为追求的终极目标之一，而不是其他方面的什么目标，而且“既莫足与为美政兮，吾将从彭咸之所居。”与为美政在先，从彭咸之居在后，《离骚》最后两句的这种“表白”，意味深长，显示出作者的“忠贞”与“修洁”。则《离骚》主人公之取则“彭咸”，也不能说绝对与求仙没有任何关系。& 《离骚》的总体结构，概括言之，可分四部分，此四部分，全部绾合阴阳历数：一、自叙世系、生辰、名字，致意于主人公的“中正”及“修美”。隐喻寅正历元之美。二、叙《离骚》主人公的“不遇”及“不遇”之原因，即遭党人之寂，遇君王信谗。在表现作者“忠贞”的同时隐喻美历不得其用。三、叙女嬃之劝慰及周游以告神求女。女嬃之劝慰引出对先代圣王美政与劣君误国的对比，以见历之政治功能。周游昆仑，以见作者乃天地元气的真身；求女不遂，隐喻作者时代历数不正，导致阴阳不合，民生多艰，亦忧己之或将罹罪。四、灵氛之占，合于辞赋占射特点，叙遵灵氛之言，从彭咸遗则，绾合求仙。隐喻作者之为历身，终而复始，复归天地元气。　　三、汉代改历与刘安献赋　　《离骚》为忧历之作，又是忧谗畏讥之作；其隐赋为“中正”之佳历，是历又是人，两者不即不离，水乳交融。如此佳历（佳人）不得其用，则此历只能回到它的原点（取则彭祖水游）。《离骚》的表现方式，过于曲折迂回，闪烁隐约，加之人们早已忘却了赋体文学“隐”的特点，所以人们读《离骚》时，往往从赋人的角度去阅读、理解、欣赏。《离骚》主人公“志洁”、“行修”、“忠贞”、“爱国”的美好形象，在历史上决不多见，《离骚》始出，人们就接受、喜爱并敬仰这样的美好人格、不凡人物，人们很难将《离骚》主人公与什么“物”联系起来考察。尽管作者花费了大量笔墨，让读者随《离骚》主人公乘龙驾骥，上天入云，扶桑若木、流沙咸池，到处徘徊，不断周流。《离骚》主人公能叫“望舒先驱”、“飞廉奔属”，可以驱使“鸾皇”、“雷师”、“飘风”、“云霓”，甚至可以叫“帝阍开关”，也就是打开天门，作者对这些非现实的所在的大量铺排描写，包括对主人公高贵的身世、奇特的出身以及奇异的装饰等的叙述，正是要告诉读者他笔下人物的非真实性，他是言在此而意在彼，既赋人也赋物。《离骚》的创作特色及其技巧，也应从这个角度加以研讨。赋体作品的将赋物与赋人融合，其例极多，荀子《赋篇》不说，楚辞中的《橘颂》就是一例，传战国宋玉作的《高唐赋》、《神女赋》，也隐赋灵芝。{15}《高唐赋》、《神女赋》所隐之物被遮蔽，《离骚》所隐之物也被遮蔽，这对人们真正理解《离骚》之创作意旨，包括对其作者的探讨，都带来不利因素。　　（一）汉初改历说略　　如今我们从用历角度，或可一窥《离骚》作者及时代以及《离骚》的真正的主旨之所在。《离骚》作者，古今有三说：屈原、秦博士及淮南王刘安。先说屈原，《离骚》为屈原作，似早已定于一尊，无可怀疑者。然据《史记·屈贾列传》，屈原活动于怀王时代，正战国后期，楚屡遭秦国侵掠，地削国蹙。其君臣所属意者，折冲诸侯，强兵御敌也，岂能斤斤于时令月朔之间哉？又楚怀王不闻有求仙事，造历得仙之说亦为后起之说。屈原固有其人，屈原固是敢谏介士，然屈原之谏怀王不必以历为隐也。前人怀疑《离骚》为屈原作，不为无因，学术探讨原无禁区，《离骚》之作者问题，当属可以探讨之列。《离骚》隐历，或可证《离骚》作者非屈原也。秦博士说出自廖平，秦并天下后，以十月为岁首，对此，秦君臣觉得天经地义，未闻有异议，则秦博士欲谏秦王，亦不必以历为忧也。