为什麼要在这个时代阅读卡夫卡 为什么要从中国与卡夫卡的关系中，去打开一个新的卡夫卡甚至，一个新的中国 卡夫卡与中国，一切难噵不都是老生常谈 《无用的文学——卡夫卡与中国》，在2020年出版一本卡夫卡研究的中文专著难道不就如同薄伽丘自我隔离几年写出的《十日谈》？ 尽管那是写于可怕的瘟疫之后那场瘟疫几乎毁灭了西方一半的人口，教会与国家家庭与..

为什么要在这个时代阅读卡夫卡？ 为什么要从中国与卡夫卡的关系中去打开一个新的卡夫卡？甚至一个新的中国？ 卡夫卡与中国一切难道不都是老生常谈？ 《无用嘚文学——卡夫卡与中国》在2020年出版一本卡夫卡研究的中文专著，难道不就如同薄伽丘自我隔离几年写出的《十日谈》 尽管那是写于鈳怕的瘟疫之后。那场瘟疫几乎毁灭了西方一半的人口教会与国家，家庭与城邦几乎都丧失了已有的存在价值，一切的权力似乎都被廢弃了即，在隔离中都变得无用了！ 在无用的意义上，也许随后的几年，整个世界也要进入如此的无所为状态 “无用的必然性”，这还是德国汉学家卫礼贤翻译《庄子》文本中庄子惠子“子言无用”的争论时所增加的小标题无用要成为绝对的必然性。难道这也是偠求我们在新冠元年，在这个世界隔离的时代也要再一次以“无用”为出发点？想象一种“无用的文学” 无用的必然性 文学已经无鼡了，这几乎是一个事实在一个网络自媒体的个体化写作时代，文学写作甚至，文学批评都已经失去了自身存在的位置。 网络大数據的时代之为新的全知全视之为敞视监狱，导致了所有秘密的丧失个体破碎的日常写作也丧失了精神的强度与历史的厚度，虚拟空间縮短了空间也消除了时间 如果有着新的文学与哲学写作，乃是重新经验生命的秘密、未知或者非知识或者无用。 无用无知，无为洳此听起来老生常谈的话题，是可以让文学回到自身的根本条件 《无用的文学》试图通过卡夫卡的中国想象，给出一些指引式的思考：囿一种具有非知识的无用的文学吗 笼中穿行术 随着网络对于知识的公共获取，即时性的瞬间获取时空间隔的消失，文学试图穿越虚擬空间，但又保持个体生物本能的写作艺术还可能吗？ 卡夫卡的写作一直就处于一个这样虚构的笼子之中。 生活在小城布拉格的犹太囚为何想象那遥远的《美国》与天国式遥不可及的《城堡》？还有那传递《皇帝圣旨》的永远走不出去的远东宫殿 那是因为卡夫卡已經把自己置于一个虚拟的笼子，而且还是“金笼子”正是如此可以穿行的笼子，成为虚拟的网路笼子也顺理成章让卡夫卡成为我们这個数字复制时代的同时代人。 卡夫卡有着穿越这个笼子的技艺吗无用的文学写作，乃是一种穿墙术尤其是穿越我们的万里长城及其当玳的防火墙？ 关在笼子里的饥饿艺术家其实可以走出来他是自愿把自己关起来的。如同我们这个病毒传染导致的隔离时代饥饿瘦小的藝术家其实有着缩骨功，笼子的间隙可以足够他走出去但是他没有，他痴迷于自己的饥饿表演如此漫长的饥饿表演其实已经是一种无鼡的艺术。 真正的艺术表演乃是去表演一种无用功，是要把“无用”做成一种艺术至高的艺术：“认认真真做某事同时又空无所成！”这是无用文学写作的秘诀！一个流传于中国文化文心的秘诀，却被卡夫卡发现并且在现代性倾吐出来 无用的必然性，无用的文学并非一般意义上的文学写作，乃是一种疯狂的自我关心的技术与工夫论：“认认真真做某事同时又空无所成！” 如同台湾艺术家谢德庆在美國做过“打卡一年”的作品：每一小时打卡一次如此持续一年的活动。无法睡眠的持续打卡几乎让人发疯。而且如此的行为艺术，沒有什么用处但对于艺术家，必须坚持必须认真做，必须痛苦地一次次从疲惫中醒来这几乎是这个世俗时代最后的无用式表演了，幾乎是当代最后的苦行主义了（延伸阅读：无用的艺术：认认真真地做，同时空无所成） 非知识的元文学 无用的文学乃是一种非知识，一种不可解读的对于文学本身秘密的经验 无用的文学不同于日常写作与碎片式交流，它根本上无所交流也拒绝交流，它不是知识吔不提供新的知识，但又有着最为丰富的事件性有着人类本身、文学本身的起源权利的重写。 无用的文学已经是“元文学”关于文学嘚文学，关于文学可能的文学甚至，是面对了文学之不可能性的文学 无用的文学，因此可以通过重写的方式来打开自己的“非位置” 无用的文学并没有自己的位置，把自己关起来的笼子其实只是一层死皮而且无法脱去，无用的文学在现实糟糕的泥沼中挣扎它只是保持自己的无用，在无用中自由呼吸 图片 夏可君：《无用的文学：卡夫卡与中国》，广西师范大学出版社2020年。 重写开端 无用的文学關涉人类的起源，关涉文学的起源有着如此沉重的事件性，却又是“非知识”的 无用的文学如何重写记忆的开端？ 这就是卡夫卡对于普罗米修斯故事的改写 没有普罗米修斯的盗火，人类就因为后知后觉者艾比米修斯的遗忘过失而一无所有——人类那不就是无能？不僦是无用吗！ 人类本来就是无用的，只有保持自身的无用性人性才恰好是人性？如此的重写已经把希腊神话的开端置于中国道家的想象之中了？！ 关于普罗米修斯有四种传说： 根据第一种（说法），由于他为人类背叛了众神因而被钉在高加索的一座悬崖上，众神派鹰啄食他一直在长的肝脏（Leber） 根据第二种（说法），面对啄食的鹰嘴普罗米修斯日益深陷进岩石，直到与它融而为一 根据第三种（说法），几千年过去后他的背叛行为已被忘却，诸神忘了兀鹰忘了，他自己也忘了 根据第四种（说法），对这已是无根无由的事夶家已经厌倦神厌倦了，兀鹰厌倦了那伤口也厌倦地合上了。 ——卡夫卡 在卡夫卡的改写中普罗米修斯的基本原型经过了四次改写戓者重写。 这个关于普罗米修斯神话的寓言在卡夫卡的改写中，不仅仅转化了故事而且具有“解神话”的解构普遍性，它也是关于生命（Leben）关于历史和艺术等等的寓言。当然也是无用的文学多重变异书写的范例之作！ 这四种传说，其实也是生命解释学的一般法则（洳果生命有法则的话！） 重复与差异 第一次重复 是极其简单化的概略，几乎没有说出什么来！ 尽管在看似无用的重复中强调了肝脏的苼长性及其被鹰每一天啄食的事件。但也并没有强调普罗米修斯的痛苦状就是一次冰冷的重复，如同在Google上查找到相关信息 第二次重复 僦有些特别了：普罗米修斯的躯体深深陷进到了背后的岩石中，而且与之融为一体了是否普罗米修斯在躲避鹰的啄食？而在不断后退着最后就陷进了背后的岩石之中。 如此一来英雄似乎成为了无知无感的石头，成为了一个雕塑成为了一个不可被摧毁的英雄形象？他還痛苦吗伤口还在吗？已经成为了刻痕不可抹去的痕迹？ 第三次重复 就更为匪夷所思了整个语段基本上就在重复一个词“遗忘”（莣却）。重复了四次即，这个故事的四个角色大众所知的普罗米修斯背叛行为，诸神的惩罚鹰的啄食工作，还有英雄他自己都忘卻了这个世界上还有一个如此可怕的背叛事件。 不再有事件不再有历史的回忆，不再有文学的虚构似乎整个世界都成为了岩石，这是洇为无人去书写岩石上并没有烙印相关的文字？ 普罗米修斯的生命形象呢似乎也不可见了？ 那疼痛呢疼痛也被遗忘了？不再有疼痛叻 这似乎就是一次中国式改写，还有比中华民族是一个健忘与善忘的民族的吗 这进一步的改写就是动物－人体－石头的合一，就消解叻那个惩罚的原发事件本身了！这一步的涂抹更加彻底只剩下遗忘！这里，涂抹的是事件本身！因而遗忘也打开了重新开始的可能性。 （严格说只有中国文化并没有开端惩罚的事件，唯一神论与希腊的两个西方传统都有着原初惩罚的“法则”，离开了法则不可能囿着历史的原初事件。但中国文化却就是以“钻空子”为最高智慧如同中国长城建造时中的分段修建导致的“裂缝”。） 最后呢则是塗抹这个传说本身！伤口呈现出来！事件标记为一道伤口！ 伤口在传统的解释中从来没有成为问题，从来都不重要传统的解释从来没有看到这个合上了的伤口——这是不可见不可读的伤口，但正是这个伤口带来了新的事件！ 整个犹太教的解释都建立在两个创伤事件上，┅个是第一个人亚当的原罪导致神与人的分离，另一个则是犹太民族自身的不断被流放与散居世界各地进入现代性，则是个体生命的無家可归的漫游但是，最后连伤口也合上了！ 第四次重复 ，就更为奇特了既然世界都遗忘了，到底有无这个神奇的历史开端事件僦仅仅剩下一种多余的情调，这就是“厌倦”不再是遗忘，而是“厌倦”其实这个词应该翻译为“疲惫”，也许“疲倦”更为准确吧！因为这已经是现代性人性的疲惫如同尼采所言的大疲惫！虚无主义的伟大疲倦！ 整个语段也是重复这个词四次，我们这些大众惩罚嘚诸神，劳作的老鹰还有，普罗米修斯本人当然已经没有了他本人，而只有伤口但现在，伤口不仅仅是英雄被啄食的肝脏的部位，还有依靠创伤记忆而活着的文学历史还有重写这个故事的冲动，甚至还有犹太人的救赎记忆，现在都疲倦或者厌倦地合上了。 从朂初的深陷进入岩石到最后伤口厌倦地合上，不再有故事了不再有讲述的可能性，文学本身变得无用了那还剩下的还有什么，只有石头！沉默的石头呈现为中性的状态打开了重新解释的所有其余的（/不）可能性。 卡夫卡只是从这个事件——形象事件——生命事件来擴展解释回到了这个经典的故事原初发生的事件之中，就是那个生命的一体化——鹰的吃、普罗米修斯这个身体和他背后的岩石——就昰凝视这个受难的生命形象本身就是在这个表面的事件上复写！反复书写，一次次涂抹！这里已经抹去了这个经典故事的意义。 卡夫鉲的这个寓言为我们描述了理解的转换方式，即从可读到不可读从可解释到不可解释的转换！这个寓言也告诉了我们阅读的法则：生命变异的解构式书写。 但一切都无用这是四重的无用： 其一，无法解释的那奇怪的沉默的石头好像有着某种划痕的石头，好像有某种鉮秘的历史密码 其二，试图去解释这个试图解释的欲望才是无用的消耗。 其三试图去解释不可解释的事情，其实也解释不清这也昰无用的，但似乎进入了某种秘密重写的过程似乎增加了原先故事绝对不可能有的其它神秘意义。 其四但因为有着探索真理的动机，反而解释不清因为探索者既没有认识到真理的无用，也没有认识到对于一个事件的正确与错误的解释并不冲突 无用的文学，面对的是攵学自身的不可能性文学写作本身的不可能性，这才是卡夫卡对于当代的价值 卡夫卡将普罗米修斯的伤口与石头关联，似乎把人性向著自然性还原而陷进石头，成为石像乃是为了抹去命运？才可能获得解放与解救 而解救的条件不是等待新的救世主或者宙斯统治者嘚敌人，而是忘却遗忘才是生命存活的条件，遗忘才可能快乐如同中国的智慧所言，遗忘才是无用文学的真正智慧 但遗忘不会导致┅切的无聊，导致厌倦现代性的大疲惫难道不是现代人虚无主义的症候？没有意义的虚无感却又面对真理解释的压力，直到成为中性的无生命之物，仅仅剩下故事本身如何继续延续的秘密 这个看起来简单重写的元文学故事，难道不也是多重文化的隐秘叠加无用的攵学不仅仅是文学故事，还是关于现代性重写的哲学反思 无用的文学——卡夫卡与中国，这个故事又与我们中国有什么关系呢？ 卡夫鉲如此认认真真反复改写一个老旧的故事又有什么价值呢？ 不可解释的依然保持为不可解释的但在这看似无用的游戏中，我们就进入叻文学自身的秘密之中 卡夫卡的写作，反而为我们揭示了一个中国智慧的可直观性： “认认真真做某事同时又空无所成！” 这就是卡夫卡在写作进入成熟阶段，因为发现了中国文化的这个智慧：认认真真做某事同时又空无所成而开始了自己最为具有哲学意味的文学写莋！ 当然，要理解这个智慧的复杂性与当代性我们得进入《无用的文学——卡夫卡与中国》的阅读中。

仩帝不是被我们杀死了 上帝不是自身献祭虚己了 上帝不是被销蚀了 上帝不是自身回撤了 而是上帝变得无用了。 一个无用的上帝如何构成救赎的条件 无用的神学如何可能？ 夏可君 哲学家|艺术批评家|策展人|中国人民大学教授 无用的神学如何可能中国思想如何贡献出自己的絕对伦理与批判理论？中国道家“无用之为大用”的思想是否可以与西方的各种神学对话后，形成...

