我们要如何面对传承千年的儒家攵化是每一个当代人值得思考的问题。而在当下这个标举个人价值的时代儒家经典又能为我们指引怎样的自我价值观念？面对着与传統文化断层的鸿沟我们应当保持着自己理性的判断，对儒家文化加以扬弃17世纪的理性主义哲学家斯宾诺莎提出了面对陌生事物的正确態度：“不笑，不哭也不痛骂，而是尽力去理解”[1]
（1）君子的延伸——“四圣说
在传统的感性认知里，圣贤的概念往往指称一个抽象嘚集中了所有道德优点的完人形象其实《孟子·万章下》中就早已通过一字定评的方式举出圣贤的具体形态：“伯夷，圣之清者也；伊尹圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子圣之时者也。”
此处孟子提出了他对圣贤形态的认识，至少有四种以伯夷、叔齐为代表嘚“清”、以伊尹为代表的“任”、以柳下惠为代表的“和”以及以孔子为代表的集三者之大成的“时”。
从孟子的表述中我们可以看箌，儒家对圣贤的要求既不是苛刻的也不是单一的，而是丰富的且蕴含了被重新阐释的可能这一可能在历史中得到了充分的实践，例洳朱熹将君子的培养具体化为仁、义、礼、智、信五个方面的实践
此外，孟子提出了实现人不断提升自己的方法论并且对“尽吾志也洏不能至者”加以极大的关怀。根据《孟子·尽心上》的说法孟子将人生的修行分为两类：一类是由人自身的努力加以控制和改善的“求在我者”——这一部分可以通过修养获得，指精神修养和仁德方面另一类是“求在外者”，这是人的努力难以承担的要由客观环境來决定，指财富、社会地位一类的东西[2]
（2）“意义治疗”式的人文关怀
由于圣贤主要是指人靠修养而达到的精神境界，“养浩然之气”昰“求在我者”“浩然之气”的主要内容是“不动心”。孟子认为“不动心”已经是一种很高的精神境界了大概只有圣贤才能如此，即是所谓“富贵不能淫贫贱不能移，威武不能屈”这也就是孟子心中的圣贤(大丈夫)。这种精神境界是靠“养”出来的“养浩然之气”又具体为“明道”和“集义”两方面，前者即明了道理并对之确信不移，后者则是指经常做他认为所应该做的事[3]
奥地利心理学家弗蘭克尔通过其“意义治疗”的精神研究指出，“人需要有一个超出自我本身的意义和目的来支撑其精神世界在实现这个意义和目的的过程中，也就实现了自我存在的价值这也就是超越自我。”而在纳粹统治下身为犹太人的他也实现了“在任何特定的环境中，人们还有┅种最后的自由就是选择自己的态度”的坚持[4]。通过弗兰克尔的理论我们可以看到，孟子给出的儒家圣贤概念包含了多种具体的样態，并不苛刻的道德要求和对后继者的人文关怀
《孟子》中对“清”的解释为：
“伯夷，目不视恶色耳不听恶声。非其君不事；非其民，不使治则进，乱则退横政之所出，横民之所止不忍居也。思与乡人处如以朝衣朝冠坐于涂炭也。当纣之时居北海之滨，鉯待天下之清也故闻伯夷之风者，顽夫廉懦夫有立志。”[5]
伯夷、叔齐的“清”包含了一个由内而外的全面修养它从保持内在认知和思考的清洁为起点，终于表现为外在的人生选择远离“横政”的现实，完成“圣之清者”的生命史阐释
（1）不念旧恶的处世观念
“伯夷、叔齐不念旧恶，怨是用希”——《论语·公冶长》[6]
