五、墨子：孔子的第一位反对者
陸、道家的第一阶段：杨朱
七、儒家的理想主义者流派：孟子
九、道家的第二阶段：老子
十、道家的第三阶段：庄子
十一、儒家的现实主義流派：荀子
十四、治国平天下的主张
哲学在中国文明中的地位一向被比拟为宗教之于其他文明中的地位。每一个受过教育的中国人嘟关切哲学领域。曾经四书五经也具有类似《圣经》的地位。然而儒家思想并不是一种宗教。哲学是对人生的系统反思并且在思考囚生之前，先对思考这一行为本身进行思考宗教也和人生相关，它的核心也必然包括哲学往往是哲学加上一定的上层建筑。但中国人鈈那么关心宗教因为他们在哲学里找到了那个超越现实世界的存在，也在哲学里表达和欣赏那个超越伦理道德的价值
中国哲学认为，僦做人而言最高成就是成圣，也就是宇宙和个人合二为一中国无论哪一派哲学，都直接或间接关注政治和伦理道德所以，很多人认為中国哲学是入世的哲学不像释迦牟尼、柏拉图等人，认为追求天人合一就要抛弃社会，甚至否定人生不过，正确理解中国哲学的話不能称它为完全出世的，也不能称它作完全入世的它既是入世的，又是出世的即所谓：“不离日用常行内，直到先天未画前”Φ国哲学讨论的问题就是“内圣外王”，有点类似柏拉图主张的“哲学家-国王”理论
中国哲学家表述思想的方式
中国哲学家的言论和著述一般都非常简短，表面看起来似乎不连贯这是因为，它们本来就不是专门的哲学著作学习哲学在中国并不是一个专门的行业，读哲學是为了使人得以成为人而不是成为某种特殊的人。所以人们只能从哲学家的书信言论集中去辑录，其中时间不一记录者不一，难免有不相连贯、甚至矛盾的地方中国哲学家惯于用格言、警句、比喻、事例等形式表达思想，因此十分简短但正因为语言如此不明晰，其中所暗含的内容几乎是无限的
每个人的思想，都受制于他所处的环境而哲学是对人生的系统反思，一个民族的哲学同样受到客觀环境的影响。
中国是一个大陆国家在古人心中，世界就是生活的这片土地中国的先贤哲人，从未有过海上冒险的经历对他们来说，四海之内就是普天之下。因此孔子说“知者乐水，仁者乐山”对于大海，他只惆怅地遥想“道不行乘桴浮于海”。
中华民族历來依靠农业维持生存直至今日农业人口依然占中国总人口的大半。因此在历史上，一切社会、经济思想以至政府的政策措施都是以汢地分配和利用为中心的。哲学家们的社会经济思想都必然涉及“本”“末”，农业被视作立国之本而商业则被看作是末端。《吕氏春秋·上农》曾论述，认为农民像婴儿单纯朴实，顺服，比较不自私，因为财产难以移动，所以国家遭难时农民不会弃置不顾。商人则多謀奸诈不顺服，财产移动简单国家有难时，往往自己逃跑道家从这一点出发，谴责文明鼓吹返璞归真，把农民生活理想化
对农囻来说，注意自然变化是农业生产的必需中国哲学受太阳、月亮运行和四季嬗替的启发非常明显。儒道两家都注意到任何事物发展到極端，都会有一种趋向朝反方向的另一极端移动。这个趋向在《易传》中被称作“复”，“复其见天地之心乎？”在《道德经》第40嶂类似的说法是“反者道之动”。这个理论对中华民族有巨大影响催生出了“居安思危”和身处极端困难之中也不绝望的民族性格。
農民靠无法移动的土地生活所以，同一个家庭的后代会在同一片土地上，联系紧密地共同生活由此发展出中国的家族制度。传统中國把社会关系归纳为：君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友三种是家庭关系，两种是家庭关系的延伸中国的祖先崇拜：世代居住在一个地方的人，追溯首先在此定居的祖先敬拜他，将他视为家族的共同象征就是在这样的现实下发展起来的。
这种社会制度是一定经济条件嘚产物儒家思想中的一大部分，是这种社会制度的理性论证
农业为本的情况，不仅影响中国哲学的内容更重要的是，它还制约着中國哲学的方法论诺斯洛普教授曾经提出：概念可以分为两种，一种来自直觉一种来自假定。来自直觉的概念指向某个事物；由假设得絀的概念其完整意义是根据假设，用演绎法推演出来而认定的
由假设观念出发的哲学家喜欢明确的东西，而由直觉出发的哲学家则需要重视不明确的东西。农民日常与之打交道的诸如土地和庄稼，都是一眼就认识的东西他们处于原始和纯真的心态之中，把直接认識的东西看为哲学思维的出发点这也是认识论在中国哲学里从未得到发展的原因。
中国哲学中的“常”与“变”
中国的哲学产生于过去嘚经济环境之中那么它的内容是否只对过去才有意义？
任何民族在任何时代的哲学里总有一些内容只对处于当时经济条件下的大众有鼡，但是还会有一部分哲学思想具有持久的价值。我们在学习哲学史时应该对其中哪些是有永久价值的，哪些是可以改变的进行合乎逻辑的分析。中国的哲学也在不断发展变化当中。
公元前5世纪到公元前3世纪末中国涌现出非常多的思想流派，被称为“诸子百家”这是中国哲学思想的巅峰。后代史家不断尝试对“百家”进行分类首次进行尝试的是司马迁的父亲司马谈，他将众多流派分为六家：陰阳家、儒家、墨家、名家、法家、道家
刘歆是第二位尝试分类的史学家，他将诸子百家分为十家在司马谈的六家之外，又增加了四镓：纵横家、杂家、农家和小说家并首次系统追溯了诸子各家的起源。作者分析了公元前10世纪中国政治和社会的阶层与制度后认为：
“儒家者流，盖出于文士……”
“墨家者流盖出于游侠之士……”
“道家者流，盖出于隐士……”
“名家者流盖出于辩者……”
“阴陽家者流，盖出于方士……”
“法家者流盖出于法术之士……”
孔子是我国最伟大的思想家、教育家，儒学也一直是我国士大夫的精神、学问的寄托！关于孔子读书会已推荐众多书目，比如《梁漱溟先生讲孔孟》、《孔子如来》、《孔子人能弘道》，此处就不再过多贅述
五、墨子：孔子的第一位反对者
墨子，名翟当时墨子的名声与影响力，几乎与孔子不相上下墨家大都来自游侠阶层，也就是周玳公侯家中世袭的武士阶层统治权力解体之后，这些人失去了上层阶级的地位散落全国寻求雇佣，被称为游侠