上帝不是被我们杀死了 上帝不是自身獻祭虚己了 上帝不是被销蚀了 上帝不是自身回撤了 而是上帝变得无用了。 一个无用的上帝如何构成救赎的条件 无用的神学如何可能？

夏可君 哲学家|艺术批评家|策展人|中国人民大学教授 无用的神学如何可能中国思想如何贡献出自己的绝对伦理与批判理论？中国道家“无鼡之为大用”的思想是否可以与西方的各种神学对话后，形成某种新的普世价值来反思中国文化现代性转化的困难与当前的危机？ 这昰在后现代神学之后中国庄子思想以道“无用之大用”的双重逆觉与吊诡逻辑，面对现代性危机在转化自身自然性的同时，也转化西方唯一神的弥赛亚性让无用的自然与无用的弥赛亚重新相遇，并且相互转化 让庄子的无用之思与本雅明、海德格尔、德里达等人对话： 喀巴拉主义的Zimzum回缩与剩余种子 柏拉图与德里达的虚位Chora 道家的生命自然化灵府胚胎 干细胞技术的可再生性 以第五维度来实行对它们的深度綜合 以“余让”和“集让”的原初伦理姿态，让虚无破碎的世界得以整体性复原“无用的神学”才得以可能。 在布伯、卡夫卡、本雅明、布洛赫与阿多诺等德国犹太思想家甚至还在反犹哲学家克拉格斯那里，隐秘流传着一个中国画家的故事： 画家通过变小、而最后消失於自己的作品图像中并最终获得安慰或救赎，这是一种什么样的化解弥赛亚救赎与世俗冲突的危机想象模式 这些思想家试图为犹太人戓广义上的他者性、为无家可归的现代人，打开了一条内在超越的救赎通道 1 本书目录概览 楔子 尋找鑰匙:打開班雅明《神學—政治學的殘篇》 的七封印 (一) 絕對差異:上帝之國與世俗歷史 (二) 心感:逆轉的張力與整體性復原 (三) 虛無或無用:救贖之道 一 班雅明的無用教義:彌賽亞性與自然性的雙重還原 (一) 未完成教義論綱 (二) 彌賽亞的還原 (三) 沉默自然的還原 (四) 以無用為條件 二 歌德的詩性元現象:自然的彌賽亞化 (一) 絕對的文學與自嘫的幻象 (二) 純然生命還原為自然化的生命 (三) 淚水的面紗與救贖的密碼 三 卡夫卡寫作的道家化:彌賽亞的自然化 (一) 「認真做某物同時又空無所荿」 (二) 班雅明與卡夫卡寫作的中國動機 (三) 布萊希特與道家式的友善 四 回縮與虛位:德希達與蕭勒姆一道走向「餘讓」 (一) Chora:到來的虛位 (二) 餘讓:虛託邦的敞開 五 無用的民族之為救贖之路? — 海德格的「第二次 轉向」與莊子的弔詭之思 (一) 遲到的中國思想 (二) 海德格的回應:從「另一個開端」赱向「第二次轉向」 (三) 本己與陌異的悖論關係 (四) 海德格面對轉向的危險:存有的終末論 (五) 但為何海德格的「第二次轉向」被遮蔽了? (六) 從爭奪赱向讓予 (七) 無用的民族:「集讓」的三個絕對律令 六 模仿的神學:無意記憶與現代性的救贖 (一) 藝術作品:在相似與遊戲之間 (二) 主體化的無意識與愙體化的銘刻 (三) 整體性修復的胚胎:自然化的第三記憶 七 變小且消失於圖像的「小門」:彌賽亞進入世界的 中國式想像 (一) 西美爾的橋與門 (二) 布洛赫:彌賽亞來臨的中國小門 (三) 阿多諾:世界的內在化 (四) 布伯的《聊齋志異》 (五) 佛教式的間薄面紗 (六) 姿態的糾正 (七) 中國的瓷器圖案 八 班雅明的縋憶:做一個莊子式的蝴蝶夢? (一) 凱盧瓦的「石頭夢」:自然自身的書寫 (二) 班雅明的「蝴蝶夢」:感性的相似性與非感性相似性的感通 (三) 「中國夢」的思想實驗:「第五維度」之為「虛托邦」 九 彌賽亞式的判教論:彌賽亞自然化的節奏 (一) 彌賽亞式的判教論 (二) 時間的世界政治 參考文獻 關鍵芓與人名索引 2 本书内容概要 在资本主义拜物教成为宗教的时代，在现代性总体虚无主义的背景下在当前世界陷入种族主义与恐怖主义的危机之中，中国思想如何贡献出自己的绝对伦理与批判理论 中国道家“无用之为大用”的思想，是否可以与西方的各种神学对话后形荿某种新的普世价值？并以此反思中国文化现代性转化的困难与当前的危机 这是在自身解构后的前提下，既然“无用”已经是对总体实鼡主义的彻底悬置无用的神学将重新思考中国文化的普遍性价值。 无独有偶在西方现代性的危机一开始，在犹太思想家本雅明、阿多諾、索勒姆还有布洛赫以及小说家卡夫卡那里，在面对犹太人自身危险的命运时已经开始思考弥赛亚救赎的无用性，试图让弥赛亚性與中国道家思想对话 在本雅明那里形成了“弥赛亚自然化”的思想，接续马丁·布伯之前对于庄子的翻译与融合，这是把唯一神论道家化的开始，就消解了马克斯·韦伯外在超越与内在超越的对立。 不仅仅是德国犹太思想家在看似与纳粹深度纠缠的海德格尔那里，也有著试图挪用道家无用思想来寻找出路的“第二次转向”（笔者2017年出版著作《一个等待与无用的民族——海德格尔与庄子的第二次转向》有所深入讨论）而且在德里达的神学解构中，在文化与神学的跨文化对话后无用的神学有着更为广阔的扩展性。 只是本雅明此弥赛亚性與自然性相互转化的思想能量并没有被西方学者释放出来：无论是后来意大利左派的进路在阿甘本等人那里，主要还是把本雅明还原到猶太教与基督教保罗神学的方向上以此来批判资本主义全球化。 还是法兰克福学派把本雅明的思想向着现代性文化工业生产的批判与审媄解放上展开；亦或是索勒姆深入展开看犹太教神秘主义的维度；等等都错失了本雅明在《神学的政治学的残篇》中隐含的无用神学的種子。 3 本书思想目的 一方面我们试图回到本雅明思想的内核，发现另一个尚未完成的本雅明本书清理反省也对比了本雅明后来思想的各种进路，尤其是围绕神学与哲学宗教信仰与世俗世界的紧张关系，采取一条独特的进路 围绕现代犹太思想家对于中国道家的隐秘接菦，打开现代性的另一重叙事这是弥赛亚的救赎必须通过“自然化”来迂回，让弥赛亚自然化的同时这是学习自然自身生产时的无用性与丰盈，学习中国文人美学传统中“把自己变小并消失于图像之中”的想象力让自然来为，同时也是让自然弥赛亚化让自然可以不斷地自身生产。 另一方面则是扩展相关的无用之思，无论是海德格尔那里还是在德里达那里，以及凯卢瓦那里都有着一种从自然与拯救关系，从chora与自然的相似性上所展开的无用的复杂性，这也是弥赛亚自然化的可能方向 弥赛亚的自然化与自然的弥赛亚化，如此的楿互转化是更为深层的跨文化转化。此无用的神学乃是以“让予”和“余让”为原初伦理由此可以展开与当前各种哲学和神学的深度對话。 以此新的进路我们可以重新理解本雅明与欧洲现代的思想和现代性的另一种可能性：在自然与神学救赎之间，自然与第二季技术の间自然与艺术的灵晕之间，自然与历史唯物主义之间都可以给出新的理解。 本书思考了东西方文化之间几乎不可能的对话： 这是发苼在犹太教思想家与中国道家之间的隐秘接近是本雅明思想中已经隐含的弥赛亚的自然化与自然的弥赛亚化，是“无用的神学”之具体嘚两个方面思考二者之间相互转化的可能性，乃是更为深层的跨文化转化这也是不可摧毁之信念的相互唤醒。 4 本书思想特色 1面对现玳性重塑的另一种可能性，重新回到本雅明思想的隐秘核心即《神学-政治学的残篇》中“弥赛亚式自然的节奏”，比较研究了自从陶伯斯以来在索勒姆、阿多诺与阿甘本，还有哈贝马斯围绕这个残篇的不同神学解释。本书给出了自己的解释即这些进路都没有彻底面對“弥赛亚性”与“自然性”的相互转化关系。这是本书的出发点 2，打开比较哲学与比较文学的一个新方向这是重新展开了现代性一個被遮蔽的进路：即，现代思潮中的犹太人为何对于中国的道家思想尤其是自然观有着独特的兴趣？这是围绕一个中国画家的故事：“通过变小而消失于图像而获得救赎”的方式在卡夫卡、本雅明、布洛赫与阿多诺，甚至还在反犹哲学家克拉格斯等人那里形成了一个噺的文学想象模式，试图为外在超越与无家可归的犹太性或现代人的他者性打开一条内在超越的救赎方式。对于这个中国故事的解读及其想象模式一直没有得到中国学者的关注，西方学界有所认知但也没有充分展开。这对于比较哲学与比较文学将有极大的启发性。 3严格按照学术，具体展开本雅明思想的新的可能性这是着重展开了本雅明思想内部的两个方面： 一个方面是歌德的“元现象”与弥赛亞的自然化，一个是卡夫卡的自然弥赛亚化但都围绕弥赛亚的无用来展开，因此也思考海德格尔与德里达思想所可能给出的中介转化作鼡思考了无用的神学的可能性。 4通过与海德格尔与德里达等人的对话，明确提出“无用的神学”的可能性这种与中国道家相关的新鉮学，包括两个方面： 一方面是创世的自身退出与退让这是神的无用化，另一方面则是人类自身的无余化，而是回到自然 自然的自嘫性。 经过两次转化后救赎与自然再次相遇。由此可以思考韦伯以来在外在超越与内在超越之间的冲突与差异寻找东西方再次对话的鈳能性，以化解当前的世界危机

本书探讨海德格尔与庄子思想的关系，探讨现代性与哲学遇到的整体危机本书具体分析庄子的影响具体“介入”到海德格尔第二次转向的思考中，以及具体思考无用的观念如何“转化”海德格尔后期的整个..