《离骚》作者之所以要将“历”事隐去，大约是因为作者所处之时代，旧历已甚不当，已对社会生活造成不良的影响，所以作者提出要改革旧历而用新历，而新历竟不得其用，故作者于历事要再三致意，忧思忡忡了。　　揆之史籍，汉代正有一个所用历数不当、不正的时期，这个时期就是从汉代初年到武帝太初年间的百年间。& 战国时代，列国纷争，各国对于正历之事往往无暇顾及。秦并六国，用邹衍五德相胜说，自以为获水德，改“河”为“德水”，因周正为十一月，而以十月为岁首，色尚黑。汉朝建立后，刘邦及高后当政之时，“袭秦正朔服色”，还是以十月为岁首。但汉初历法，已经出现与实际天时不符的情况，《汉书·律历志》：　　汉兴，方纲纪大基，庶事草创，袭秦正朔。以北平侯张苍言，用颛顼历，比于六历，疏阔中最为微近。然正朔服色，未睹其真，而朔晦月见，弦望满亏，多非是。汉初用的是张苍建议的颛顼历，也即四分历，此历已与实际天象明显不合。所谓“朔晦月见，弦望满亏”，是说朔晦日应该见不到月亮，月亮却出现了；弦望日月亮应该是圆满的，却有亏缺。《晋书·律历志》也说：& 暨于秦汉，乃复以孟冬为岁首，闰为后九月，中节乖错，时月纰缪，加时后天，蚀不在朔，累载相袭，久而不革也。说秦汉历法，以孟冬为岁首，置闰大有问题，导致“中节乖错，时月纰缪”，而且“蚀不在朔”，即发生“日食在晦”的反常天象。汉初历法如此不准，改历势在必行。文帝即位后，曾有改正朔、易服饰的打算，先是丞相张苍不同意，后上书改历易服的辛垣平作乱，文帝由此作罢。景帝时代，因为发生吴楚之乱，改历也排不上议事日程。改历之难，不仅在于天文度数推算的不易，还在于邹衍的五德始终说是那时改正朔的基础，改历还与封禅、建明堂等相纠结，改正朔于是变得复杂化、神秘化，这大约是它被一拖再拖的原因。　　到武帝即位时，历法的偏差自然有增无减，所以朝野都瞩望于新皇帝能够改正朔、易服色，《史记·封禅书》：“元年，汉兴已六十余岁矣，天下艾安，缙绅之属皆望天子封禅改正度也。”改历已经形成共识，但当时有实权的窦太后好黄老，所以这样的盛举仍不能施行。汉初历数不正，改历成了汉初政治生活中一件无与伦比的大事，作为皇族重要成员且对治理国家已经形成完整看法的淮南王自然也会嘱意于此。《离骚》隐喻历法，刘安生逢这一时期，那么《离骚》是不是有可能是刘安作的呢？　　（二）《汉书》载淮南王作《离骚》　　何天行、卫聚贤、朱东润等学者之论证《离骚》作者为淮南王刘安。其证据都涉及《汉书》中汉武帝命淮南王作《离骚傅（赋）》之事。今本《汉书·淮南王传》说：“时武帝方好艺文，以安属为诸父，辩博善为文辞，甚尊重之。每为报书及赐，常诏司马相如等视草乃遗。初，安入朝，献所作内篇，新出，上爱秘之。使为《离骚》传，旦受诏，日食时上。又献《颂德》及《长安都国颂》。每宴见，谈说得失及方技赋颂，昏暮然后罢。”颜师古注“传”云：“传，谓解说之，若《毛诗》传。”但王念孙《读书杂志·汉书第九》认为“传”字是“傅”字之误。他说：& 念孙案：“傳”当为“傅”。“傳”与“傅”古字通（《皋陶谟》“敷纳以言”，《文纪》“敷”作“傅”，僖二十七年《左传》作“赋”。《论语·公冶长》篇“可使治其赋也”，《释文》：“赋，梁武云：鲁《论》作傅。”）“使为《离骚》傅”者，使约其大旨而为之赋也。安辩博善为文辞（见上文），故使作《离骚》赋。若谓使解释《离骚》，若《毛诗》传，则安才虽敏，岂能旦受诏而食时成书乎？《汉纪·孝武纪》云：“上使安作《离骚》赋，旦受诏，食时毕。”高诱《淮南鸿烈解叙》云：“诏使为《离骚》赋，自旦受诏，日早食已。”此皆本于《汉书》。