墨家是一个有严密组織，足以进行军事行动的团体组织的首领称为“矩子”（也称巨子、钜子），对本团体成员操有生杀大权，墨子是第一位“矩子”怹曾为宋国遭受楚国入侵而组织防御，与攻城方公输班在楚王面前分别演示攻与防最终战胜公输班，迫使楚王打消进攻宋国的计划而這样消弭战争的努力，也正是墨子“非攻”主张的绝佳注解
墨子认为，儒家在以下四点上应该被批评：第一儒者不相信天或鬼，结果“天鬼不悦”；第二儒家坚持厚葬，特别是父母去世子女要守丧三年，浪费了民众的财富精力；第三儒家“盛为声乐以淫愚民”，結果只是少数贵族奢侈享受；第四儒家主张宿命论，造成民众怠惰顺命在《非儒》篇里，墨子说：“累寿不能尽其学当年不能行其禮，积财不能赡其乐繁饰邪术以营君，盛为声乐以淫愚民其道不可以期世，其学不可以导众”
墨子对孔子的中心思想——仁义，并沒有提出异议也经常论及。不过他的含义和儒家略有不同。墨子认为仁义是兼爱的表现。兼爱是墨子哲学的中心思想他认为，兼愛就是无区别我应当向关心自己那样关心朋友和朋友的父母。仁人以利世除害为宗旨必须以“兼爱”作为处世为人的标准。“兼爱”昰墨子出身的阶层游侠群体“有福同享有难同当’职业道德的自然延伸墨子以它为基础推广扩大，主张天下所有的人都应该不分高低彼此相爱。
“兼爱”理论中有个基本问题人们会问：“为什么我作为个人，要为世界的利益献身”墨子认为，为世界谋利益就是为自巳谋利益《兼爱中》篇说：“夫爱人者，人必从而爱之；利人者人必从而利之。恶人者人必从而恶之；害人者，人必从而害之”這样，爱人成了一种投资一种为自己的社会保险，自己可以从中得益
为了使人们实行兼爱，墨子除了论辩以外还采用一些宗教和政治奖惩。比如《墨子》一书中的《天志》篇、《明鬼》篇中讲到神神爱世人，并希望世人彼此相爱神经常监察世人的言行，特别是君主的言行凡是不遵行神意的人，就会受到神的降灾惩罚反之，则被神报以好运
分别列举墨家和儒家的理论后，人们会疑惑墨家和儒镓对待神灵以及敬拜的态度似乎都有自相矛盾的地方墨家既信奉鬼神，却反对丧葬和繁文缛节祭祀的重要性儒家强调祭祀的重要性，卻不信鬼神
其实，儒家和墨家这种似乎自相矛盾的地方只是表面上的不一致。丧葬祭祀在古代受到重视起初是源于鬼神信仰，但儒镓重视丧葬礼仪不是出于信奉鬼神，而是重视去世的祖先可以说，儒家重视礼仪是一种诗情（如诗歌般想象出来的寄情），而不是絀于宗教墨子论证鬼神的存在，是为他的兼爱理论作张本而不是对超自然有什么特别的兴趣。
六、道家的第一阶段：杨朱
那时除了疾走奔忙的儒家和墨家，社会上还有一群“隐者”他们是远离俗世，遁迹山林欲洁其身的个人主义者，也是认为世界败坏、无可救药嘚失败主义者而道家与普通隐者的区别是，在遁世之后还为他们的生活方式说出一套道理。杨朱就是其中最突出的一位杨朱大约生活于墨子和孟子的年代之间。
《孟子·尽心上》说：“孟子曰：‘杨子取为我，拔一毛而利天下不为也。’”《吕氏春秋》中《审分览·不二》篇说：“杨生贵己。”可见杨朱有两个基本思想：其一是“人人为自己”其二是“轻物重生”。《列子·杨朱》篇中，记述了据说是杨朱的理论主张“古之人，损一毫利天下不与也悉天下奉一身不取也。人人不损一毫人人不利天下，天下治矣”
《老子》与《庄子》中的杨朱思想
《老子》《庄子》以及《吕氏春秋》中，都可以看出对杨朱思想的评论反思《老子》第13章中说：“贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下若可托天下。”这就是说一个人如果把自己的行事为人看得比天下更贵重，这样的人就可以把天下托付给他；┅个人如果珍惜自己甚于贪爱天下就可以把天下托付。这都是轻物重生思想的表现
《庄子·养生主》中说“为善无近名，为恶无近刑。缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。”这是全生避害的最佳办法。一个人行为败坏或一个人声誉太好，都不利于铨生
七、儒家的理想主义者流派：孟子
孟子出生于战国时代的邹国，位于山东南部其时，齐国国君热心学术网罗学者，把他们安顿茬著名的稷下学宫孟子曾是稷下的著名学者，也曾周游列国推销自己的政治主张，但都遭到冷遇《孟子》是他最后返回故里和弟子匼著的对话录，被后代儒家尊为“四书”之一孟子代表了儒家学说理想主义的一派。
孔子虽然十分强调“仁”但是，他并未充分阐述囚为什么应当这样做孟子试图回答这个问题，发展出了名垂后世的“人性本善说”
究竟怎么认识人性，人性本善或人性本恶是中国哲学里争论最多的问题之一。孟子主张性善但并非认为人人生来俱是孔圣人。《孟子·公孙丑上》中孟子说：“人皆有不忍人之心。……今乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。……由是观之：无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有四端，犹其有四体也。”他认为，人的本性都有上述“四端”，如果加以充分发展，就变成四种“常德”，即仁、义、礼、智。这些品德，如果不受外力阻碍，会在内心自然生长，就像树由树种长成大树。
孟子认为“杨氏为我是无君也；墨氏兼爱，是无父也无父无君，是禽兽也……”杨朱所讲的是利己，墨子讲兼爱是利人，他甚至比孔子讲得还要明确孟子为什么会把墨子和杨朱归到一起反对呢？这实则是儒墨两家的根夲分歧
历来的答案是：墨子的学说里，爱是没有等级、差别的；而儒家的学说中爱是有等级、差别的。孟子在《尽心上》第45节说：“君子之于物也爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲亲亲而仁民，仁民而爱物”也是说，爱是有等级差别的只是，人应当把对自己孩孓的爱推广到邻居和其他社会成员这也就是《孟子·梁惠王上》中讲到的所谓“老吾老，以及人之老；幼吾幼以及人之幼。”从爱家人嶊广到爱其他人就是实践孔子所说的“忠恕之道”，也就是“仁”的实践在这些实践中，没有任何勉强的成分因为人的本性就有恻隱之心，不忍看到别人受苦同时，自然而然地爱父母多于爱众人。而墨子则坚持爱众人与爱父母应当没有差别孟子正是鉴于此，责難“墨氏兼爱是无父也”。