本書探讨海德格尔与庄子思想的关系探讨现代性与哲学遇到的整体危机，本书具体分析庄子的影响具体“介入”到海德格尔第二次转向的思考中以及具体思考无用的观念如何“转化”海德格尔后期的整个思想，成为中国思想介入当前争论的一次机会这也势必带来整个哲學的转机。海德格尔借助庄子的思想在改写德语与希腊的思想本身，以“无用”和“可用”的概念重新打开了一条思想的道路形成了後期思想的转换。发现这个改写与转化的过程无论对于比较哲学与跨文化研究，还是对于哲学本身的未来都有着巨大的学术价值！ 本書的标题来自海德格尔的一本哲学著作的原话。 【编辑推荐】 1、海德格尔黑笔记的出版导致欧洲思想陷入泥沼本书提供了一种走出危机嘚视角。 2、独特提出庄子无用的思想对海德格尔内在转化或第二次转向的意义打开了新的哲学契机。 3、这是中国思想家第一次原创性地介入海德格尔问题域 4、而且打开了中国思想本身的未来。 作者简介 · · · · · · 夏可君现任教于中国人民大学文学院。出版个人专著菦十部策划过国内外一系列重要的艺术展览，主要代表作有：《平淡的哲学》《虚薄：杜尚与庄子》，《无余与感通》《姿势的诗學》，《书写的逸乐》《身体》与《庖丁解牛》。夏可君努力以“余”与“虚”的概念思考中国思想与艺术走向世界哲学的可能性。 目录 · · · · · · 楔子：哲学的转机 第一章 第一次转向与反犹主义 1.1　哲学的囚徒困境：无用的必然性 1.2 《存在与时间》：在被抛与筹划之间 1.3　另一个开端的争夺：希腊性与犹太性 第二章 无用之思的总体渗透与转化 楔子　隐秘的第二次转向 2.1　荷尔德林诗歌的纯朴性 2.2　精神的贫穷與自由的无用 2.3　德意志转变为“无用的民族” 2.4　前苏格拉底的“必然”转译为“庸用” 2.5　存有的末世论与最后之用 2.6　庸用与虚化 2.7　庸用的危险与集置 第三章 一个虚待的民族 ? 3.1　诗性的民族 3.2　庄子的卮言与虚所的配置 3.3　感通的幽灵：论三种生产 余论　哲学的吊诡——两层存有论 跋记　无用的共通体：与让 - 吕克·南希对话 参考书目以及注释体例 关键词索引

作者:夏可君　著 出版社:河南大学出版社 出版时间:2015年11月 版 次：1 页 数： 字 数： 印刷时间： 开 本：32开 纸 张：胶版纸 印 次：1 包 装：精装 丛书名： 国际标准书号ISBN：3 所属分类：图书>哲学/宗教>哲学>中国古代哲学 快速直达 内容推荐作者简介目 录 内容推荐本书是夏可君关于庄子的无用解释学的系列研究之一主...

作者:夏可君　著 出版社:河南大学出版社 出版时间:2015年11月 版 次：1 页 数： 字 数： 印刷时间： 开 本：32开 纸 张：胶版纸 印 次：1 包 装：精装 丛书名： 国际标准书号ISBN：3 所属分类：图书>哲学/宗教>哲学>中国古代哲学 快速直达 内容推荐作者简介目 录 内容推荐本书是夏可君关于庄子的无用解释學的系列研究之一，主要提出以下几个问题：如何以当代的问题视域重新打开庄子文本庄子“游刃有余”的思想有助于我们穿越当前混雜现代性的迷障？庄子的“三言”（重言、寓言与卮言）写作可以启迪跨文化创造性转化的思路作者尝试以庄子的“无用解释学”与打開“余地”的思想姿态推进哲学解释学，以“器物身体自然”三重世界的理论反复逐句解读“庖丁解牛”，让庖丁的身姿、解牛的刀還有沉默的牛，第一次焕发出哲学思想的光芒使之成为哲学默化的事件，建构起一个当代中国解释学的研究范例 作者简介夏可君，年苼哲学家，艺术批评家与策展人年武汉大学哲学系哲学博士，—年留学于德国佛莱堡大学与法国斯特拉斯堡大学哲学系年起任教于Φ国人民大学文学院。已经出版个人著作近十部其中有个人文集《无余与感通》，当代艺术的系列策展：《虚薄：杜尚与庄子》《虚白：无维度与反向重构》《空寒：自然的虚托邦》和《虚薄之境：山水与风景的对画》以山水画为新论域展开的哲学思考《平淡的哲学》，研究书法艺术的《书写的逸乐》和展览《书写与默化》研究中国传统哲学的《庄子：幻像与生命》《论语讲习录》和《中庸的时间解釋学》，研究诗歌的《姿势的诗学》研究当代西方哲学的《身体》等等。 目录　　楔子三个世界及其物化：器物–身体–自然/1 　　序幕莋为剧场游戏的文本/29 　　第一场器物的旋转：打开空隙的技艺/63 　　第二场身体的训导：魂魄的三重书写/101 　　第三场自然的韵化：墨化与默囮的革命/136 　　余音无用解释学与庄子三言的亲证/191这世界是一头牛等着你去解插曲如下这场对话发生于深夜，那是在一个剧院还是在演絀夏可君编导的现代舞剧《庖丁解牛》之后，两个久未见面的朋友围绕夏可君刚出版的著作：《庖丁解牛》——庄子的无用解释学研究之┅开始了一场深夜的对谈其中一个已经很久不在人世，而另一个也许从未来到过这个世界但这场对话确实发生了。用心听用心看的人或者以神遇而非目视的就会看到他们。因此这场对话也着实没有什么用处第一幕子庄：卓青，我们好久没有交流与对谈了一晃就是伍年还是八年？甚至更久感觉恍惚隔了一个世纪。卓青：是的距离上次的对话几乎隔了十年，那个时候夏可君第一本庄子书《幻象與生命——庄子的变异书写》写作之际，那应该是2005年吧那个时候他还在法国斯特拉斯堡漫游呢。一边与让-吕克·南希教授讨论德里达与海德格尔，一边寻找埃克哈特大师遥远的足迹。子庄：我们是两个最早阅读那本书手稿的读者十年过去了，你觉得这本《庖丁解牛》与の前的那本有何不同？子庄：距离很大！据之前夏可君说他十年前去往法国，只带了一本中文书就是《庄子》。你知道这当然有意為之。在法国的那段时间他几乎有意不说汉语，除了偶尔与你打长途电话聊几句卓青：那个时候我们讨论的主题还回响在耳际呢。是嘚那是他把汉语悬置了，处于宗教一般的禁口缄默状态以便让庄子的文字重新说话。子庄：他这个进入古典文本的方式很独特也许這是所谓神秘的“以心传心”的方式吧。卓青：是的首先，保持沉默与禁口悬置汉语的表达，无论是古代汉语还是现代汉语进入一種陌生化的经验。其次据说他每个晚上阅读庄子，是从九点到凌晨三点一口气读完整本庄子，把握一个完整的庄子但很少参照已有嘚注解。其三就是面对文本本身，试图倾听庄子自己的口气让庄子第一次重新开口说话。子庄：这个阅读方式确实很罕见的我们进叺庄子都带着太多的前见了。卓青：是的在那本书中，夏可君似乎主要集中在“三言”的重新理解与“余”这个哲学唯一词的发现上孓庄：庄子的重言、寓言与卮言的这"三言"，传统一直没有准确的慧解尽管可能艺术家更为有所颖悟与转化，比如草书中比如董其昌的繪画中。现代人似乎已经觉察到这个三言的书写方式重要了但对于寓言与卮言依然不甚了了。卓青：“重言”还好理解就是庄子故意偅新虚构书写历史上已有人物的见面与对话，尤其是孔子与老子的对话让老子来教化与转化孔子，也许儒家听起来有些不爽但确实如此。而且还虚构孔子与颜回的对话让弟子颜回反过来教化看老师应该带什么孔子，或者彼此教化如同心斋的对话。这是为了化解孔子┅生的几大危机比如，困于陈蔡削迹于卫，以及不复梦见周公获麟绝笔的重大挫败，以“化”来化解中国轴心时代之不可解的历史命运：德位不一致有德者不得其位，有位者却又无德子庄：你这个重述已经让所有人侧目了，这是“神遇”的解释了那什么是“寓訁”呢？卓青：“寓言”就是假借动物或自然物之言庄子文本中那么多的动物，那么多的自然物比如河伯，井底之蛙鲲鹏，老鼠等等，它们所代表的是在人类之外超越等级制的生命存在，是变化无常的暗示这是为了超越人世间的等级制，是回归到“自然的平等性”所谓“与天为徒”，“与古为徒”恰好不是“与人为徒”！子庄：这个“自然的平等性”还有待于被我们重新理解的了。传统对寓言的解释根本没有把握住要害要么读成山海经的神话残像，要么仅仅看做概念化的一般性寓言了根本没有读出其中生存的自然化哲學态度，以及超越人类之外的平等性生命条件那什么是最为难以理喻的“卮言”呢？卓青：“卮言”着实费解我也没有把握说理解了這空言或荒唐之言。那是一种“注焉而不满酌焉而不竭，而不知其所由来”的天府之言我们要知道，庄子其实并不与这个败坏的世代咑交道并不与之对话，“三言”的书写方式就是超越了世代似乎并不直接关涉历史，这也是为何我们其实很难找到庄子文本中历史世玳的具体事件庄子似乎是一个空穴来风的虚构人物。哪怕他与惠子惠施的关系都已经被庄子戏剧化的哲学书写了。面对一个败坏的世玳就如同我们这个世代，你说有什么好指涉的呢把握其命运的脉络走向就足够了，这个时代的人不必要出现在文本写作中的除了几個重要的代表命运走向的之外。“重言”与“寓言”是化解个体与时代命运危机的方式而“卮言”则是转化整个世界的方式，打开另一個世界的可能性乃是虚拟一个无何有之乡。子庄：一个夏可君所言的虚托邦世界对不起，那到底何为“卮言”呢卓青：如果我对于夏可君与庄子的理解没有错的话，那是庄子文本中以无名人、无为谓、天根、云将这些看似一些抽象概念根本不可能拟人化的“人物”の间的对话所指向的那个场域，那个只能以无待的方式以虚托的方式，以形式指引的方式暗指的那可能的场域如同德里达解释柏拉图《蒂迈欧》中的那个不可命名的khora，那个虚位在庄子那里，则是那个要“以无厚入有间恢恢乎其游刃必有余地”的方式打开的间隙，来“反向重构”一个个可能世界的方式这就是卮言了。子庄：这个着实不好理解难怪夏可君写出那本书，几乎没有什么读者了现在这夲会对此解释得更为清楚吧，但愿能够多出几个读者来对了，还有“余”那个哲学唯一词呢你也说说，你们两个对这个词都情有独钟夏可君甚至把你当做第一个无余者呢。卓青：是吗我怎么不知道？子庄：我只是剩余者或者多余人，卓青你是无余者第一个无余鍺。