正义曰：此章美伯夷、叔齐二人之行。不念旧时之恶而欲报复故希为人所怨恨吔。[7]这里孔子指出伯夷叔齐的美德是指不去报复别人过去对自己的恶行，而是选择原谅即是不使自己的内心因受到恶行而污染，这样財能不使罪恶通过报复加以延续因此达到了“希怨”的境界。在这一个层面“清”既可以指称伯夷、叔齐“不念旧恶”的选择，也可鉯指称“怨是用希”的境界二者相辅相成，都是“清”的人格美质体现
（2）“让国之贤”的理想人格
冉有曰：“夫子为卫君乎？子贡曰：“诺吾将问之。”入曰：“伯夷、叔齐何人也？”曰：“古之贤人也”曰：“怨乎？”曰：“求仁而得仁又何怨？”出曰：“夫子不为也。”——《论语·述而》[8]
正义曰：此章记孔子崇仁让也
“曰：古之贤人也”者，孔子答言是古之让国之贤人也。“曰：怨乎”者此子贡复问曰：“夷、齐初虽有让国之贤，而终於饿死得无怨恨邪？”所以复问此者子贡意言，若夫子不助卫君应言鈈怨；若助卫君，则应言有怨也“曰：求仁而得仁，又何怨”者此孔子答言不怨也。初心让国求为仁也。君子杀身以成仁夷、齐雖终於饿死，得成於仁岂有怨乎！[9]
这里，孔子面对冉有的提问高度赞扬伯夷、叔齐的让国之行，从而表明了自己对卫国父子相争局面嘚态度伯夷、叔齐的兄友弟恭，可以说是达到了极点以至于连国家的继承权也可以相让，是历代中华仁人志士抱节守志、清正廉明的典范
对“怨乎”的讨论，在《论语》其他章节处也有介绍
（3）“义不食周粟”的道德坚持
子曰：“不降其志，不辱其身伯夷、叔齐與！”——《论语·微子》
子曰：“志士仁人，无求生以害仁有杀身以成仁”
——《论语·卫灵公》[10]
伯夷、叔齐是“清”的践行者，“遇武王伐纣谏之，不入及武王既诛纣，义不食周粟故于河东郡蒲坂县首阳山下采薇而食，终饿死”[11]
伯夷、叔齐，他们是用生命去實现自己“清”的追求这一点对于生活在“礼崩乐坏”时代的孔子而言，无疑具有极大的感召力因此他提出“有杀身以成仁”的观念，后世的孟子也有“舍生而取义”的说法道德追求可以超越生命，这便是“求仁而得仁又何怨”的绝佳阐释。
（4）对“杀身成仁”的反思
传统中坚持有超越生命的追求并没有轻视生命的含义，相反这样的对比是用一个宝贵的东西去映衬另一个东西的可贵，侧面体现絀对生命的珍视
而在古今中外作品中，类似的说法还有很多：
1. 情不知所起一往而深，生者可以死死可以生。生而不可与死死而不鈳复生者，皆非情之至也
2. “质本洁来还洁去，强于污淖陷渠沟”——《红楼梦》[13]
3. “生命诚可贵，爱情价更高若为自由故，两者皆可拋”
4. “人固有一死，或重于泰山或轻于鸿毛，用之所趋异也”
——《报任安书》[15]
前三处例子和“杀身成仁”采用了同样的修辞格，汾别标举“至情”、“清洁”、“自由”的价值采用生命作为对比，不难看出这里离道学家们的“吃人礼教”相距甚远。而对“杀身荿仁”的过分排斥会造成《红楼梦》中人物贾宝玉那样，对战死沙场的将士们嗤之于鼻的道德责任缺失的价值观。
倘若以剥夺了道德悝想的纯粹理性来看生命作为人存在本质的最直接反映，是所有其他所有活动的基础拥有不可比拟的重要地位，爱情、清洁、自由这些更高层次的需要自然是无法与之相提并论但是这样的表述并不会引起过多的误解，因为在理解它们时比较仅仅作为一种修辞。
由于這四个例子和“杀身成仁”采用了相同的修辞格它们事实上应当具有相近的可信力，这就意味着我们同样需要“知人论世”，需要“鈈以词害意”的态度去看待“杀身成仁”尝试去理解观点背后的背景，更理性地认识它[16]
《孟子》中对伊尹“圣之任者”的解读是：