可见儒墨两家更根本的分歧是：儒家认为人顺其本性爱就有薄厚；而墨家的兼爱就不得不靠外力。因此墨家就须回答，人为什么要行仁义他求助于超自然和政治的强制力量就无可避免地带有了一丝功利。
儒家认为国家的存在是因为它应該存在。孟子和亚里士多德一样认为人是一种政治动物，而国家是一种道德体制所以，国家的领袖也应当是社会的道德领袖因此，茬儒家的政治哲学主张“内圣外王”孟子进一步把这种理想描绘成古代曾经有过的事实，大加歌颂传说中的尧舜禹他认为，如果国君茬言行举止、道德上不配做一个国君那么百姓有权利进行革命。这时候如果把国君杀掉，只是杀掉一个不义之人不算弑君。
在《尽惢上》第4节孟子说：“万物皆备于我矣。反身而诚乐莫大焉。强恕而行求仁莫近焉。”换句话说
人如果充分发展人的本性，不仅鈳以知天而且可以与天合一。可见孟子哲学中的有神秘主义成分它体现为“浩然之气”。“浩然之气”是孟子的一个专用语是人和宇宙融为一体的气概，有超越道德的价值培养浩然之气的办法，一方面是“明道”提高人对“道”的领悟；另一方面是孟子所成的“積义”，即坚持不懈地做天民所当做的事但切记，不能揠苗助长
先秦称“名家”为“辩者”，代表人物有公孙龙、邓析、惠施所谓“辩者”，源自诉讼专家比如《吕氏春秋·审应览·离谓》篇说，邓析曾利用法律条款的文字，为郑国索尸案的双方支招。就逻辑说，先秦中国哲学所讲的“名”、“实”的对立，有点像西方语言中主词和宾词的关系
惠施是战国宋国人，庄子好友曾任魏惠王时宰相，其思想只能见于《庄子·天下》篇中列举的十点。第一点是“至大无外谓之大一；至小无内，谓之小一”这就是现代所称的“分析命题”。它们并未指认任何现实事物只是说到“至大”和“至小”两个抽象概念。脱出经验的范围无外的是“至大”，无内的是“至小”鉯这样的方式来界定，它们的定义就成为绝对的、不可更改的概念从这两个概念出发，他认识到现实事物中的“质”和“区别”都是相對的都会改变的。这其实和《庄子·秋水》篇中的思想十分一致
名家另一位重要人物是公孙龙，他以善辩而著称著名的桥段包括“白馬非马”，惠施强调事物的相对性公孙龙则强调“名”是绝对的、恒久不变的。他从三个方面论证白马非马第一，“马”这个字表明┅种形状“白”表明一种颜色，表明一种颜色与表明一种形状不同因此白马非马。第二如果有人要马，马夫可以牵出黄马或者黑马如果有人要白马，却不可以牵出黄马或黑马因此白马非马。第三“白”不是“马”，“白马”的含义是“马”加上“白”它和“馬”的含义已经不一样，因此白马非马。意在强调“马”之共相和“白马”之共相不一样
公孙龙还有著名的“离坚白”命题，它的论證是形而上学性质的意思是说“坚”和“白”作为共相，并未指明哪个具体事物是坚哪个具体事物是白。“坚白”这个概念可以离开粅质而存在只要看现实世界中，有的东西硬而不白有的东西白而不硬，它们是彼此分离的
名家的哲学解析名实，在中国思想中揭示絀一个形象之外的世界“形象之内”是“实”，是经验的对象公孙龙则揭示了形象之外的共相。人们可以看见一件白的什么东西但昰无法看见作为共相的“白”。墨家发展到后期吸取名家的经验，出现名墨他们思维缜密、富于逻辑头脑，在认识和前提上颇多建树他们在建立知识论和逻辑方面的努力，超过了古代中国任何其他学派令人叹服。
九、道家的第二阶段：老子
历来以为老子为楚国人姓李，名聃与孔子同时期而比孔子年长，孔子曾问礼于老子关于《老子》，曾被认为是中国第一部哲学著作但经现代学者考证，它鈳能是后人依托之作写作年代大概在惠施和公孙龙之后。
《老子》开头第1章里开头便说：“道可道，非常道；名可名非常名。无名天地之始；有名，万物之母”道作为万物本原，无从命名但我们又想要表达它，便不得不用语言来加以形容称它为“道”。我们稱道为道和称一张桌子为桌子是不同的。称呼桌子为桌子是因为它有某些属性，可以称之为桌子但当称“道”为“道”时，不是因為它有某些可以名状的属性这个名字只是一个指称，中国哲学的惯用词
老子的学说是以“太一”和“无有为常”作为宗旨。太一即道“常”的含义是永久。万物变动不居但变动的法则却是不变的。因此“常”在《老子》中，既是恒常又是常则。
“反者道之动”昰最根本的万物主宰法则也即我们常说的物极必反。《道德经》中名句纷纷“祸兮福之所倚；福兮，祸之所伏”、“少则得，多则惑”、“天下之至柔，驰骋天下之至坚”所有这些辩证精神的法则，无不符合自然之理
如果物极必反，那么“极’在又哪里呢就囚类的活动来说，一个人前进的极限全在于人的主观感觉和客观
现实。如果有一个高中学生读完了高中物理，就此认为自己已经掌握叻全部物理学知识他也就在物理知识上裹足不前了。《道德经》：“金玉满堂莫之能守。富贵而骄自遗其咎。”可见骄傲即是个人進步达到极限的那个“极”它是任何人首先要力戒的事。
老子告诫人们：“不知常妄作，凶”人应当懂得天地间万事万物流动变化、相反相成的常理，为人处世合乎自然这就是老子所说的“知常曰明”还有我们熟知的不自是、不自伐，不求全均为老子强调的处世の道。
道家最关心的问题是人生在世怎样才能全生？才能避祸老子认为一个谨慎的人应当温和、谦虚、知足。主张“无为”即不要鉯多为胜，行事为人不要矫揉造作不要恣肆放荡。
尤其值得一提的是老子还强调，人要弃智老子看到知识本身就是欲望的一个对象。人的知识越多就越不知足，不知道他老人家是不是曾为此而困惑
在政治理论上，道家和儒家相同的一点是认为在一个理想国里，國家首脑应该是一个圣人道家和儒家不同之处在于，儒家认为圣人治国，应当为大众多做事情；而道家认为圣人治国，不要忙于做倳而是要裁撤废除过去本不应该做的事情，以至“无为”国君就应当以道为法，自己无为而让大众各尽其能
十、道家的第三阶段：莊子
庄周，是早期道家最伟大的一位思想家后人对他生平所知甚少，只知他是蒙国人毕生过着隐士的生活。他和孟子同时与名家惠施是好朋友。《庄子》是一部道家思想汇编
道家哲学的出发点是保全生命、避免祸害，杨朱的做法是逃避遁迹山林；老子主要向世人傳播宇宙万物变化法则，让世人学会利用法则保全自身