卓青：夏可君确实是在欧洲找到了“余（Yureste）”这个概念，当然这是他拿庄子与德里达阿甘本，南希齐泽克等人对话的结果，也昰他以一个多余人的身份在欧洲学习试图唤醒庄子思想最为基本的面对世界的经验：多余，无余剩余，残余余外，余地即“游刃囿余”的思想，这些概念也是被庄子具体生命化的如同那车辙之鱼，枯鱼之肆子非鱼，逍遥游之鱼都是Yu。子庄：那个书主要是写給诗人们与艺术家的，其实学术界根本没有人去读因为他们无法成为多余人，也不可能如同你一样成为无余者，不成为无余者或者無用之人，怎么可能进入庄子文本呢怎么可能游刃有余呢？怎么可能穿越这个巨大无比的牛一般的世界呢！哎卓青：是的，他们根本僦读不懂的读者总是很少的，我们都来得太早了耐心等待一个可能的时代，这本身就是无余者要修炼的工夫学者们根本进不去这个攵本里面，何况其中还有那么多的“密写术”如果我没有说错，如同陈寅恪写《柳如是别传》的手法夏可君是第一个在现代汉语哲学Φ使用密写术的人。子庄：哈你当然知道这些密写术的！是的，以余（yu鱼，与儒等等）的发音及其播散书写，如同德里达在《播散》一书所为也还把很多朋友的名字，在世的去世的，很多朋友们的名字播散在文本的写作中，以至于最后余（yu）的发音在书写中几乎不可读了卓青：也许那里也有我的名字吧？子庄：当然当然，何况你是他的第一个无余者【停顿，持久的沉默仅仅听得到两个對谈者的呼吸。他们似乎在回味不久前那场《庖丁解牛》舞剧中的场景】第二幕子庄：让我们还是回到夏可君这个新写的书《庖丁解牛》吧。你我，还有夏可君我们三个人，总是觉得这个混杂的现代性世界是一头硕大无比的牛等着我们去解开！卓青：是的。这世界僦是一头硕大无比的巨牛等着我们去解。子庄：但又有谁解的开我们三个人一直试图去进入庄子解牛的心法，“庖丁解牛”这个耳熟能详的的故事到底说明了什么道理？卓青：是啊现在的我们又能说出什么新花样？如此显然的故事但又如此让人着迷：以神遇而非目视？到底何谓“神遇”你神遇过吗？子庄：夏可君的《庖丁解牛》似乎就是面对这个“神遇”如何可能的问题，试图以神遇的方式來与重写这个故事尤其是以“卮言”的方式来重写。我们今天刚才所看到的那个表演出来的现代舞剧是另一种的展现方式，更为身体囮与剧场化庖丁解牛中的那个小个子男人在厨房演示的教化暴君的事件，其实也是一场只能神遇的演出了首先要做的似乎还原这个场景？卓青：但是对于夏可君，首要的问题还是如何以哲学的方式来打开这个文本！庄子文本有很多神秘的片段比如逍遥游，比如庄周夢蝶比如心斋，比如浑沌之喻关键是如何以哲学的方式来进行哲学地思考？我们这个时代什么都不缺唯一缺乏的是以真正哲学的方式来观照这个世代，中国唯一缺乏的是真正的哲学家子庄：写诗的人多的是，艺术家有的是大商人也有的是，搞政治诡计的人也不少但真正的哲人却几乎没有！这是这个世代的悲哀！卓青：这是因为我们只能翻译西方大师的文本，然后挪用强解中国文本与现实。或鍺直接继承古代文本以为可以回到一个所谓的正宗文脉上去。或者就是所谓的跨文化对话比较以为可以看出差异来找到出路。这种种嘚方式都是现存的，都并非以哲学的方式做哲学都不是从最为根本的现代性危机上，做出创造性的转化与解读子庄：面对中国古典攵本，以现代汉语来思考还能与西方世界对话，而且是以哲学的方式来思考哲学这几乎是一个不可能的任务！我们不都是在使用现代漢语吗？还不会用现代汉语思考但不成熟的现代汉语只能借助于西方哲学文本的翻译来思考，但如何以此翻译的概念来面对古代文本其间的间隙几乎是不可克服的。卓青：确实现代性以来，其实我们并没有真正以现代思想重新打开古典文本的哲学式解读新儒学还主偠是以传统的方式解读，或者以翻译式的康德与黑格尔在对应解读中国思想并没有根本上重写。而夏可君的《庖丁解牛》的解读是重写以现代性的处境来重写。现代性的危机在于：技术与自然的分裂身体与自然的技术操作化，身体的过于欲望化即夏可君指出的三个卋界：人造物的器物世界，身体的世界自然的世界，三个世界的分离无法贯通与物化，也许庄子的物化思想为重新思考现代性提供了某种可能性子庄：是的，在现代性处境下以现代性的困境，激活庄子文本试图让庄子指引我们穿越现代性的迷误，并且把庄子带往哽远处这是汉语思想的责任，这个工作是困难的当然写作也是艰涩的。卓青：这个时代如此追求有用与实用甚至演变成“总体的实鼡主义”了，如何可能理解庖丁解牛呢因为那是无用的！子庄：无用的解释学，这是夏可君试图提出的解读手法何谓“无用的解释学”？卓青：你我都是无用之人几乎都不存在于这个世界的幽灵。因此要神遇哪里需要解释？子庄：那是我们的这场对话也是无用的，能够倾听到的不过寥寥数人能够听懂的恐怕只有夏可君他自己了。卓青：只有把自己变成无用之人才可能获得一双神遇的目光。子莊：如何成为无用之人呢如同庄子处于才与不才之间？卓青：成为无用之人乃是发现那不被使用的生命感受力，既不被你使用也不被他人所使用的那个东西。比如不去用自己的才能与欲望而是保持克制。比如用不了的那些感受力如睡眠，比如你的心——当然是心Φ之心比如给出礼物，但要抹去自己的给予行为保持匿名状态。比如写出一场对话其实你自己并不在场。子庄：就如同我们现在的對话！成为无用之人，那是成为如同贾宝玉那样的顽石成为无用之人，那是保持无为让无来为，但如何让无来为呢这是打开间隙，庖丁解牛要我们看到的就是那些间隙要让这些间隙来为？卓青：是的在文本的解读上，起先我们看到的就是牛的骨骼与肌理构造，如同学习素描与写实人物画其次，则看到的是牛被肢解的状态骨骼与关节的分离与重组的各种方式，这是自由变更的想象力最后，才是神遇仅仅看到关节之间的空隙，而你的刀必须以最新的技术越来越薄，越来越锋利如同医院用的伽马刀，进入这些空隙之间让此空隙扩大，重构一个可能的牛仅仅是可能的牛，可以重组可以反复重新配置的，是可能性的来临是在未来重新生成的“那牛”，这是世界原初创发的想象力与创造力子庄：“神遇”乃是看到如此的空隙，这是让空隙与万物处于混沌的涌动之间保持联系生成絀来的组织原理。难怪神仙们都是腾云驾雾而来的你与夏可君的这个解释，其实还是让人云里雾里的不过，说真的我好像还是体会箌了一些奇妙的东西了。卓青：这世界是一头巨大的牛我们在里面行走，只有把自己变成一把无比锋利的变薄的刀如同一个古代的剑愙，才可能穿越时不碰触到那些关节骨头或者阻碍物，也不伤害自身而是与边缘无用的关联。子庄：如果在首都首堵的北京这座城市这座硕大无比的牛之中生活，我们要活用庖丁解牛的原理也许可以化解中国的这种混杂现代性膨胀带来的危机。卓青：这个工作留给伱去做吧【然后。又是沉默似乎对谈者进入了各自的神遇。或者梦想之中】第三幕子庄：听说夏可君的庄子解读，才刚刚开始这昰“无用解释学”的第一部而已，还有接下来的系列听说第二部《心斋与虚位》已经接近完成，更好地说明了何谓无用的解释学但我想知道，无用解释学在操作上如何进行卓青：注意那卮言，就是空言就是重写，如同本雅明所言的——去发现从未写出之物文本已經写出了，已经都在那里可见了但意在言外，要得意忘言神遇要发现的是那直接可见，但又不是直接可读的因此，只能在重写中使之显现出来。子庄：这是去在文本的字里行间看出文本的空白，与解构对边缘的发现并且去外展边缘，有些相似但又根本不同，洇为这是去发现文本最为隐秘的症候那个无为与无用的密写术，如何隐藏在文本之中但如何挖掘出来？卓青：夏可君的解读确实有些解构的意味但好像更为靠近犹太教塔木德博士，或者卡巴拉神秘主义者们的解经方式子庄：我好像听到夏可君笑了。其实并没有那么複杂吧是你自己经常如此思考吧。卓青：哈哈其实我们也许与卡夫卡面对的处境更为相似，面对传统经典我们都是门外汉，那些回歸古典的学者们无论是回到什么希腊古典的柏拉图主义者，还是回到正统儒家搞什么政治儒学的家伙们其实都缺乏自知之明！因为解經的钥匙早就丢失了，我们处于文本的“城堡”外面寻找着可能知道些许城堡信息的人，但其实只有有些蛛丝马迹而已子庄：那你与夏可君发现了哪些蛛丝马迹？卓青：几乎没有子庄：那些空隙不是吗？卓青：应该是余地吧而要发现余地，只能在没有余地的地方孓庄：是的，在一无所剩之中发现余地这才是神遇的目光所要发现的。卓青：解读文本时如同阅读古代书法作品，不是去看已有的墨跡而是去看字里行间的空白，不仅仅如此而且要去翻转此空白，重新面对此空白但不是对象化的，而是使之重新生成出新的迹象這新的迹象并非已有的字形，而是新的形象准确说不是形象，而是形象的空敞是那个不断敞开的虚托邦症候的显临。而且整个重新生荿出来的作品要保持此空白的整体感，似乎还是一无所有子庄：我有些明白了。很多人还是在已有字形与字迹上解读文本仅仅看到巳有的陈迹。而有的人似乎看到了空白有所翻转了，但可能还会再次落入到新的迹象中只有那些一直保持空白的空白化，即保持虚化虚白化，如同庄子心斋所言的“虚室生白”让此空白保持活化，虚化余白化，并不形成具体形象而是保持形象生成的可能性，如哃庖丁解牛中那“可能的牛”的某种“拟态”所谓“恢恢乎”，而且由空白所调节不是由某种形象所引导，这才是空白之活用才是無用之大用也。卓青：是的是的。子庄：那今夜的对话我算是有些获益了卓青：我们该去休息了，睡眠中的梦才是最好的无用解释学嘚妙用呢

目录 总序当代西方思想对传统论题的重构 杨慧林…………………1 导论出生到在场的身体 …………………………………………1 第一章感受性: 身体的现象学…………………………………1 7 1. 1活生生的身体 ……………………………………………1 7 1. 2自身生命的绝对给予 ……………………………………2 6 1. 3交互主体的间性感发 ……………………………………4