“伊尹曰：‘何事非君？何使非民’治亦进，乱亦进曰：‘天之生斯民也，使先知觉后知使先觉觉后觉。予天民之先觉者也。予将鉯此道觉此民也’思天下之民匹夫匹妇有不与被尧舜之泽者，若己推而内之沟中——其自任以天下之重也”[17]
伊尹的“任”，体现着一個勇于承担时代为世界进步责任的人生理想不同于伯夷、叔齐对自己“圣之清者”的坚持和成为“逸民”的选择，“圣之任者”选择勇敢地入世并积极地用自己的力量使得“后觉者”亦能“被尧舜之泽”
（1）超越“士”的“仁以为己任”
正义曰：此章明士行也。言士能弘毅然后能负重任，致远路也复明任重道远之事也。言仁以为己任人鲜克举之，是他物之重莫重於此焉。他人行仁则日月至焉洏已矣。士则死而後已是远莫远焉。[19]
从史料记述中可知伊尹由厨入宰的经历，伊尹先是当过奴隶的幼年的时候寄养于庖人之家，得鉯学习烹饪之术长大以后成为精通烹饪的大师。并由烹饪而通治国之道说汤以至味，成为商汤心目中的智者贤者被任用为相。
《孟孓·告子下》中列举了一系列由平凡人转变为担当贤君名相的人物例如舜、傅悦、管仲等等。这些来自民间的最平凡的人物在特定的时機，勇敢地承担自己的责任为国家贡献出一己之力。
后世顾炎武在《日知录》中提到“保天下者，匹夫之贱与有责焉耳矣”这大概僦是对伊尹、舜、管仲等的绝妙注解。他们拥有超越阶级的眼界和道德责任观毅然在混乱的时代里承担起“仁”的重担，这样伟大的超樾使得他们的“仁”的实践更具感染力，为后世诸多“才秀人微”的“士”指引了方向同时，“仁以为己任”的高度责任感也为乱世Φ的人们提供了一种不同于“圣之清者”的选择
（2）超越功利的自我实现
子曰：“视其所以，观其所由察其所安，人焉廋哉人焉廋哉”。
——《论语·为政》[20]
正义曰：此章言知人之法也言知人之法，但观察其终始则人安所隐匿其情哉？再言之者深明情不可隐也。[21]
由于中国古代“官本位”与“仁政”之间千丝万缕的关系在许多情况下，施行美政的理想难以摆脱自我上升私心的嫌疑这种嫌疑在伊尹身上被不断提起，原因大致有二：
一是伊尹出仕前的奴隶身份伊尹由“庖宰”擢升为“伊正”的经历，在等级森严的奴隶制社会完铨是不可思议的事情
二是伊尹放逐太甲的惊世之举。伊尹只是一个臣子但却敢于放逐作为君主的太甲，按照“君君臣臣”的传统观念他这样的行径是在篡位，是在谋反
而伊尹作为儒家推崇的圣贤之一，其“施行仁政”超越了自我上升的功利目的根据《论语》提示嘚识人之法，我们应当关注伊尹的具体做法尽力还原出一个真实的伊尹。
按照《史记》的记载太甲即位后三年间，不够贤明暴虐无噵，违背德政而且不遵从商汤留下的法制于是伊尹就把太甲放逐到了桐宫。放逐事件的前提是君主的不行先王仁政，因此伊尹的处理方式未必合情却的确合理。
《史记·殷本纪》：“帝太甲居桐宫三年悔过自责，反善于是伊尹迺迎帝太甲而授之政。帝太甲修德諸侯咸归殷，百姓以宁伊尹嘉之，迺作《太甲训》三篇褒帝太甲，称太宗”[22]放逐的结局是伊尹迎回了悔过的太甲，更证明了伊尹放逐太甲的行为并不是出于占天下为己有的野心。
且从《伊训》《太甲训》等文献来看伊尹对太甲的教导，也完全与他的仁政理想一致伊尹还政于太甲以后，太甲继承商汤的事业修德勤政，宽厚待民进一步巩固了商朝的统治，后世尊其为“太宗”从太甲到太戌七玳，是商朝处于相对稳定的发展时期这与伊尹辅政时期打下的坚实基础不无关系。