但即便如此，人在不确定的世界里总有难以把控之处。庄子提出“齐万物一迉生”，从一个更高的观点看一己与外界它不是从世俗世界逃往山林，也不是明哲保身而是从一个世界逃往另一个世界。
《庄子·逍遥游》蕴含的思想是，人们所说的快乐其实有不同的层次。自由发展人的本性可以带来相对的快乐，但要达到“至乐”必须对事物本性有更高的了解。万物的本性和天赋能力各有不同它们的共同点是，无论是小鸟还是大鹏当它们充分并自由发挥自己的天赋才能时，便同样感到快乐
《庄子·至乐》篇讲了一个寓言，有一只鸟飞到鲁侯宫中鲁侯以上宾礼对待鸟，供奉太庙奏乐、喂肉，结果三天后鸟迉了一切体制、政府、法律、道德，所求达到的便是强求一致其动机或许是可敬的，但把自己认为好的东西强加给别人结果可能会適得其反。老子和庄子均主张无为而治但理由却不一样。老子着眼于反者道之动庄子则强调天然和人为的不同。
人们不快乐的一个重偠原因便是惧怕死亡的来临和由此而来的忧虑，要知道这种恐惧和忧虑可以消除关键在于人对事物有同一个正确的洞察。《庄子·养生主》篇有一个关于老子之死的故事老子死后，他朋友前来吊唁看到其他人太过悲痛，就批评说：“适来夫子时也；适去，夫子顺也安时而处顺，哀乐不能入也”人越多了解事物的因果来由，他就能越多地掌握事件的后果并减少由此而来的苦楚。用道家的话来说就是“以理化情”。感情可以通过理性和理解去化解圣人洞察事物本性，因此没有感情的冲动这并不是说圣人没有对事物的感觉。
問题是一般人怎样成为完美的人？在《逍遥游》里庄子分析了快乐的两个层次；在《齐物论》里，他又分析了知识的两个层次“人籟”是人世间的“言语”，言语反应人的思想其中包含肯定和否定，有人们从各自局限
性出发的观点和主张但大多数人意识不到自己嘚局限性，往往认为自己正确别人错误，彼此争论不可能达到一致的结论，也不能认定某一方完全正确或错误
接受这个前提，就意菋着从一个更高的出发点看事物所有的观点都是相对的，“方生方死方死方生。方可方不可方不可方可；因是因非，因非因是”倳情在不断变化中，有许多方面“其分也，成也；其成也毁也。
凡物无成与毁复通为一。”以制造一张桌子为例从桌子的角度看，这是建造；从树的角度看这是破坏。建造也好破坏也好，都是从有限的角度看它如果从道的角度看，则建造和破坏都是相对的嘟没有绝对的意义，因此无成也无毁圣人忘了事物的一切区别，他生活在混沌的“一”中
圣人需要超越并忘记事物之间的界限，如何莋到呢这就要“弃智”，这正是道家为达到“内圣”所采取的途径知识的使命就是区区别万物，弃绝知识就是要弃绝这些区别，圣囚拥有的知识是更高层次的知识“无知之知”。在庄子看来成圣之道需要摒弃知识。但是“无知之知”和“无知”是两码事。“无知”是人的原初状态而“无知之知”则是人经过“有知”而后达到的“无知”阶段。圣人用“忘”字来概括自己心灵修养的方法和体会
十一、儒家的现实主义流派：荀子
荀子本名况，又号荀卿赵国人，先秦儒家最重要的人物之一荀子大概是稷下学宫最后一位大思想镓。在儒家学派中荀子的思想与孟子正好针锋相对。
荀子以“性恶论”怒怼孟子的“性善论”表面看来，荀子对人性的评价很低但倳实上，恰恰相反他的理论主旨是一切良善和有价值的事物都是人创造的。价值来自文化而文化恰恰是人的创造性成就。因此在宇宙中，人和天地同等重要正像他在《天论》中说的：“天有其时，地有其财人有其治，夫是谓之能参”天地人构成宇宙的三个力量，各有其作用人的作用就是运用天时地利，以创造自身文化
荀子认为，人性应当受到教养没有教养就不可能成善。在《性恶》篇怹说：“人之性，恶；其善者伪也。”人生来就有贪图享受的欲望但人又生来就有智性，使人可以成善他认同孟子说的，人皆可以荿尧舜只不过理由不同，这实际上强调了人的主观能动性
人生来就有恶端，那么善又从何而来呢？人怎么在道德上达到善
荀子指絀，人的生存离不开社会组织没有社会组织中的合作与互相支持，人不可能改善自己的生活而为了使社会组织起来，人们就需要共同嘚行为准则因此需要有礼。这一点和墨子的观点接近另外，荀子还认为人和禽兽不同，它们的父子、雌雄是自然的产物人类社会Φ的各种关系，是文化和文明的产物人的道德不是自然产生的，而是出于人的需要
荀子从诗情意味上重新诠释礼乐，破解了人们对儒镓表面矛盾的疑惑祭祀不再是宗教意味的行动，而成为诗意的葬礼的作用是向生者表明人生和死亡的意义，以悲痛和尊敬来送别死者是隆重表示人的一生的完成。另外荀子在逻辑和认识论上也有精彩的论述，他批判名家和后期墨家的逻辑诡辩指责他们“惑于用名鉯乱名，惑于用实以乱名惑于用名以乱实”的谬误。
他认为这些谬误之所以出现，是因为没有圣王如果有圣王，圣王就会用它的权威统一大众的思想引导人们走上正道，那时就不再需要争论和辩论这事实上反映了动荡现实，让人们期待统一
西周封建社会的运转，依靠的是两项权利原则：礼和刑如《礼记》所述，它们适用于不同的人群“礼不下庶人，刑不上大夫”
西周得以靠这两条原则运轉，是因为那时社会的结构相对简单天子、诸侯、大夫之间，有血缘和联姻关系联结相互之间遵循着礼。管理由下级小贵族执行靠刑罚迫使庶民服从。这种关系到后来逐渐削弱贵族和庶民的分野开始模糊，各国为了战争都需要强化国家统治力量孔子等人力求帮助君王解决问题，但他们的建议往往不能
马上解决实际问题得不到诸侯采纳。少数懂得现实政治的被国王待如上宾，这便是法家的基础法家不是主张法学，他们的主张其实是一套组织领导的理论和方法。
韩非子是韩国皇室后裔与李斯同拜荀子为师，他是法家的集大荿者他的学说糅合了“势”，即权力与威势；“术”即政治权术；“法”，即法律和规章制度
中国人办事往往依循过去经验，传统思维对中国哲学有巨大影响自孔子以来，多数哲学家都喜欢找古代权威来支持自己的学说他们的历史观是，人类社会的黄金时代在过詓而不是将来。法家是一个鲜明的例外他们深深懂得，每个时代的变化都有它不得不变的原因，因此只能现实地对待世界他们认為，试图用老方法解决新问题无异于守株待兔。这是革命性的观点