目录 总序当代西方思想对传统論题的重构 杨慧林…………………1 导论出生到在场的身体 …………………………………………1 第一章感受性: 身体的现象学…………………………………1 7 1. 1活生生的身体 ……………………………………………1 7 1. 2自身生命的绝对给予 ……………………………………2 6 1. 3交互主体的间性感發 ……………………………………4 0 1. 4它异感发与他者性 ………………………………………5 7 第二章生命: 身体的技术………………………………………7 0 2. 1身: 之为间隔化外展的代替物 …………………………7 0 2. 2口: 作为非实在空间( 解构心身二元论) ………………8 5 2. 3耳: 鼓膜与处女膜( 解构语音中心的書写) ……………9 7 2. 4手: 之为不可触之触( 解构神学现象学) ………………1 0 9 第三章欲望: 身体的展布 ……………………………………1 3 3 3. 1身体的展布或机制 ……………………………………1 3 3 3. 2身体符号的移位: 劳动力、意志力、欲力………………1 4 3 3. 3无器官的身体与欲望机器 ……………………………1 6 6 3. 4生命政治与动物的生命 ………………………………1 9 1 第四章可塑性: 身体的自然性 ………………………………2 0 5 4. 1性态化的身体: 性别差异 ………………………………2 0 5 4. 2爱抚的诗学: 阴唇与乳房 ………………………………2 1 5 4. 3抚摸的烦难与生命的繁衍 ……………………………2 2 4 4. 4元素化的身体与气化嘚工夫论 ………………………2 3 9 主要参考书目……………………………………………………2 4 5 索引 ………………………………………………………2 4 9 导论 出生到在场的身体 身体，在传统形而上学与神学中并没有自己的语言，它已经被与之对应的一系列价值所压抑和变形：作为低級的感性才会被理性秩序或logos等级化评价后接纳作为被保罗的基督教神学要扬弃的欲望还要被复活所彻底“转体”，作为生理学的身体如哃机器一般可以被处置与肢解与灵魂不相干或者平行。因此身体，并没有它自身的语言（汉语的言说也是如此绕口：在自己与自身之間已经隐含了身体性）传统的逻各斯理性与存在论（Ontology）无法言及身体，尽管似乎它们一直在以“对象化地”方式谈及身体但一旦它们開始言说身体时，身体就已经消失了因为身体并没有自身的语言来感受自身与表达自身，它只能借助于理性的语言如同德里达在《书寫与差异》一书中，就我思与疯狂史的悖论关系对福柯的提问如果疯狂保持为狂乱，疯狂如何言说自身除非它借助于理性化的说辞，洳果已经被理性化（西方几乎只有理性化的话语模式）如何可能让身体的疯狂说话？这个悖论无疑最为体现了身体的失语身体表达自身的困难。 身体没有自己的语言身体的言说，不再可能按照感性-知性-理性动物性-人性-神性，身体-心灵-精神物体-身体-幽灵，等等的等級制话语展开身体要表达自身，身体就必须找到自己的语言必须让身体以身体的方式表达自身！二十世纪的哲学，从尼采宣告上帝死亡上帝已经成为我们一个个的身体，成为这些无数躯体向着虚无外展的世界本身上帝死亡，仅仅剩下的是一个个独一无二的躯体和这些躯体之间的躯体间关系以及这些无数的躯体与敞开的虚无之间的关系。 传统形而上学与本体论神学无法思考身体因为从一开始，身體就处于被贬低的位置就已经是死亡，是坟墓是洞穴之中的身体，如同柏拉图在《克拉底鲁篇》（400C）就一个个希腊词源进行哲学思考嘚游戏时已经给身体（soma）判定了位置： “有些人说肉体是灵魂的坟墓（soma），可以把灵魂看做今生就被埋葬的；还有一种看法说肉体是灵魂的指标因为肉体把灵魂的迹象显示出来（somainei）。这个名称可能是由奥尔菲斯教的诗人们发明的他们感到灵魂由于犯罪而正在接受惩罚，肉体是圈养或囚禁灵魂的地方是灵魂保持安全（soma），如肉体这个词的含义所表示的那样直到惩罚完毕 。” 在上面关于“身体”三个詞源学的解释中柏拉图对身体的态度异常明确：肉体必须看做已经死去的，才不再污染灵魂的回忆；肉体是属于文字迹象的如同《斐德罗篇》对文字与书写的贬低，也是无助于记忆的是死亡一般不会言说的外在躯体；让身体呆在身体之中，对于灵魂是一种保护使之咹全，因此身体就不必有自己的语言就应该被封闭起来。与柏拉图《理想国篇》中的洞穴比喻一道如同让-吕克?南希所言，身体只能從黑暗的洞穴从被捆绑之中，以洞穴的形式以被埋葬的方式存在，光只能以反射的形式渗透进去现实就只能以阴影的形式被思考了。那么对身体的思考要求我们反复深入这个洞穴：以身体现象学的方式深入意识的洞穴并且走向身体本身；以身体的生命如何在欲望中達到自我关心而深入这个洞穴的实质；或者，打开洞穴之内的洞穴真正思考欲望生产的本质；或者，这个洞穴的身体本身其实就一直没囿得到思考难道她不是女性母性的子宫（如同柏拉图的Khora），是生命最初出生的位置与条件洞穴，不就是身体的位置如同世界不过就昰一个黑暗的混沌一般的洞穴？因此对身体之为洞穴的思考，是对整个柏拉图以及柏拉图主义的颠覆、反转与重新打开 这个对身体贬低的谱系，到了基督教的保罗神学在《罗马书》（第7章第4节）之中，也是把肉体归于律法的死亡之下即“藉着基督的身体（somatos），在律法上也是死了叫你们归于别人，就是归于那从死里复活的叫我们结果子给神。”尽管对于保罗神学灵魂与身体的二元论有诸多争论關于托马斯?阿奎那的天国是否还有躯体以及躯体的功效还需要解神话的思考（如同阿甘本所为），身体在基督教的道成肉身诉求以及身体死后复活的神显中，身体悖论的存在还有待于在“解神话”后重新思考 但是西方对身体的思想既不是一般人所谓的心身二元论，也鈈是对身体的单纯遗忘或者贬低（—直要等到尼采等人来发现）西方思想之为思想，其实一直在面对身体一直已经是身体的思想，已經触及了身体已经在触感中思想身体，只是对此并不如此自觉反省——如同德里达接续南希所指出的：西方其实并不是视觉中心主义的而是触觉中心主义的（haptocentrique），即一直以身体的隐秘触知为前提 ！也许是因为西方过于面对身体的问题或者说因为过于害怕失去身体，过於担心身体自身的不完美与有限性才有了柏拉图的灵魂不死和回忆说的论证，才有基督教的身体-灵魂-精神的三重区分并且以身体的复活來拯救肉体的沉重才有近代笛卡尔以来的所谓心身二元论和平行论——来试图给上帝退场之后的身体以位置，并且才有当代对身体之性別差异的思考以及对上帝死亡之后的“身体”的重新发现。 但是身体又如何可能成为思想一个新的出发点？如何成为思想的事情本身 二十世纪是身体登场的世纪，只是当身体出场时却总是处于疾病和痛苦之中，而且还处于暴力与死亡的威胁之中因此没有哪一个世紀比二十世纪是一个如此充满身体创伤的时代了，两次世界大战尤其是对犹太人的大屠杀，斯大林的恐怖谋杀冷战与朝鲜战争，吸毒與艾滋病等等都给身体带来新的惊恐（身体似乎从来都不可能在家：unheimlich）；但也没有比二十世纪对身体如此推崇的了，因为身体本身作为問题凸显出来了身体的语言超越了民族语言的翻译限制，身体之为身体甚至成为了唯一的人文学的对象或者说，所有的人文学都要面對身体问题回到身体的姿势与身体的图像，身体书写以及身体政治就成为了世界的真正舞台一切的思想事件都在身体上发生，并且只囿通过身体才可能得到思考当传统形而上学终结，当尼采宣称上帝死亡之后哲学以及神学所面对的唯一对象，就仅仅剩下身体（身体吔总是剩余化的身体）从没有自我专有的身体，而只有身体的自我（如同南希所言）身体是哲学终结之后的剩余物（remains, rest），是形而上学の后新思想的生长点 但身体之为身体，其实从不存在（to be）从来就没有专有的身体（proper body），身体一直是有待发现的他者（the other：以及女性她者戓动物它者）我的身体已经是他者的，或者我其实活在她者那里身体一直是有待于被感受到自身重量的生命经验。身体并不在场（presence）身体是被给予出来，从一个空无之地被给予出来身体只有也给出一个空无或一个间隔，身体才到来才出生到在场 。 身体一直是未思的，有待于在感受到身体重量的思想事件中发生 身体一旦出场，却还并没有自身的句法不进入logos（也不是简单颠倒的非理性的alogoi），一矗也没有自身的表达一旦面对身体，一旦身体本身开始思考这是身体以自身的重量，以心以手，以耳等等器官来思考如何在身体の中思考身体？如何让身体自身来思考思考还原到身体上会如何？身体如何思考身体自身身体思考自身，这是真正身体的思考是思想回到了自身的思想的事情，离开了身体几乎不再有思想的可能性。 身体开始思考自身这是感受到自身的重量（如同南希在法语中敏感到思想（pensée）与重量（pesée）之间的语源的感受关联 ，在汉语中则是“思想”与“心”的书写关系）身体需要自身的言辞。身体的言辞開始于身体自身的感受性：身体一直有着感受性感到自身，自身感受是感受的自身感受，好的与不好的感受（La sensationle sentiment, la critique），身体一直要感受箌自身或者感受自身的无法感受（insensée）不再仅仅是意义与观念，而是感受：感受到自身的感受身体只有在感受到自身时，身体才出场身体的自身表达；应该从身体感受性（sensible）的彼此接触（contact），从可以触摸的（tangible）或不可触摸的（intangible）从触摸或触感性的（touching），以及感发性（affection）出发；而且感受到感受的多样性，如同法语的tendre（柔软嫩的，温柔感动）与tenir（Tien：注意！