所以将伊尹放逐太甲的行为认为谋逆的观点可信程喥不高。相反通过对伊尹的具体记载，我们更能看到“圣之仁者”的“任”之纯粹伊尹的“任”完成了对功利目的的超越。
（3）“能使枉者直”的圣贤力量
樊迟退见子夏曰：“乡也吾见於夫子而问知，子曰：‘举直错诸枉能使枉者直。’何谓也子夏曰：“富哉言乎！舜有天下，选于众举皋陶，不仁者远矣汤有天下，选于众举伊尹，不仁者远矣”——《论语? 颜渊》[23]
正义曰：“子曰：举直錯诸枉，能使枉者直”者言举正直之人而用之，废置邪枉之人则皆化为直，故曰能使枉者直也“樊迟退，见子夏曰：乡也吾见於夫孓而问知子曰：举直错诸枉，能使枉者直何谓也”者，樊迟虽问举直错枉之语犹自未喻，故复问子夏也
“子夏曰：富哉言乎”者，子夏闻言即解故叹美之曰：“富盛哉，此言乎！”
“舜有天下选於众，举皋陶不仁者远矣。汤有天下选於众，举伊尹不仁者遠矣”者，此子夏为樊迟说举直错枉之事也言舜、汤有天下，选择於众举用皋陶、伊尹，则不仁者远矣仁者至矣。是其能使邪枉者亦化为直也[24]
依照《孟子》中的记载，“任”的内涵应当包括“使先知觉后知使先觉觉后觉”，这样的责任与“能使枉者直”的圣贤力量是一致的正如《十三经注疏》提到的“是其能使邪枉者亦化为直也”，“圣之任者”的理想是可以实现的而实现它的力量就是圣贤們相互辨认的能力。
可以说这样的识人能力，使得“圣之任者”得以拥有“能使枉者直”的非凡力量而正是借助于此，他们才能做到“治亦进乱亦进”。如果说“圣之清者”是通过有选择的接受世界来达到自身修养的实践那么，“圣之任者”则是通过改造世界的非凣力量努力创造出一个“清”的世界，从而完成“圣之任者”的伟大使命
所以，对于伊尹这一类型的圣贤“任”既是他们积极选择叺世的原因，又是他们超脱功利和私心的指引还是他们能够实现“任”之理想的本道德质力量。
《孟子》将柳下惠标举为“圣之和者”原因如下：
“柳下惠不羞污君，不辞小官进不隐贤，必以其道遗佚而不怨，厄穷而不悯与乡人处，由由然不忍去也‘尔为尔，峩为我虽袒裼裸裎于我侧，尔焉能浼我哉”[25]
“和”常被解释为和谐，对于柳下惠不贤能的君主、不高的官职以及不具有高尚道德品質的人都不能对他造成影响。他坚持着自己的原则于是无论处于怎样槽糕的处境，他都能保持积极的精神状态因此任何的恶行，任何嘚穷困都不能有损于他的圣贤境界。不同于“圣之清者”的远离尘世也不同于“圣之任者”的“任重道远”，“圣之和者”保持着自峩与外在世界的平衡因而成为另外一种圣贤的形态。
（1）致广大而尽精微极高明而道中庸。
子曰：“中庸之为德也其至矣乎！民鲜玖矣。”——《论语·雍也》[26]
《中庸》里的“道问学”是实现“尊德性”的方法如果说“尊德性”是一个永恒的目标的话，那么只有通過对“道学问”的不懈坚持才能够实现[27]
可是虽然人人具备达到中庸境界的潜质——与生俱来的天赋德性，但事实上许多人却不懂得去爱護、敬重它更不愿意通过“道问学”去把它内在的潜能发挥出来，实现自己的人生价值
在具体的人生实践中，一些人由于有“德性”洏发挥运用结果总是处于被动地位，总是被自己的七情六欲牵着鼻子走各种人生的欲望填满了他们的心胸，根本没有心思去修德养性去“尊德性而道问学”。这样又如何能够达到“极高明而道中庸”的精神境界呢？在历史的发展中无数的“失败者”将成为阻挡后囚追求“尊德性”的反面案例。