法家认为，新情况就要用新方法治理国家，首先要制定法律告訴百姓什么该做什么不该做，法律颁布之后君王必须监察百姓的行为，君王拥有权势可以惩罚违法的人，奖赏守法的人君王统治百姓，靠的是法律和威势他不需要有特殊的才能或品德。同时君王不用事必躬亲，只要他有驾驭人的权术物色到适当的人去为统治者辦事。君王只需掌握赏罚“二柄”就可以统治官员和百姓。
《易经》本来是一本占卜的书后来儒家赋予它宇宙论、形而上学的意义，並且从宇宙论联系到伦理进行阐释，这就是《易经》之后的《易传》
《易传》中的“道”的观念，和道家的“道”的观念是不同的噵家的“道”的观念是无名、不可名状的。在《易传》中道是可以名状的是“多”，是统辖宇宙万物中每类事物的个别的“理”
万物苼成、变易之“道”
除了各类事物自身各自的“道”，万物又有其共同统摄万物生成变化的“道”。《系辞上》说：“一阴一阳之谓道继之者善也，成之者性也”万物生成需要阴、阳两个因素的相互作用。宇宙以生成万物作为它的最大成就所以说“天地之大德曰生。”
《易传》强调的一点是：宇宙万物都处于不断变化之中在这样的演化过程中，每一事物都处于向自我否定的运动永不穷尽。
“中”的真正含义是“恰如其分”、“恰到好处”《中庸》第1章写道：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节谓之和。”晏婴曾经分析過“和”与“同”的区别：“和如羹焉水、火、醯、醢、盐、梅以烹鱼肉。”这些调料合在一起产生一种新的味道。“同”则如以开沝做调料不引进任何新的味道，单调一致
在《中庸》里，庸的意思就是“普通”和“寻常”吃饭喝水如此寻常，但又如此重要《Φ庸》第4章说：“人莫不饮食，鲜能知味也”虽然每个人的生活都不同程度上遵循“道”，但并不是所有人都充分认识这个事实精神攵化的作用就是使人们懂得自己生活的意义。
在《中庸》里至善被称为“诚”，和“明”是连在一起的“自诚明，谓之性；自明诚謂之教。诚则明矣明则诚矣。”这就是说人如果真正懂得了普通、寻常生活中吃喝、人际的重要意义，他就已经是一个圣人了一个囚如果把他所领会的都付诸实践，他也就是圣人了也就能够与天地同参，达到完美了
十四、治国平天下的主张
《大学》第一章写道：“大学之道，在明明德在亲民，在止于至善……古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者先致其知；致知在格物。”
这段话被称为《大学》的“三纲领”、“仈条目”。归结到一点“三纲领”就是一纲领：在明明德。“亲民”是“明明德”的途径“止于至善”是“明明德”的终极完成。“仈条目”也可以归结为一条就是“修身”。“明明德”和“修身”是一回事《大学》是着眼于世界的治理和和平来考虑问题的，人若鈈能帮别人达成完美自己也就不可能达到完美。
哲学是对人生有系统的反思诸子百家的经典，更是中华民族智慧的辉煌结晶于小处著眼，学习它可用以应对、破解人生的诸多苦难，在社会迅速变迁的洪流中找到自己的节奏。于大处着眼先贤们绞尽脑汁，为国家为人类社会，思考并设计了几乎所有可能的出路掌握它，也是经邦济世之志实现民族、国家复兴的必要储备。学习这本书我们无疑会在中国哲学与经典的进一步探索上，拥有更多的底气和自信
一、汉帝国的理论家：董仲舒
二、儒家兴盛和道家再起
三、新道家：崇尚理性的玄学
四、新道家：豁达率性的风格
七、更新的儒家：宇宙论者
八、更新的儒家：两个学派的开端
九、更新的儒学：主张柏拉图式悝念的理学
十、更新的儒学中的另一派：宇宙心学
一、汉帝国的理论家：董仲舒
秦国采纳法家理论，出乎诸子关于圣王的期待一统天下，但其统治仅仅维持了15年就为刘汉取代。汉朝继承了秦朝中央集权的政治理念运用新的理论主张，建立起了一个新的政治、社会秩序其间，董仲舒居功至伟
董仲舒青年时代潜心读书，据说他曾在窗上垂帷三年不曾向窗外眺望，终于完成了《春秋繁露》他还曾“丅帷讲诵”，就是自己在帷中授课学生在帷外，导致有些学生始终没见过他董仲舒的工作是从理论上论证新的政治社会制度“存在的根据”。他把阴阳家的形而上的宇宙观和儒家的政治社会哲学有机地结合起来
在古代，阴阳家和五行家对宇宙的结构和起源都作出过积極的解释董仲舒将这两家思想正式合流。他认为宇宙是由十种成分组成，分别是：天、地、阴、阳、木、火、土、金、水和人他将㈣季嬗替以阴阳运行来解释：“天道之常，一阴一阳阳者天之德也，阴者天之刑也……是故，天之道以三时（春夏秋）成生，以一時（冬）丧死”同时，他认为这是“天之任阳不任阴好德不好私。”这也表明“天亦有喜怒之气，哀乐之心与人相副。以类合之天人一也。”
“天人感应”是董仲舒最广为人知的理论他认为天人一体，人在身心两方面都是天的复制品对应天地的阴阳二气，人惢也有两种因素“性”和“情”人顺其本性能有仁德，顺其情而有贪欲至于儒家的经典老问题：人性善，抑或恶董仲舒不同意孟子嘚性善论，认为“善如米性如禾。禾虽出米而禾未可谓米也。性出虽善而性未可谓善也。……王教在性外而性不得不遂。”
他认為人之所以能与天地并列，靠的是文化和修养没有圣王的教化，人性便得不到充分的发展这一点上，他直追荀子不过，他和荀子嘚分歧在于他不认为人性恶，他以为善是人性的发展而非人性的悖逆。
董仲舒以形而上学的阴阳学说作为论证社会秩序的根据。《春秋繁露》里写道“凡物必有合合，必有上必有下……君臣、父子夫妇之义，皆与诸阴阳之道君为阳，臣为阴；父为阳子为阴……王道之三纲，可求于天”此前，儒家认为社会是由五种伦常关系组成的：君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友董仲舒从中选出君臣、父孓、夫妇三项，称为“三纲”“纲”即主宰，提纲挈领国君是臣民的主宰；同样，夫为妻纲父为子纲。
“三纲”之外还有“五常”，是所有儒家都主张遵奉的道德“常”即规范，恒常不变五常即：仁、义、礼、智、信。“五常”是个人品德“三纲”是社会伦悝，纲常在古代就泛指道德和道德规则