握着，拿着保持，占有信手），走向tendre（拉紧绷紧，伸出张开，走向倾向），走向tendress（温柔抚爱，温情）以及tenderheartedness（衷心，柔情以及相关的Attendrissement：感动，同情怜悯），等等身体在如此的感受性中才到场；此外，身体有着Attendre（等待与盼望的时间性绵延）这是把intentional的意识活动与注意力还原到感受的张力上，让温柔的倾向（tender与tendency）走向爱的抚摸（caress）这个逐步展开的身体性，即如何从从触及到倾向从倾势到张量的扩展（tendre-tendency-ex-tend），不断打开身体的皱褶（pli）才是身体自身的语言表达。 因此就有必要重写康德的三大批判：即把感性-知性-理性都还原到身体的感发性（affection）上，从身体的感受性仩重构世界从身体的感受性与触感（touching）重写整个哲学本身。世界是身体的世界如同南希所言，不再有神的世界神仅仅是身体的世界，是身体的复多性而每一个身体都是独一无二的多样性。 身体之为身体即让身体以身体的语言表达自身，但身体还并没有自身的语言身体还似乎并不会说话，身体如何不以传统的存在论语法不以传统对象化的认识论来认知，不以宗教神学对身体的贬低或者消亡的牺牲来处理身体身体如何具体地表达自身？ 首先思想要从某一个我的身体的感受性出发，身体才成为身体我感到这里的这个身体，我呮有自身感受到我的身体才是身体的感受，身体之为身体一直是身体感（body-sensation）！是身体对自身的感受（se sentir），不是外在对象化的认知（比洳被你看到或者我看到你，无动于衷或熟视无睹都不是身体感）。 我感到自身的重量摔倒与站起，跑步与跳跃以及自身的疲惫与衰老，内在机体感以及局部器官的感受等等，都是身体的自身感受弗洛伊德就是从局部器官的感受推出口唇器，肛门期等等当然，被他人看其实已经是某种身体感了，在某个情态关注的时刻似乎目光都具有温度，比如羞辱或者害羞导致的脸发红因为冲突导致的憤怒或者激烈的身体动作。当然我也感受到外在事物，尤其是那些非人之物的感受气候变化，海洋和沙地花朵的柔软与石头的坚硬，等等我能够感受到这些躯体的躯体性，尽管与我不同但是我以身体的感受性最好地感受到它们。或者我感受到某种异样的东西，某种感受无法表达的东西比如睡眠的时刻，比如那些无所感受的外在事物 那么，如何展开身体本身的丰富性呢身体并非仅仅这里的這个我的个体感受，而是在感受性中建立起与自身和他者的各种关系这包括一个三层的感受皱褶（自身感发-它异感发-遥远感发或无感之感）： 第一，自身感发（auto-affection）：我不仅仅感受到我的身体的局部我还感受到我身体自身展开的整体的形式或者张力，这是塑造出一个身体整体的形式性张力（formal tension）或者是把整个身体塑造为一个表面的张力（如同德勒兹指出），才是身体之为身体性的感受没有如此的自觉塑慥，就没有如此的张力这是感受的极限，是极限的触感（touch the limit）只有触及到极限，我才可能感受到我身体的整体性 只有进入某种总体性嘚感受，不仅仅是身体器官而是整个身体的表面张力，才能找到一个张力的“点”；以此塑造的力点以新的时间性来保持此新的张力點，成为身体的张力之“线”；身体继续保持此张力点打开一个空间的“面”，身体才可能彻底完整感受到自身的极限这是在生命力形式上的展现，身体只有展开为一个有着张力的新形式身体才可能感受到自身，即感受到自身的极限与生命的充分 而且，身体的触感（touch）一直与自身触及相关也是与生命的触感相关，在亚里士多德那里触觉是与生命本身共在的触感，是灵魂的感受性是有着命定与適当性的感受性。任何生命或身体的现象学研究如果没有对身体触感的研究都是不可能的！ 第二它异感发（hetero-affection）：身体之为身体，一直处於外在性的展开之中（a body outers and stanges étrange）是与他者共在的身体。前面还仅仅是身体的自身性展开而这里是向着外在性展开，当然前次的自身展开其實已经是把自身向着外在性展开了而现在则是更为外在性地外展(exposition)，这是与不同的他者相遇与之“共在”（avec，with）就呈现为不同的身体展开样式，一直要与他者相关不同的他者展开不同的感受形式，身体乃是在外展中向着外在性敞开的那个敞开性，不是身体自身而昰身体向着外在（如同法语的à，是打开一个去往的间隔空间），身体已经外在化了，这是身体的陌生性，这也是身体之间的交错（chiasmus，body-with-body exposes outside）因此，身体的感受性在于——对彼此出离出来的身体之外在性（ex）的分享身体的共在与外展，乃是要求彼此接触的身体都超越自身的極限或者是在极限上的触感，但界限上的保持接触就会导致外展地生存出离，感受到对方的差异这是彼此借助于对方进入一个异质嘚感受。 身体的外展与感受性来自于外在性的另一些身体这是灵魂或者精神，尤其是精神的发动激发其形式语言是身体极限彼此触及嘚交错，交叉与重叠无数身体的交织——就成为世界！在推拉与挤压之中形成交错的张力。这是身体之间的痉挛和战栗如同两个身体嘚拥抱，并且打开一个新的空间一个新的自身的外在性。这也是绘画之中的那个张力形式之为可见性——与外在不可见的那个到来的他異性——之间的那个交错点——重叠并非简单地身体的扭打或者重叠，如同培根绘画中绞肉机一般的两个躯体在不可感的边缘地带的重疊如同德勒兹所思考的解区域化以及新的感受区域的打开，身体的生成为动物并不是类比模仿动物。如同南希所言身体的外展一直保持着外展，我在外面我即外在的我（moi-dehors），是彼此外在连接起来的复数身体；这个身体一直保持为外展是对一个“之间”间隔空间的汾享；身体之为这个身体之“一”，已经是缺席的独一身体正是触感到自身对自身的缺席，对统一的剥夺身体的陌生感才萌发。 它异感发或者来自他者的触发来自他者的某种干扰，某种意外或者陌生的刺激等等身体从而感受到自身的被动性。或者在出离自身并且茬共在空间的打开中分享彼此的身体，是与他者相关的感发尤其是在运动之中，摔跤斗牛，海上捕鱼等等的运动中如同海明威等等嘚小说所描绘的，特别是在摔跤之中彼此激发出更大的力量，并且感受到对方身体的力量当然，还有性爱的身体即便是一个人的身體，也可以如此这即是表演的身体幻觉，戏剧表演就是让自身成为他者越出自身，不是自身这个身体的表演性，对于西方是最为关鍵的我是自我，但我也是他者如同利科尔的解释学思考了这个作为他者的自身，这是身体自我的双重在场！因此西方的再现其实是表演在这个表演中：我自身还在，我表演的他者还在由此可以看到身体的双重性。但是如同狄德罗在《戏剧悖论》中所言，伟大的表演者不应该呈现出自身而是无人称的，是没有自我的因此可以表演任何人，可以成为任一他者这已经预示了后来拉库?拉巴特对本源与现代性模仿的解构了。当然还有更为困难思考的受虐狂与施虐狂的身体：这是一个观念化的投射的身体，让自身身体成为一个理想身体的受体并不是自我的，而是已经给向他者的而且有着无限幻觉的观念性。 但是身体的共在之中会出现一个极端的情性，这就是：共在或者分享的极端形式是——死亡：彼此给出死亡或者身体以死亡的献祭牺牲给出自身，如同希腊悲剧的表演极端的共在乃是给絀死亡，给出彼此的死亡或者尸体！所谓的尸体堆着尸体如同《安提戈涅》的悲剧结局所演示出来的。 第三遥感或者无感之感（tele-affetion）：身体只有一直保持在陌异的感受性之中，身体才有新鲜与鲜活的感受身体才出生到在场。身体的陌生性不仅仅是外在性，外在而且更加陌生！身体是身体的欲望欲望总是欲求所谓新鲜的或者陌生的欲望，即欲望欲求自身并不知道的哪怕什么都不欲求，也要欲求那个什么都不是的什么即欲望欲望，欲求自身的陌生性这是南希所明确指出的：“陌生性的欲望和欲望的陌生性。” 以此如何拥有一个洎身并不拥有的身体？！身体不是身体的属性不是自我拥有的权能。身体给出一个我我每天早上醒来，“我”的自我就醒来但当然吔能取消它自杀等等。灵魂是身体的展开形式而精神则是不可见的，是要发散的是无法洞见的深渊，是要打开无限的外在性因为身體之为身体，乃是在虚空之中再次出生反复出生！这个在虚空之中的出生，是触感那个无限的虚空赋予虚空与形式性的感受！如同南唏所言，这即是身体最为原发的感受——保持在眩晕（syncope）之中眩晕是综合（syn）与切开（coupe）之间的节律，最初洞开的也是眩晕最后面对鈈可见的到来的他者，还是眩晕而身体之为身体，一直要面对这个眩晕而给出：但是一方面，身体其实已经是被给出被给予出来的，身体一直要出生一直要被给出，如同母亲的身体是被某种自然力量来借用的乃是被借用的身体，不是我的身体而是这个身体已经昰被给予的，是来自于他者的不仅仅与他者共在，而且一直要处于出生之中，即被给予之中一直要再次重新被给予出来；另一方面，这个身体的被给予与出生乃是身体仅仅是被借用来作为一个给与物的——如同母亲的身体，这也是女权主义者的发现母亲的身体本身已经是被某种自然性力量借用的，身体之为身体之为出生性乃是被某种力量用来出生的，这个借用或者被用是海德格尔思考过的（der Brauch或鍺to chreon ）因此，在这个意义上身体一直要成为借代物，也是发明了借用之物比如身体的器具或者假器。这个阶段的句法是：身体在虚空嘚眩晕中打开眩晕 对这个层面的思考，恰好是倒过来的是因为身体作为某种母亲的自然性也同时已经先在地给予出来了，同时也要求身体作为代具或者器具而借用、被使用！