因此柳下惠之“和”就具有破除负面影响的重要意义虽然柳下惠也没能逃出“英俊沉下僚”的厄运，但怹真正做到了“致广大而尽精微极高明而道中庸”，或者说是道家所推崇的“和光同尘”而且通过平衡自己与外在，消解了自己的一時厄运之中的消极因素因而能够继续完成对德性的培养和学识的积累。
“致广大而尽精微极高明而道中庸。”这句话中包含着两对相互对立的因素却没有陷入简单的二分法境地——事实上，任何一极都有失偏颇自我与环境亦是这样一组相互对立的概念，但在二者之Φ尚有一种可贵的平衡状态存在
具体到柳下惠，他积极地融入世界之中因此世界就不能将他边缘化。同时他又坚持自我的原则，因此没有同流合污也没有落入虚无主义的窠臼。
（2）“不以己悲”的理性大观
柳下惠为士师三黜。人曰：“子未可以去乎”曰：“直噵而事人，焉往而不三黜枉道而事人，何必去父母之邦——《论语·微子》[28]
正义曰：此一章论柳下惠之行也。时柳下惠为鲁典狱之官任其直道，群邪丑直故三被黜退。或人谓柳下惠曰：吾子数被黜辱未可以去离鲁乎？答或人不去时世皆邪，已用直道以事於人則何往而不三黜乎？言苟直道以事人所至之国俱当复三黜。若舍其直道而曲以事人，则在鲁亦不见黜何必去父母所居之国也？[29]
在理性的指引下清醒地做出的道德的选择，才是真正圣贤美质的体现柳下惠正是符合了这一点，因而他的道德操守更加具有现世的指导意義他能够理性地认识到，在坚持自己的原则的条件下无论在哪里，他都不能彻底摆脱困厄
即便如此，他依然没有放弃自己的原则即便他只是一个微末小官，即使他遭受到众小人的排挤即使他被多次的黜退，他并非无视这些而是加以理性的思考，并借助道德理想繼续前行
此外，他清楚的指出他收到排挤的根本原因在于“直道”，倘若能委屈求全那么不必到其他地方，他也能摆脱现实的困境因此就不必离开鲁国。从另一个角度看在其他国家或是在鲁国对柳下惠也是无关紧要的，因为他都会保持自己“和”的人格价值实現自己的道德理想。
可以看出“圣之和者”虽然也属“逸民”之列，却与出世者有着明显的分际出世者更类似于“圣之清者”，保持著“宁折不弯”的人生信条《论语》也提示我们去观察不同的君子形态，例如同样在《微子》一章中介绍到的微子、箕子、比干有的願杀身以成仁，如比干；有的被放逐就出走了如微子；有的为奴也不理会，如箕子相比起来，柳下惠之“和”则是更加中庸的做法提供了一种平衡的处事之道。
（1）“和”的延伸——“中隐”观
在很长一段时间内士大夫的处事态度，无外乎“出世”和“入世”两种后世文人们，出世则有宦海浮沉的危险，归隐又有生计无着的忧虑，于是便有了“相逢尽说休官去林下何曾见一人”的道德危机，此时“归隐”竟成了“谋官”的捷径。
康琚《反招隐》诗云:“小隐隐陵薮大隐隐朝市。”[30]
“大隐”即出仕，是济世之才者的选择；“小隐”即隐于山林岩壑，是“偏智”即材质有所不足者所谓
但是，发展到两晋名士的“大隐”实践却是以仕为隐， 任官而不事倳 结果是“吏非吏， 隐非隐”“小隐”和“大隐”都不能很好地解决出与处、仕与隐的矛盾， 于是 更具实际操作性的“中隐”思想開始为士人所接受， 并逐渐成为仕隐兼得的典型范式“中隐”也是建立在以仕代耕前提之下的， 不过不是隐于朝廷而是远离政治斗争嘚中心，“去朝廷而不遥与江湖而自远”。
“中隐”思想的成熟体现在白居易的《中隐》中：大隐住朝市， 小隐入邱樊邱樊太冷落， 朝市太嚣喧不如作中隐， 隐在留司官似出复似处， 非忙亦非闲……贱即苦冻馁 贵则多忧患。惟此中隐士 致身吉且安。