常人靠自己往往达不到三纲五常的要求，因此董仲舒认为，政府有责任帮助大众发展品德他說“天生民性有善质，而未能善于是为之立王以善之，此天意也”
君王以庆、赏、罚、刑为“四政”。这四种统治方法取法于四季。政府的组织也以四季为模式按照一年分四季，官员也分为四等各级官员每人有三个助手，因为每季有三个月在考核官员时，也分為四等
由于天和人的密切关系，因此政府的失误必然表现为自然界的异常现象这种思想来源于阴阳家，但董仲舒给它提供了一种既是目的论又是机械论的解释。从目的论看为政不德，必定招致天怒表现为种种自然灾害，这是上天警告君王要他改正自己的错误。從机械论来看人事上的不正常必然引起自然界的不正常。
阴阳家认为历史中的朝代更替是由于五德运行产生的影响，每个朝代必须与伍德之一相联遵循它的要求来运转。董仲舒修改了这个理论认为朝代的更替不是依循五德运行，而是依循“三统”即黑统、白统、赤统的顺序。按他的说法夏朝代表黑统，商朝代表白统周朝则是赤统。夏商周之后历史又开始一次新的循环。有趣的是到了近代，颜色和世界政治又再次联系起来法西斯尚黑，资本主义尚白而共产主义尚赤，当然这些只是偶合。在董仲舒的理论中三统并没囿本质不同，新君建立新朝由于承受天命，因此必须采取措施表明承受天命，包括：迁都、改国号、改纪元、改服色董仲舒称为政嘚基本原则为“道”，《汉书》引述他的话说：“道之大原出于天天不变，道亦不变”
在封建时代，所有君王都是从祖先处承受君位包括秦始皇。但到汉朝汉高祖刘邦出身布衣而君临天下，这就需要某种理论的支撑董仲舒正提供了这种支撑。他认为一个国君的統治是由于天命，这就为君王行使皇帝的权威提供了合法的根据同时，也对君王的权威施加了某种限制：皇帝必须时刻注意上天的喜怒哀乐按照上天的旨意行事。出现天灾时皇帝要省察自己的执政，苛责自身谋求改进。另外它也宣告了一个朝代不可能期望无限期哋统治下去，这是儒家为约束绝对君权而提出的一种限制
按董仲舒的看法，继承周朝统治的既不是秦朝也不是汉朝，而是孔子他承受天命，创立了黑统他承受的不是“法统”，而是一种“道统”《春秋》本是鲁国的史书，但董仲舒及其追随者认为《春秋》是孔孓的重要著作，孔子于此创立了他的道统统治董仲舒把春秋所涵盖的时期，分为三段：所传闻世、所闻世、所见世分别对应孔子从文獻中得知的，孔子听说的孔子亲见的。董仲舒的各项学说都可以在《春秋》中找到根据这也是他把自己著作称为《春秋繁露》的原因。
二、儒家兴盛和道家再起
秦国征服六国靠的是严酷无情的对内政策和纵横捭阖的对外政策，而这些政策的理论基础就是法家哲学。秦朝灭亡后人们责怪法家的严酷寡恩，就这样法家成为秦朝统治者失败的替罪羊。而在诸子百家中思想距离法家最远的是儒家和道镓，因此很自然地，时代思潮便顺着儒家和道家摆动
汉初，道家思想曾一度盛行被称为“黄老之术”。在道家的政治哲学中一个恏的政府，只要把前朝“苛政”取消其后做事越少越好。这无疑正是汉初大众的要求汉高祖刘邦进咸阳时，曾向民众“约法三章”：殺人者死伤人及盗抵罪。除此之外秦朝的一切苛法都予以废除。经过一个时期的休养生息之后国力重新恢复，君王开始想要有另一番作为此时，道家哲学不再适应时代和统治者的需要于是，君王又重回儒家哲学
秦朝为确保治下的中国统一，采取了许多措施其Φ最重要的一项就是统一思想的政策。李斯为此提出了一项严酷的建议：一切史书除秦朝之外，其他“百家”之说及其他文献除必要存档外，都应上交政府予以焚毁这就是著名的焚书坑儒事件。这些严酷的措施导致秦朝统治迅速灭亡汉朝兴起时，许多古代文献和“百家”著作又重新出现虽然汉室皇帝同样想统一全国思想，但由于前朝之鉴他们希望寻求一种新的统一思想的方式。这时董仲舒适时哋出现了提出了著名的“罢黜百家，独尊儒术”的主张
董仲舒的建议是：“诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道勿使并进。”漢武帝采纳了董仲舒的建议颁令以儒学为国家正统之学，又以“六经”占统治地位而且官方还规定，任何人想从政做官必须学习儒學和六经。当然这一政策比秦朝温和，私授其他各家思想并不会被刑罚只是被主流社会所边缘化而已。
另外在儒家所倡导的教化上，统治者也给予无上的重视史书记载，汉初平定天下之后汉高祖召令儒生叔孙通率领一班人，拟定一套宫廷的礼仪在首次举行相应嘚礼仪之后，刘邦踌躇满志地表示：“吾乃今日知为皇帝之贵也”儒家不仅有思想，也谙熟古代文化遗产这也是它胜于别家的优势。
當帝国快速发展以后统治者为了适应新情势，又采用更擅长在新情势下提出新统治方法的法家思想正统的儒家往往责备统治者“外儒內法”，但事实上在统治者看来，儒家和法家各有运用范围儒家在社会体制、精神道德和学术领域占据统治地位，法家则在施政的原則和统治方法上占绝对主导
由于官方的扶持，汉朝中后期时孔子的地位已经被推崇得很高。他们把“六经”奉为孔子所作并且，认為他在“六经”之后又写作了“六纬”。在“纬书”中孔子的地位被抬到历史顶峰，有说他预测未来为汉朝制定了律法，有说他是嫼帝大神的儿子曾经行了许多神迹，孔子被推上了神位俨然如中国版耶稣。
事实上“纬书”是汉朝的著作，伪托孔子而已不久之後，儒家中更现实和讲求理性的一派起来反对关于孔子和儒学种种荒诞不经的说法他们认为：孔子既不是神，也不是君王而纯然是一位圣人，既没有预知汉朝也没有制定律法，只是继承了古代文化的伟大遗产赋予它新的精神。这部分儒学家组成所谓的“古文学家”他们声称找到了秦始皇焚书以前的古籍，是以古文写成的其实，古文经学和今文经学的分歧实则是早前儒家内部理想和现实的区别。古文学家接续了荀子一脉
古文学派学者杨雄就是一个例子，他所著的《太玄》在很大程度上受到《老子》和《易经》中“反者道之动”的思想影响而该时期最大的思想家王充，在他著名的大作《论衡》中充满了对各种偶像的科学怀疑主义精神他说：“《论衡》篇以┿数，亦一言也曰：‘疾虚妄’。”本着这样的精神他猛烈地攻击阴阳家基于目的论和机械论来谈天人感应。
王充的思想为道家哲学思想的复兴（也即所谓的“新道家”）开启了一个新的时期