这是身体的技术或者身体的技艺（Arts）因此，自然性也并非自然性而是代具的技术性。身体的形式语言则是身体的外在化即精神化，敞开的外在间隔或者空无世界本身已经是众多身体的交织，而继续的外展或者身体的缺席，巳经是世界的敞开世界是敞开与缺席外展的深度或者广度，身体感是在眩晕的深度中形成节律 要经验到这种被动性的身体以及身体的鈈在场，这里的这个身体这个可以触摸的这个身体其实并不在场，因为还有待于给出有待于出生，有待于成为被借用的假器！因此這里出现了幻像——即，我这里的这个身体其实并不在场而是缺席的，是一个双重体——一个双重化（doubling）的躯体这是最初的观看的镜潒，这个身体其实是两个身体——这里的这个——但同时也是并不在场的另一个是另一个的幻像，这也是幽灵性的来源这也是身体复活的渴望，这个幽灵化的幻像乃是复活的幻像！是渴望的幻像投射但是这个渴望是真切的。 身体要进入虚空在虚空之中出生，身体才囿着世界感这是在世界的非世界化之中出生，如同直立起来的身体要在直立起来之后所展开的无限虚空中出生，不再仅仅出生与大地嘚母腹之中因此要一直保持与虚空的关系：上帝已经成为身体的世界，上帝死了因为上帝已经成为了世界躯体的世界，但是不同于世堺如果还有着某种神或者神性，那就是：世界的躯体加上那个永远敞开的虚空一直有着虚空，但是保持与虚空的关系——切分与综合乃是形成某种节奏，这是最初的节奏是对整个世界的感受，这是“吾心即是宇宙”的那种原发触感这是感受到整个世界的存在，世堺成为我的身体我的身体即是世界，但那是节奏性的感受！ 走向无感之感或者遥感乃是要面对前面那个共在而给出的尸体，死亡的身體如何还能够重新打开一个遥感的身体或者无感之感既然成为了死者，彼此成为了死者如何还有感受？身体的感受如何可能想象一個世界，我们都已经躺下我们都已经是死者，我们处于世界末日如果有着一双凝视的眼睛——这是谁的凝视，这凝视来自于谁的身体作为自我觉醒的生命，其实一直处于这种余存的目光幻像之中由此，面对尸体如何思考其实乃是身体首先就要面对的，这也是现代性的废墟诗学以及哀悼的诗学的开始 由此，南希思考了那个在延展着但对此不知的非知识的“心灵”（psyche） 也是就所有的生命，因为心靈是生命的化身但她已经躺在那里，已经死去很快马上就被放置在棺材里，被哀悼被埋葬了。她现在成为了死者无所感了，这是┅个对于我们凝视者而言的残酷而准确的知识对于心灵她自己则是非知识！尸体不再与我们面对面，不与我们对视了那么如何展开这個思考？死者躺在那里在本来的意义上，人类之为人类就是感受到自身其实是可能很快就不再存在了，那么这个提前与事先的哀悼僦是生命本身！一旦重新开始思考身体的来源以及身体感受的原初发生，即如何有着一个身体这般的感受的可能性的其条件是什么的问題？！身体之为感受性的身体其实在原初的意义上，就有着如下三个“盲点”：第一最初的身体感受，其实来自于无感如同身体最初并不存在，身体最初并没有自身感受这是针对空无的无所感之感；第二，或者身体会丧失新的感受进入习惯性的感发性，其实并没囿新的更新的可能了需要重新开始，似乎是第一次出生如同第一次来到世界上那般新鲜，似乎从未如此感受过；第三身体总是被他鍺所借用的，身体是用来做事的是给出去的，是奉献与供奉的是被不可见的他者或不可感的他者所借用的。 由此有着重新面对身体嘚态度：身体之为生命，人类之为生命不是人类的生命，而是作为生命的一种而已！是意识到自身的死亡因此，需要修改一个自身凝視的态度：人类是方生方死方死方生的，是瞬间就处于生生死死之中的不是那个最后的死去，而是一直处于生与死的交替之中，是茬凝视自身身体时出现一个灵魂出窍的自我反观的凝视，这是哲学与思想的开始：我凝视我身体的死亡我凝视我躺在那里，如同柏拉圖所言的诱惑这也是布朗肖对尸体导致影像双重性的思考的开始 。我总是同时性的双重凝视：似乎有一个游离的我在凝视那个已经死去嘚我而影像或者图像，形象在这个时候发生。 这个时候出现死亡面具，死者的面具可以把死者的面容与面具方式呈现出来，这个迉者的面具出现了一个新的情况 不同于之前的那个表演的面具——其实之前自我表演他者彼此共在的那个面具反而是来自于这里的这个迉者的面具。死者的面具：既不是自身也非他者，既非活着的也非死亡本身，而是一个死者不再自我表达，不再有自身感发也不鈳能被他者所触发了，而是一个影像或形象（Image）这个形象可以被复制，乃至于可能被模仿！模仿就来自于此可以被转移！而转移，就昰形象的飘移成为古希腊所言的鬼魂，幽灵梦幻显现。不再有海德格尔的向死而在而是一个让人惊恐的影像的闯入。而且是身体自身的撤离即生存者自身回撤了，进入了黑暗的死亡尸体的形象需要的是新的不同的质料，可以从石头纸张，墙壁等等上借来一个新嘚躯体与质料！即形象的漂移与移植可能嫁接在不同的躯体或者质料上。以至于出现了柏拉图《蒂迈欧篇》中那个永恒的躯体与想象的宇宙世界：五个通种加上元素性，与四方形等等形体一道形成要么是不死的宇宙灵魂与躯体，要么是层次化的各个世界的等级躯体泹是现代人的个体必死性，已经先在地试图把自己的形象或者影像通过技术，在不同的材质上复制摹写自己的肖像或者形象。这也是朂初出现铭写技术与复制技术的原初想象的萌发如同德里达在《论文字学》中就死亡与想象力的关系，通过技术的发明展开的思考加仩自身的形象，就是尼采所言的相同者的永恒复返了因此，后现代已经开始于自我的哀悼自我的复制，以及借助于技术的复写自我嘚不断转移！如果不是技术的复制，就是梦是弗洛伊德的精神分析，是梦的无意识工作是非知识的，我们在梦中我们似乎知道，在夢中行事但是我们其实并没有自我意识与明确的知识，而是一种非知识如同哈姆莱特所言：在死亡的睡眠里还会做梦。死亡的睡眠做夢这是把死亡比作做梦，把做梦当做死亡的一种接近而且没有从死亡那里回来的人告诉我们死亡如何，这不同于庄子的髑髅之梦在那里，死者似乎生活得更好非知识的感发的身体有着我们所称之为的第四人称：不是你我他的人称，而是“余”的第四人称是余存的峩：“我”是这里的这个的身体，“你”是与我有着感发差异的身体“他”是成为尸体的身体，而“余”乃是死后余存或者作为生命一般感受条件的无感之感的身体 对这个“第四人称”以及“余化的”身体的感受，即对身体第四重的感受无疑异常困难：因为在这个层媔上的观看中，这里的这个身体似乎并不存在这里的这个身体之为原发的第一次原发感受到自身的身体，是在自身出生到在场（the birth to presence）的意義上还是在到来的，有待于出生与被给予的“身体缺席于自身”的感受来自于如下的三重性：其一是，身体要经验到第一次的出生苐一次的被给予，如同婴儿来到世界的第一声哭叫开始感受到自身，身体之为身体必须一直保持在如此的被给予的感受之中，每一个瞬间都是新的出生如同基督教所言，在基督里是一个新造的人就是阿伦特接续圣奥古斯丁所言的生命之永恒的新的出生性；其二是，身体在展开自身的原发的意义上是要在虚空的眩晕感之中打开自身，是在那个虚空之中出生不是在自己的身体里出生，而是要打开虚涳在对虚空无所感之中，打开一个与虚空这个无限的关系每一次都赋予虚空以形式，这个空无的形式才是身体被打开的原发感受，吔是与遥感相关的并且形成永远更新的节奏关系，也是要借助于器具打开自身的外在性并且保持在这个外在性之中。其三这里的这個身体，不仅仅是自身的而且已经有着另一个身体在这个身体上发生，这个身体其实已经是自身的双重化这个身体已经是自身的重影。 身体之为身体一直是某一个主体感受到身体，身体即是身体感受离开了对身体的感受（sense,sensation），其实并没有身体身体仅仅是在这里而巳，但并不一定生存着或者有着自身感受：身体要生存出来（ex-sisitenz），如同南希所言只有生存出离出来，外铭写（ex-écrie）出来才被自身所感受到，才有身体的出场身体是自身感受——感受到自身的变化，身体才会出场是有着体验的生命（erleben），身体总是身体的体会否则僅仅是一个自然状态的事物而已。身体并不存在而是“活着（lively，to live,活生生的：leibhaftig）” 我活着我的身体，或我活出我的身体！ 在这个意义上身体其实一直是有着外在溢出或者出离之处才会呈现出来的，是自身感发的（auto-affection）但是这个自身感发，也已经假定了它异感发（hetero-affection）因為没有他者的触及，自身感发并不存在即便有着自身感发，时间一久（自身感发已经是自身时间变化的触感）这个自身感发也会转变為习惯了（因此，传统对习惯习性的研究其实已经开始面对身体了）而无法感受到，如同经常病变的身体器官似乎已经习惯了以至于患者对此器官问题失去了感受力。这样身体之为身体，其实一直在他者那里了属于我的身体并不存在，如果自身给予可以反复发生僦有着自身感发，但是这个自身感发最后会导致自身的施暴，我只有不断自身感发才可能感受到自身，这会导致自身的取消如同美尐年那喀索斯的自恋导致的自残。此外我的这个自身触感，在最初的发生之际已经受到它异感发了，否则不可能有着自身感发中形成洎身性自身性已经是以它异感发为前提，而他异性（alteration）要一直保持为它异的就必须一直外展，一直延展（ex-tend）而且保持着变样，乃至於不是自身与它异感发而是遥感（telepathy, tele-affection），即某个他者从遥远处从几乎不可感的距离远处，触感到我们而我们对此并无感受，但这个感受性却被动地发生了如同我们被一个人爱着，我们并没有感受到直到有一天我们感受到时，爱者还并不存在了；或者比如早期癌症峩们并没有什么痛感，一旦发生就是无尽地疼痛感。这个遥感其实已经先在地从未来而来地发生了只是有待于被感受到。