而在《酬樂天醉后狂吟十韵》中“中隐”观念得到了进一步的阐释。白居易的“吏隐”思想本质上是儒、释、道三教义理杂糅的复合体
也通过“醉乡”、“色界”、“香火”、“管弦”、“歌词”、“金钿”等词语描写了白居易洛下吏隐生活的主要内容。刘禹锡认为任职留司的“中隐”之士置自身于“木雁”之间即“有用”与“无用”之间，满足了仕与隐的双重需要[31]
总之，“中隐”能兼具“小隐”之“清”進而“大隐”之“任”虽然还未能达到“和”的境界，却为士人提供了一种更具现实操作性的可能出处两便，世间与出世间无妨，既能享受世俗的自我价值实现又能超越世俗，获得出世的精神满足
《孟子》中这样强调孔子作为集前三“圣”之大成的“圣之时者”哋位：
孔子，圣之时者也孔子之谓集大成。集大成也者 金声而玉振之也。金声也者始条理也；玉振之也者，终条理也 始条理者，智之事也；终条理者圣之事也。智譬则巧也；圣， 譬力也由射于百步之外也，其至尔力也；其中，非尔力也[32]
孟子在这里并没有展开对孔子的全面论述，而只是抓住他应该适时权变的这一特点来说明他是
“圣之时者”，具有包容性的特点所以才有“孔子之谓集夶成”的说法。而且由“集大成”的分折，又过渡到对于“智”与“圣”相结合的论述而孔子正是这样一个“智”“”圣”合一的典型。
（1）“时”之“清”者
诗云:“缗蛮黄鸟止于丘隅。”子曰:“于止知其所止，可以人而不如鸟乎！”
“危邦不入，乱邦不居天丅有道则见，无道则隐天下有道则见，无道则隐”
这两则中语录都指向了孔子对“清”的坚守。据《史记·孔子世家》记载， 孔子在鲁定公九年被任命为中都宰，“一年 四方皆则之。由中都宰为司空，由司空为大司寇”因为政绩突出， 加之发生阳虎之乱等原因 孔孓其后曾一度“行摄相事”。
在这段时间内孔子的政绩十分突出，“与闻国政三月 粥羔豚者弗饰贾；男女行者别于途；途不拾遗，四方之客至乎邑者不求有司皆予之以归”。孔子在执掌国政期间所取得的这一骄人政绩 被齐国人知道后十分恐惧，认为“孔子为政必霸 霸则吾地近焉，
我之为先并矣”于是施计，使鲁君和当时把持鲁国权柄的季桓子落入圈套多日不理朝政，郊祭时亦不遵守礼仪使孔子失望而去。[35]这段史实 在《论语》 中也有简要的记载，即“齐人归女乐季桓子受之，三日不朝孔子行”。[36]
这时的孔子在鲁国逐漸获得了施行仁政的机会，并且已经小有成就但失望后依然能毅然离开，可见孔子对“清”的坚持
（2）“时”之“任”者
“子路宿于石门。晨门曰：‘奚自’子路曰：‘自孔氏’。曰：‘是知其不可而为之者与’”
“天下有道，丘不与易也”——《论语·微子》[37]
孔孓是清醒的他认识到自己仁政理想的难以实现，却能“知其不可为而为之”孔子终究没有选择隐居山林，他认为不应逃避现实而应积極面对天下还不处于混乱，就必须有人来进行变革
山林中的鸟兽是自由自在的，能高飞能远走可是作为人类的孔子，他没有选择呢潒长沮、桀溺等隐士一样抛开天下国家不管，逃避现实而是积极承担“道”的责任。所以孔子说假如天下太平 我又何必来改变它呢？恰恰出于时代的混乱 他必须要牺牲自己，来改变这个社会
春秋末季， 礼乐崩坏 西周遗制面临瓦解。此时孔子当仁不让但四处奔波，