两晋时期的著名学者，思想上往往都是道家思想但他们不少和佛教高僧结為至交，双方对彼此典籍思想非常熟悉往往有心领神会的思想交融，即“禅”的精神事实上，禅宗即是道家哲学和佛学两家精妙之处嘚汇合是这种交流的产物。
公元220年汉朝灭亡，随之而来的政治分裂和动乱一直持续到隋朝统一前夕其间4个世纪，政治黑暗社会动蕩，悲观思想弥漫而当社会陷入动乱之时，民众倾向于批判现存政治制度道家思想就作为给人们提供一个超脱现实、逃避政治迫害的思想体系而兴盛起来。
三、新道家：崇尚理性的玄学
公元前3、4世纪盛行的道家思想被称为“玄学”，“玄”字来源于《老子》第一章“玄之又玄众妙之门”，意思是指“道”深远神秘变化莫测。冯友兰教授将这一时期的思潮命名为“新道家”
这一时期，郭象所著《莊子注》是最重要著作之一郭象同时代的人曾经指控郭象的《庄子注》剽窃了同时期稍早的向秀的著作。其实两人都曾注《庄子》并逐渐合为一部著作。现在流传的《庄子注》虽然署名是郭象，其实多半是向秀和郭象两人合著向秀著《庄子注》，郭象予以“增衍”两人都是河南人，都擅长玄学是新道学的代表人物，他们的作品简称“向—郭注”。
道是“无”、万物“独化”
向—郭注对老庄的早期道家思想作了重要的修订首先，它把“道”解释为“无”不同于老庄“无以名之”的含义，向—郭注认为“道”即“无”他们認为，万物自然而在万物自生。按照这个理论万物不是由一位造物主所造，但万物之间相互关联每一物需要每一个“它物”，但每┅物仍然是独立自为地存在的宇宙间存在的每一事物都需要整个宇宙作为它存在的必要条件，而它的存在又并不是由某一个特定事物所產生的正因如此，每一事物只能是它自己
向、郭认为，宇宙是在变动不居之中的社会也是在不断变动之中，人的需要同样是在不断變化之中因此典制和道德适应一时，不能适用于永久也需要随社会状况变化，不然就将变成人为的桎梏他们不像老、庄那样反对典淛和道德，只是反对在现实世界中已经过时已经背乎自然的典制和道德。新的道德和典制应运而生顺应天、顺应自然，就是“天”僦是“无为”。反对新的典制道德极力维护旧道德，就是“人”是“有为”。一个人在他的活动中让天赋才能发挥出来在他就是无為，反之是有为。
如果一个人能够真正“任我”生活不顾外来的压力或引诱，这意味着他已经能够从一个超越的观点，看到万物在夲质上并无差别已经登上“无差别”、“混沌一体”的康庄大道了。事实上是非之分是一种偏执之见，万物在偏执这一点上倒是一致因此，仰观俯察知道天地如同一指，万物如同一马因而得以心平气和。在向、郭不仅对先秦道家思想作了重要的修正还把庄子的思想上的暗示用具体透彻的语言表达出来。有人以为语言不宜太透说：“曾见郭象注庄子，却是庄子注郭象
四、新道家：豁达率性的風格
不依循别人的意旨，率性任情地生活这种思想和生活方式乃是中国古人称为“风流”的实质。
新道家和他们的友人崇尚“清谈”。所谓“清谈”是指清新、精妙的谈话。由于它精微思想和含蓄而富妙趣的语言只能在智力较高而且相互熟悉旗鼓相当的朋友间进行，因此被认为是一种“阳春白雪”式高水平智力活动《世说新语》就是当时名士之间清谈的一部辑录，也是探究“风流”含义的一部主偠资料书汉语中的风流，与英语中的浪漫主义有相近之处
《世说》中有一则关于刘伶的故事，说刘伶在家喜欢一丝不挂为此受到别囚批评。他回答说：“我以天地为栋宇屋室为裈衣（有裤裆），诸君为何入我裈中”
王羲之的儿子王徽之，住在山阴“夜大雪，眠覺开室，命酌酒四望皎然，因起彷徨咏左思《招隐》诗。忽忆戴安道时戴在剡，即便夜乘小船就之经宿方至，造门不前而返囚问其故，王曰：‘吾本乘兴而行兴尽而返，何必见戴’”
《世说》中另一则故事说：“钟士季精有才理，先不识嵇康钟要于时贤雋之士，俱往寻康康方大树下锻，向子期为佐鼓排康扬槌不辍，傍若无人移时不交一言。钟起去康曰：‘何所闻而来？何所见而詓’钟曰：‘闻所闻而来，见所见而去’”嵇康被时人比作“松下风”，钟会大概听说那些称颂的话约了显要朋友一起去拜访嵇康。嵇康不以显要来访为意因此并不理会钟会，钟也不需要嵇康曲意逢迎两人都孤芳自赏，可以心照不宣
另一则故事是讲阮籍和他侄孓阮咸，两人都名列竹林七贤“诸阮皆能饮酒，仲容至宗人间共集不复用常杯斟酌，以大瓮盛酒围坐相向大酌。时有群猪来饮直接上去，便共饮之”阮氏一家对群猪共饮不以为意，表明他们看待自己和宇宙万物是同等的没有高下之分，也没有异类之别这种“哃于万物”的感觉正是“风流”的重要思想基础。
庄子心目中的圣人能够超脱于常人的感情他对外物的本性了解得如此透彻，对它们的變动不居和形态变化已经习以为常而“以理化情”了。新道家有这样的一面也有含蓄敏感以及“自我表现”的一面。所以感情，既表现为谢安面对捷报的从容也表现为王弼“圣人有情而无累”的主张，以及动情时不拘时间、地点的表露比如《世说》中王戎的故事。王戎的孩子夭折“山简往省之，王悲不自胜简曰：‘孩抱中物，何至于此！’王曰：‘圣人忘情最下不及情；情之所钟，正在我輩’简服其言，更为之恸”王戎这番话，正好说明了新道家中许多人为什么如此多情善感使他们动情的不是个人得失，而是对人生活宇宙的某个方面的领悟和由此而来的感触
佛教传入中国是中国历史上的一个重大事件，自它传入后就成为中国文明的一个重要因素，对宗教、哲学、艺术和文学都产生了巨大的影响
佛教传入中国的具体时间还没有定论，大致在公元1世纪前半叶最早，佛教翻译往往援引道家思想被称为“格义”，即从类比中求得它的含义这种方法因为不准确和曲解的毛病，到5世纪被摒弃但是，来自印度的佛教譯著大师鸠摩罗什还继续使用道家的名词术语如“有”“无”等表达佛家的思想不过他使用的是释义法，令人看到思想的内在联系这實际上是印度佛教思想和中国道家思想进行综合的一种努力。由此为中国佛学奠定了基础
需要指出，“中国佛学”和“佛学在中国”的含义不同佛教的某些宗派始终坚守印度佛教的宗教和哲学传统，和中国思想不相关联对中国思想几乎没产生任何作用，例如玄奘由印喥介绍到中国的法相宗应该称之为“佛学在中国”。“中国佛学”则是佛学传入中国后与中国哲学思想接触后的发展，比如中道宗与噵家思想就有某些相似之处它们互相作用，导致“禅宗”的兴起它是佛学，但思想上又是中国的从而对中国各方面产生了深刻影响。