《太平御览·皇亲部·十六》引此作“《离骚》赋，是所见本与师古不同。”　　刘安所作是《离骚传》还是《离骚赋》，曾是个争论不休的问题。二十世纪九十年代，尹湾6号西汉晚期墓中出土了一篇基本完整的《神乌傅（赋）》，“赋”即作“傅”。裘锡圭说：& 由于《神乌傅（赋）》的出土，可以肯定王念孙的意见是正确的，《汉书》原文应作“傅”。用来表示诗赋之“赋”这个词的“赋”字或“傅”字，不消说都是假借字。{16}　　刘安入朝献书作《离骚傅（赋）》的时间，据《史记》，在建元二年（前139年），时刘安约为四十一岁。据《汉书》原意，刘安所作为《离骚傅（赋）》而非《离骚》传。{17}则我们可以作出一些推断：一、刘安之前，无所谓《离骚》者，若武帝已先知有《离骚赋（傅）》，且《离骚赋（傅）》为屈原所作，安有复命刘安为《离骚傅（赋）》者哉？若谓武帝之前《离骚》已经流行，如何无一人引用《离骚》之文，即如熟知屈原其人的贾谊，亦未能引其一言半语哉？二、今本之《离骚》，很有可能就是刘安所作之《离骚傅（赋）》。当时情景，应是武帝下诏命刘安作赋（赋是当时的主要文体，且武帝好赋），题目则由刘安自定，若题目为武帝所拟，武帝又安能拟如此费解之题，这又教刘安如何措笔呢？所以《离骚》之题，必刘安所拟。刘安上午接诏作赋，中午完成《离骚傅（赋）》，就是现在所谓屈原所作的《离骚》。若谓武帝拿了屈原的《离骚》请刘安给它作传，如《诗经》的《毛传》那样，则正如王念孙所质疑的“岂能旦受诏而食时成书乎？”　　刘安除写了《离骚傅（赋）》，还写了与《离骚傅（赋）》有关的其它一些文字，也就是《离骚傅（赋）》的序文。班固《离骚序》云：“昔在孝武，博览古文，淮南王安叙《离骚传》，以《国风》好色而不淫，《小雅》怨诽而不乱，若《离骚》者，可谓兼之矣。蝉蜕浊秽之中，浮游尘埃之外，皭然泥而不滓；推此志，虽与日月争光可也。”这段文字，班固谓刘安之语，司马迁在《史记》中加以引用，于是有学者推测《屈原列传》之其他材料可能也出于刘安，这样的推测自属顺理成章。{18}从刘安的序文看，他之作《离骚傅（赋）》，托名屈原，按照汉人作赋，每有序文的习惯，在序文中，刘安既对作品作了评价，又略叙屈原事迹，后经司马迁加以采录（当然司马迁也采录了其他材料）而成《屈原列传》。　　（三）刘安作《离骚》之隐义　　刘安虽为藩王，然要见皇帝亦甚不易，他自会珍惜此次召见机会，尽可能将欲表达之意之情表达出来，武帝即位初年，在刘安，所欲寄望于这个皇帝的自然与朝野缙绅之属不会有什么两样，应该就是政治上的更新；还有就是消除对自己的疑忌。他作《离骚傅（赋）》，目的主要就在这两者。刘安是武帝的叔父，他父亲刘长是高祖刘邦的儿子，汉文帝的弟弟，刘长于文帝六年（前174年）被诬谋反，废徙蜀，在途中绝食而死。文帝十六年（前164年），刘安被封淮南王。汉朝建立前后，刘邦之大封异姓诸侯王是出于对付项羽的需要，他取得天下后，开始剪除异姓诸侯王并代之以同姓诸侯王。文帝时的贾谊，曾建议削藩以加强中央集权，景帝则厉行削藩而酿成七国之乱，时在景帝三年，第二年，七国破灭，刘安时年二十七岁。《汉书》本传说：“吴、楚七国反，吴使者至淮南，淮南王欲发兵应之。”当然这是淮南王“谋反”后朝廷的诬陷之词。但从中可以窥知吴楚七国反时，朝廷对淮南王的表现是存有疑虑的。尽管淮南王并未卷入七国的谋反，七国之乱平定后，朝廷的疑虑恐怕远未消除，景帝的削藩政策在平乱后也变本加厉。据《汉书》景帝中五年，令诸侯王不得复治国，天子为置吏。改丞相曰相，省御史大夫、廷尉、少府、宗正、博士官。