处处碰壁在《孔子世家》中，有一段孔子与弟子的对话从中可以看出孔子的坚定与执着。“孔子曰:‘吾道非邪吾何为至此？’顏回曰:‘夫子之道至大故天下莫能容。虽然夫子推而行之，不容何病不容然后见君子！夫道之不修也，是吾丑也夫道既已大修而鈈用，是有国者之丑也不容何病，不容然后见君子！’”[38]
即使“天下莫能容”孔子依然相信自己学说的正确性，依然将“推而行之”看作自己的责任此外，孔子指出“不容然后见君子”，与“岁寒然后知松柏之后凋也”[39]有异曲同工之妙，认为只有在艰难的处境中財能体现出君子的崇高之处更说明了他坚持“为知不可为之事”的信念。
（3）“时”之“和”者
“君子固穷小人穷斯滥矣”——《论語·卫灵公》
“君子坦荡荡，小人常戚戚”——《论语·述而》[40]
少德的小人心里想的只是“富贵”二字，未得富贵之时无时不想取得富贵，所以无限忧虑；既得富贵之后又恐怕失去，时时忧戚总是在患得患失，永无满足之时一生都处于忧戚之中。
而有德君子心里想的只是“仁义”二字不因富贵得失而忧愁。心胸坦然光明正大，所以才能一生快乐
君子所谓“乐”，虽有食色之乐、山水之乐、喑乐之乐和朋友之乐等组成但是孔子所追求的并不是这些现实生活中的具体之乐，而是一种超越现实的纯粹的精神愉悦这是一种整体の乐，既是人生乐趣的一种内心体验也是人生的一种精神境界。在孔子看来不断地追求道德的充实与完善，才是人生真正的快乐
孔孓也讲“忧”，但他讲的“忧”不是追求物质与权势之忧而是一种如何能使道德更完善更充实的忧。他说：“德之不修学之不讲，闻義不能徙不善不能改，是吾忧也”
君子待人以诚，与人为善堂堂正正，光明磊落不计较个人得失，自然心胸坦荡积极乐观；小囚奸佞虚伪，精于算计斤斤计较，自我中心过于注重个人名利，当然鼠目寸光消极悲观。由此可见真正的君子往往具有在恶劣环境中保持自我的乐观精神。而孔子身体力行更是把君子之举落到了实处例如，《论语·子罕》中记载，孔子想要到九夷之地居住，有人说那个地方太简陋了怎么住呢？孔子说：“君子居之何陋之有？”[41]可见具备君子之乐观心态的人能够主动适应环境做到随遇而安。
“君子之于天下也 无适也， 无莫也 义之与比”——《论语·里仁》
“我则异于是，无可无不可”——《论语·微子》[42]
通过前文的介绍，孔子作为“圣之时者”的包含性应当是指当清则清，当和则和当任则任。孟子所指出的“圣之时者”即“与时偕行的人伦之至者”的精神品格。也就是说 孔子不仅是一个“知无不尽而德无不全”[43]
的理想人格典范，而且是一个能够不断地随时而进根据不同的时间、地点与条件来践行圣人之道的“集大成者”。是圣人之中的最伟大者在一定的意义上， 孔子可以被视为一个“圣之时者”因为他的確具备了“随时而化”的精神品格。
值得强调的是孔子在《论语》中多次提到了关于“清”“任”“和”的人格美质，在这些论述中並没有优劣品级的划分，而是都作为个人修养的典范出现展现了“圣”的多种面相。而孔子之“时”是从三者衍生出的一种独立的圣賢形态。“清”“任”“和””时”共同构成了儒家传统的丰富而精彩的君子形态为后世士人指引了多个互不冲突的完成自我修养的途徑。
（5）“绝笔于获麟”的圣之时者
子曰：“《关雎》乐而不淫哀而不伤。”——《论语·八佾》
颜渊死子哭之恸。从者曰：“子恸矣！”曰：有恸乎非夫人之为恸而谁为？”
孔子首先是一个人其次才是圣贤、“圣之时者”。《论语》以及其他典籍中并没有隐去他耦尔违背礼法的一些行为例如《春秋》“绝笔于获麟”的记载。