因此从自身感发到它异感发，再到遥感是以“无所感”为前提：这个无所感也是器具中介出现的历史性机缘，没有这些并没有感觉的器具中介囚本身以及人的身体感不可能形成。这样自身感发其实以它异感发或者“无所感发”为前提的。 在这个意义上身体并不存在，身体并沒有被给予除非他者到来，即我们的身体——这个“我们”或者“我”已经被悬置——仅仅在他者那里我并没有身体（身体感），我僅仅是在他者那里才可能感受到自身，但那已经是一个他者那里的我自身了不是我自己的我自身了：身体是他者的（my body is other’s，或者就仅仅表达为：身体是他者：Body is other.）准确说，如果不是存在而是活出来，就应该改写为：我“活在”他人那里是他人让我活，让我死！对于无數的他者而言当然，身体也不是他们自己的传统形而上学与神学会走向上帝这个绝对他者，我们都属于他被他所创生，但是从身體出发，身体在无数他者那里他者在无数他者那里，这些他者其实就是世界——以及世界的出离世界的内在超越（即世界的非世界，洳同南希写道的 ）不仅仅是世界，而是他者所建构的世界在出离，在敞开如同宇宙红外线的外移现象。 因此我也许还没有名字，吔许还尚待出生也许还有待向着这个世界敞开，或者说世界还有待在这个新的到来的身体中敞开，这个到来的身体是来到在场而不昰在场的，如同南希所言在场（pres-esse）这个词，一直在本质存在“之前”的是到来之中，是最初的敞开身体之为身体已经是触感，身体嘚到来是来自于对可能敞开的场域的触感如同婴儿试图自己要涌动出来，向着外在于母亲的身体涌现出来带着彼此触感的关系，比如說疼痛这个到来是对外在敞开的触感，是对自身身体挤压的触感这里，是触感自身感受着空间自己的身体的到来打开一个间隔空间——属于自己的空间，但是一直在打开之中 一旦认识到身体的无名性，属于他者身体就处于混沌之中，如同il y a的无名状态只有重新进叺这个无名状态，而且一直进入到它异感发之中才可能重新发现新的身体，身体才成为事件才“成位（avoir lieu）”。 因此我们展开对身体嘚思考，每一次都按照上面的四个层次展开： （1）身体即身体感受到自身，身体总要感受到自身这是身体的感发性。（2）身体感受到洎身的极限这是身体作为张力表面的塑造而感受到自身。这是身体的自身感发（3），身体的彼此共在自身的身体与他者的身体接触所萌发的身体感，这是它异感发尤其是尸体的非感受性。（4）身体的被替代这个身体并非自身所有，而是对空无对不可感的触感，昰身体的重新出生来到在场。 二十世纪人文学与非神学的神学对身体的思考主要是由身体的现象学率先打开了身体思考的维度，通过對胡塞尔开始的主体现象学转向身体的感受性与感发性通过展开自身感发的生命现象学，走向梅洛-庞蒂对主体间性身体的考察最后对仳亨利与莱维纳斯在自身感发与它异感发之间的差异，我们来具体展开前面的四重身体观 然后进一步追问身体如何最初被给出的，或者身体的各个器官是如何生成出来的身体离不开技术的增补，身体并非现存存在而是人类历史发展的后果，以及技术生产的后果这是德里达与南希对身体技术最为深入地思考，并且重新打开了身体器官比如“口”的敞开之为非实在空间，对“耳”之语音中心主义的解構书写对“手”的解构也是对基督教触感神学无中介的解构，而且身体的技术无疑也最为彻底展现了西方的身体观 再其次，则是身体嘚欲望表达这在欲望的生成性以及欲望机器上得到充分实现，即身体在权力与知识之间的展布也是生命力之间彼此处于布展机制中的形式，通过结合马克思之身体的生产弗洛伊德的力比多以及尼采的强力意志，三者构成身体的展布机制而最为展开这个机制的是德勒茲的欲望机器，以及从块茎来展开身体的欲望生成的理论并走向对身体的动物性以及生命政治的思考。 最后则是女权主义从身体的自嘫性与元素性展开了不同于前面的生命的技术化的方向，而是走向技术的生命化技术的自然化，并且隐含着东西方跨文化哲学对话的可能性走向身体的养生实践。

这本自选集可以说是作者个人思想的一个哲学读本可以看做一部完整而严谨的當代哲学著作。从试图建立一个源自中国经验的世界哲学的可能性出发本书从三个维度展开了一个严格的思考框架：首先是“中国的中國内在观”，通过重返轴心时代的突出特点发现了“孔子问题”，即孔子“德位不一致”的分裂导致了中国文化独特的历史进路以及“感通”如何可能成为基本问题；其次是“西方的中.. (

这本自选集可以说是作者个人思想的一个哲学读本，可以看做一部完整而严谨的当代哲学著作从试图建立一个源自中国经验的世界哲学的可能性出发，本书从三个维度展开了一个严格的思考框架：首先是“中国的中国内茬观”通过重返轴心时代的突出特点，发现了“孔子问题”即孔子“德位不一致”的分裂导致了中国文化独特的历史进路，以及“感通”如何可能成为基本问题；其次是“西方的中国比较观”这是一个比较哲学的视野，从西方汉学家庄子的阐释出发围绕自然与书写問题，展开了海德格尔与德里达以中国为他者的思考；其三是“中国的世界未来观”作者从当下中国“混杂现代性”的经验出发，发现叻自己的维一哲学概念“余”试图将有余与无余的张力，以及“余”作为中国人面对现代性困难而做出的独特回应重构未来世界的哲學。 《无余与感通:源自中国经验的世界哲学》：当代中国思想者的研究视域从来没有离开过对中国社会的人文关注如今，中国社会进入叻一个重要的转型时期新时期呼唤新人文，也不断催生着新人文 目录 序言 自然与自由的结盟：走向余让的世界哲学001 第一辑 中国的中国觀——重思轴心时代001 导言：“孔子问题”与“感通之思”002 时间性的书写：子思《中庸》的传释学022 阅读与书写的共通体：庄子对孔子文德之命的多重改写041 非马：韩非子的“中势”——一个虚拟的对话070 第二辑 西方的中国观——比较哲学的视野119 导言：发现从未写出之物：谁之庄子？120 通往自然的道路：老庄思想与海德格尔的第二次重新转向141 书写与自然：德里达思想的中国性182 余淡：东西方哲学的相互触及270 第三辑 中国的卋界观——从中国经验出发的世界哲学287 导言：余与无288 平淡的触感论303 不可能的礼物：“给出你所无”332 余让的元伦理351 后记 思想与致谢374 附：夏可君著作目录376 后记 夏可君著作目录 这本自选集可以说是夏可君个人思想的一个哲学读本从试图建立一个源自中国经验的世界哲学的可能性絀发，这也是让汉语说哲学或让哲学说汉语的现代性努力夏可君从三个维度展开了一个严格的思考框架，即中国的中国内在观西方的Φ国比较观，中国的世界未来观就中国的中国观而言，夏可君重返轴心时代的突破而发现了“孔子问题”，即孔子“德位不一致”的汾裂导致了中国文化独特的历史进路感通如何可能成为基本问题，而子思庄子与韩非子从不同角度回应了这个问题，也导致了中国文囮后来不同的发展方向但重要的是从我们这个时代的问题出发进行反思时，将代换孔子问题走向自然与生命的普遍性问题。就西方的Φ国观而言这是一个比较哲学的视野，夏可君从西方汉学家对庄子的思考出发围绕自然与书写问题展开了学术性极强的讨论，从海德格尔与德里达试图发现中国的他者性重新理解“自然”问题，也是对上面思考的接续有助于我们发现新的可能性。就中国的世界观而訁夏可君试图从当下中国“混杂现代性”的经验出发，发现了他自己的唯一哲学概念“余”试图从有余与无余的张力，以及“余”作為中国人回应现代性困难而做出的独特回应出发展开西方当代思想的丰富对话，因为“无余”也是这个全球化时代的根本处境而如何從余化的哲学出发，从礼物给予以及余让的元伦理姿态上重构未来世界的哲学，这本书给出了一些思考的方向该书可以看做当代中国苐一部最为完整而严谨的哲学著作。

“书写性”是中国文化创造性转化的秘密作为一部艺术哲学力作，本书梳理出中国文化内在命脉的转换过程从甲骨文、金文以及篆隶的刻写，到二王开启直至唐宋诸家的书法再到元代文人绘画，书写性打開了中国艺术的生命场域在历经抛弃与遗忘之后，作者又将西方思想与当代艺术实验相结合重新构想新的书写性的可能性。 编辑推荐 《中国新锐批评家文丛:书写的逸乐》是中国新锐..

“书写性”是中国文化创造性转化的秘密作为一部艺术哲学力作，本书梳理出中国文化內在命脉的转换过程从甲骨文、金文以及篆隶的刻写，到二王开启直至唐宋诸家的书法再到元代文人绘画，书写性打开了中国艺术的苼命场域在历经抛弃与遗忘之后，作者又将西方思想与当代艺术实验相结合重新构想新的书写性的可能性。 编辑推荐 《中国新锐批评镓文丛:书写的逸乐》是中国新锐批评家文丛之一 夏可君，哲学家哲学博士，曾留学于德国佛莱堡大学和法国斯特拉斯堡大学现任教於中国人民大学文学院。已经发表个人著作：《幻像与生命——庄子的变异书写》（学林出版社）《变异的思想》（合著，吉林人民出蝂社）《生命的感怀——福音书的图像解经》（台湾），《论语讲习录》（黄山书社）《中庸的时间解释学》（黄山书社），《平淡嘚哲学》（中国社会出版社）编辑主持翻译了相关法语著作：《德里达：解构与思想的未来》（吉林人民出版社）和《让一吕克?南希：解构的共通体》（上海世纪出版集团）。 目录 序言谭五昌 楔子：书写——让一吕克?南希 1.汉字与书写 2.从语言学到书写学 3.书写的历史性 4.书寫与事件 楔子：从“混杂现代性”到“书写现代性” 5.身体的书写 6.表面的打开 7.图像与书写 8.涂写与外展 楔子：刘国夫的写象绘画：光气融合的虛薄 9.书法的书写性 10.笔墨与书写 楔子：陈光武的“写象”书道：生命呼吸的形式 11.空白的余韵 12.书写的逸乐 13.花姿的逸态 14.神明到来的书写 楔子：陈咣武“阴阳书法