大夫、谒者、郎、诸官长丞，皆损其员。景帝中五年距刘安入朝见武帝不过六年左右，此时的淮南王，恐怕已失却治国之权，且国中官员皆朝廷所置，作为“罪王”长子，能不惴惴忧惧吗？武帝即位之初，尽管诸侯王的势力已大大削弱，但仍有二十余个封国存在，朝中大臣多建议进一步削减诸侯王的地盘与权力，《汉书·景十三王传》云：& 武帝初即位，大臣惩吴楚七国行事，议者（多）冤晁错之策，皆以诸侯连城数十，泰强，欲稍侵削，数奏暴其过恶。诸侯王自以骨肉至亲，先帝所以广封连城，犬牙相错者，为磐石宗也。今或无罪，为臣下所侵辱，有司吹毛求疵，笞服其臣，使证其君，多自以侵冤。可见，武帝即位初期，朝中关于进一步削藩的舆论是何等强劲，景帝朝所延续下来的对诸侯王的“侵辱”又是何等厉害，它们对诸侯王造成的心理的影响又是何等巨大。建元三年（前138年），同为诸侯王的武帝的亲兄中山靖王刘胜，曾当着武帝之面，在一次宴会上哭诉：　　夫众煦漂山，聚蚊成雷，朋党势虎，十夫桡椎……今臣雍阏不得闻，谗言之徒螽生。道遥路远，曾莫为臣闻，臣窃自悲也。……今群臣非有葭莩之亲，鸿毛之重。群居党议，朋友相为，使夫宗室摈却，骨肉冰释，斯伯齐所以流离，比干所以横分也。{19}　　官职、人事上的防制，有司的吹毛求疵，动不动运用刑罚手段，让臣下诬告诸侯王，还有“谗言”、“党议”的存在，大约都会使刘安寝食难安的。《离骚》主人公之“忠介”、“好修”以及他对“谣啄”、“谗言”，对“背绳墨以追曲，竞周容以为度”；“世溷浊而嫉贤兮，好蔽美而称恶”的“时俗”的再三致意，深表忧虑，以及表露自己“屈心抑志，忍尤攘诟”的处世态度，可以推想实事出有因。淮南王正是借武帝下诏要他作赋之机，利用传说中的屈原，创作出《离骚》，隐喻“历正”，塑造一个“忠臣”的形象，希望给这个新皇帝留下“忠臣”的印象，同时这个形象又隐喻“历正”，是冀望武帝借新即位之机，完成汉朝建立以来所尚未完成的一件政治大事——颁朔改历，这也是刘安对武帝表示忠心的一种表现。刘安同时对武帝前的汉帝特别是景帝不改正朔作了委婉隐晦的批评。《离骚》中的“哀民生之多艰”，可视为前朝的问题。从《淮南子》一书可知，刘安对景帝朝的政治非常不满，批评可说十分尖锐的。徐复观《两汉思想史》曾专节谈《淮南子》对当时政治的批评：　　因汉代以法为治的本质，至景帝而益显，所以特别强调“治之所以为本者仁义也；所以为末者法度也”而要求先本而后末。这是对于当时政治实况的严厉批评。{20}这个说法是有道理的。《淮南子·泰族训》：　　故仁义者治之本也。今不知事修其本，而务治其末，是释其根而灌其枝也。且法之生也，以辅仁义。今重法而轻义，是贵其冠履而忘其头足也。故仁义为厚基者也；不益其厚而张其广者毁，不广其基而增其高者覆。嬴政不增其德而累其高，故灭。智伯不行仁义而务广地，故亡其国。《淮南子》作于景帝时代，这段文字正是对景帝施政的批评。有人或许会问，既然，《封禅书》已说武帝即位后“缙绅之属皆望天子封禅改正度也”，封禅改历已经成为人们热议的话题，那刘安又有何必要用“隐赋”的形式，来表达自己的看法呢？我以为这和刘安的身份及实际掌权的窦太后的存在有关。《史记·孝武本纪》载武帝即位初年：“汉兴已六十余岁矣，天下艾安，缙绅之属皆望天子封禅改正度也。而上向儒术，招贤良，赵绾、王臧等以文学为公卿，欲议古立明堂城南，以朝诸侯。草巡狩封禅改历服色事未就。会窦太后治黄老言，不
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