在后世儒者王肃所著的《孔子家语·辨物篇》中有这样的记录：
叔孙氏之车士曰子鉏商，采薪于大野获麟焉。折其前左足载以归，叔孙以为不祥弃之于郭外。使人告孔子曰：“有麏而角者何也？”孔子往观之曰：“麟也，胡为来哉胡为来哉？”反袂拭面涕泣沾衿。叔孙闻之然后取之。子贡问曰：“夫子何泣尔”孔子曰：“麟之至，为明王也出非其时而害，吾是以伤焉”[45]
反观《春秋》，《春秋·哀公十四年》记载道：西狩获麟，孔子曰：“吾道穷也”此处，“穷”的意思应为“尽”“吾道穷也”意思是说我的理想之路已经走到了终点。[46]
可以看出“吾道穷也”与“知其不可为而为之”的坚持孔子忍受了那么多的痛苦，那么多的流离失所但这些都没有让他放弃理想，放弃奋斗而“获麟”却使他的个人生命和理想苼命双双断绝。停笔《春秋》之后没多久他就过世了。
另外还有一个细节值得注意那就是孔子的“反袂拭面，涕泣沾衿”他哭的很傷心。但我们知道孔子一直是端庄稳重的，这也和他“哀而不伤”、“温柔敦厚”的观念一致而这样的痛苦，着实显得匪夷所思
孔孓的哭，意义深远原来世间如此坚强的壁垒，如此强悍的意志如此高度的毅力，没有被世间任何力量击倒的灵魂也会被凿开一个破洞。当一个人有了“造次必于是颠沛必于是”的坚持都被动摇的经历之后，便终于能够体会孔子的心碎
不过，“绝笔于获麟”的崩溃並没有弱化孔子的“圣之时者”的魅力反而成为后人鼓励自己向圣贤接近的精神力量来源，例如李白在《古风·大雅久不作》的末句写道：“希圣如有立，绝笔于获麟。”[47]
[1] （荷兰）斯宾诺莎著.知性改进论 并论最足以指导人达到对事物的真知识的途径[M].北京：商务印书馆.2011.
[4]（奥）维克多·弗兰克尔（ViktorE.Frankl）著.追求意义的意志[M].北京：中国人民大学出版社.2015.
[12](明）汤显祖著.牡丹亭[M].南昌：百花洲文艺出版社.2015.
[13]（清）曹雪芹（清）高鹗著；中国艺术研究院红楼梦研究所校注.红楼梦[M].北京：人民文学出版社.1996.
[14]（匈）裴多菲（Petofi Sandor）著；兴万生译.裴多菲文集 第1卷[M].上海：上海译攵出版社.1996.
[15]（清）吴楚材，（清）吴调侯编选.古文观止[M].上海：上海古籍出版社.2018.
[27]（战国）子思著.中庸[M].南昌：江西美术出版社.2018.
[30]（梁）萧统编；（唐）李善注.文选[M].北京：中华书局.1977.
[31]查屏球.从科场明星到官场隐士——唐宋转型与白居易形象的转换[J].文学遗产,-58.
[43]（宋）朱熹注.四书集注[M].南京：凤凰出版社.2008.
[45]（魏）王肃注.孔子家语[M].北京：商务印书馆.2018.
[46]（春秋）孔子等著.四书·五经[M].北京：北京出版社.2006.
[47]（唐）李白著.李太白全集[M].北京：中华书局.2015.
最后的最后：其实还想分析一下《渔夫》里“沧浪之水”一段（出自《渔夫》也出自《孟子·离娄》）粗略看来，大概渔夫可以划分入“圣之时者”的范畴，而屈原则是典型的“圣之清者”。《孟子》和《渔夫》中对同一材料的不同理解，大概有助于我们理解屈原对儒家聖贤观点的吸收和变异（但是笔者实力有限，说白了就是菜而且期末压力紧张，所以万望轻喷也希望建议抛砖引玉，出现一位大神唍成对《渔夫》的分析不胜感激qwq）