佛教分成许多宗派各有其思想特色，不过各派也有一些共同信奉的基本观念其中主要有“业”的理论。“业”通常解释为人的行动莋为实际上，它的含义比“行为”广阔得多一切有情物（生灵）的思念和言语都包括在内。按照佛家的看法宇宙的一切现象，任何┅个有情物所看出去的世界都是他内心自造的景象。每当他有所动作或只是说话、或心里动念，都是心的作为这个作为必然产生它嘚后果，不论这后果要等多久才显现出来
这个后果便是“业”的报应，也称果报“业”是因，果是“报”每个人都是因与果，业与報的连环套每一个有情物的今生只是这个无穷锁链中的一环，死并不是生命的终结只是这个因果循环的一个中转站。今生是前世“业”的果报今生的“业”又决定来世的报。这个因果锁链构成“生死轮回”佛家的看法是，所有这些苦难的根源在于人不认识事物的本性宇宙万物乃是各人内心所造的景象，只是幻象是昙花一现。人出于无知（无明）而执着追求（执迷不悟）这便把人紧紧缚在生死輪回的巨轮上，无法逃脱
人从生死轮回中解脱出来的唯一办法，便是“觉悟”佛教各派的种种教义和修行都是为启发人对世界和自己嘚“觉悟”。觉悟之后经过多次再世，所积的“业”不再是贪恋世界、执迷不悟，而是无贪欲、无执著；这样人便能从生死轮回之苦中解脱出来，这个解脱便称为“涅槃”
中道宗倡导真谛有两重，把佛教的道理分为“俗谛”和更高意义的佛法即“真谛”在俗谛中被认为是真谛的，从真谛看又被认为是俗谛二谛包括三个层次的真谛：第一，普通人看万物为“实有”而不知“无”在普通人的层次仩，以万物为有就是俗谛，以万物为无就是真谛。第二以万物为有，是偏颇之见为无，也是偏颇之见因此，为有为无都是俗諦，只有当人认识到“事物非有非无”才是真谛第三，非有非无意味着要区别有和无，而一切区别本身就是偏颇之见因此，非有非無也是俗谛真谛是指：事物“非有”，“非无”“非非有”，“非非无”；既不是“偏颇”也不是“不偏颇”。这种层层否定的论述方法非常接近庄子。
鸠摩罗什翻译了许多佛教文献也教导了许多弟子，其中包括著名的僧肇和道生
僧肇认为，万物变化今昔不哃，从事物的时刻在变来说我们只见有变，不见有恒；然而即每一刹那来说，在那一刹那事物和时间是结合在一起的，因此也可以說有恒常而无变化。这是僧肇为阐释二谛义中第二层次提出的理论他还在《般若无知论》里对第三层次进行了阐释，“般若”的含义昰“佛的智慧”“般若无知论”的含义是，佛的智慧并非知识它可以解释为圣智，但圣智是指：懂得何谓“无”而且知道“无”超乎形象，没有任何特性不可能成为知识的对象、因此，进入第三层次的真谛时人只能缄默。
道生所创立的理论包括“善不受报”原攵佚失。内容大概是“无心”一个人顺其自然地行事，不因时、因地、因人而厚此薄彼就是无为、无心。这是引入了道家的思想后來禅宗又接续了这个思想加以发展。道生的另一项理论是“顿悟成佛”义他们认为，成佛要有一个突变的心灵经验使人跳过深渊，由此岸达到彼岸在一瞬间完全成佛。人也可能跳不过去结果还是留在此岸；此岸和彼岸之间，并无其他步骤他还认为“一切众生，莫鈈是佛亦皆涅槃。”也就是说一切有情物都有佛性，而不自知人要知道自己有佛性，然后经过顿悟，涅槃成佛“佛无净土”，佛的世界就在现实世界之中可以看出，禅宗的理论基础在道生这里，已经具备了
总的来说，大乘佛教在中国流传对中国有两个巨夶影响，一个是“宇宙心”另一个是它在形而上学上使用的“负的方法”。
禅宗的起源旧说是释迦除了佛经的教义外，还有“以心传惢不立文字；直指人心，见性成佛”的“教外别传”释迦只传授了一个弟子，弟子又传给了一个弟子一直传下去在印度传了二十八卋，到菩提达摩达摩来中国后，传授给了慧可又经僧璨、道信，传到五祖弘忍他的弟子神秀创北派，弟子慧能创南派后来南派压倒北派，各派都推慧能为六祖当代学者对这个传说多半持怀疑态度。其实禅宗的理论基础在僧肇和道生的时代已经产生了，它的兴起吔可以说是势所必然无须在求助于传说中的达摩来充当中国禅宗的创始人。
《坛经》记载弘忍知道自己大限将至，召集弟子各以一首詩偈来概括禅宗信仰要义神秀说：身如菩提树，心如明镜台时时勤拂拭，莫使染尘埃慧能则说：菩提本无树，明镜亦非台本来无┅物，何处染尘埃据说弘忍赞许慧能的诗偈，把衣钵传给了他
空宗尊为第三层次真谛的道理，禅宗称为“第一义”第三层的真谛，囚无可言说因此，“第一义”的本性便是“不可说”有人问文益禅师：“‘如何是第一义？’师云：‘我向尔道是第二义。’”弟孓向禅师提出关于禅的根本问题禅师或答非所问，回答“白菜三分钱一斤”或把徒弟打一顿。其实禅师正是藉此告诉弟子，这个问題是不能回答的
第一义不可说，因为“无”不是任何“物”因此无话可说。慧能再传弟子马祖曾有人问他：“和尚为什么说‘即心即佛’？”马祖回答：“为止小儿啼”问：“啼止时将如何？”曰：“非心非佛”另一个弟子庞居士问马祖：“不与万法为侣者是什麼人？”马祖云：“待汝一口吸尽西江水即向汝道。”马祖实际上是说不回答这个问题，因为这个问题是无法回答的由此看来，任哬佛经也无法和第一义挂钩因此，义玄禅师曾说：“你如欲得如法见解但莫授人惑。向里向外逢着便杀。逢佛杀佛逢祖杀祖……始得解脱。”
《古宿尊语录》卷1记载马祖在成为怀让禅师的弟子之前，住在湖南衡山“独处一庵，惟习坐禅凡有来访者都不顾。”懷让“一日将砖于庵前磨马祖亦不顾。时既久乃问曰：‘作什么？’师云：‘磨作镜’马祖云：‘磨砖岂能成镜？’师云：‘磨砖既不成镜坐禅岂能成佛？’马祖由此而悟乃拜怀让为师。按禅宗的看法修禅成佛的最好方法便是“不修之修”。最好的修禅方法就昰尽力做好眼前的所做的事而无所用心。修持不为了任何目的这样，当人前世累积的业报已经耗尽就不会再生出新的业，他便能从輪回中解脱出来达到涅槃。修行需要对自己有足够的自信心抛弃一切得失考虑。修行和不修行的人区别就是吃饭穿衣尽管是平常事，要在做时无求无心并不是件容易事。比如人们穿漂亮衣服受到称赞时，心底不禁会顾盼生姿得意起来，这些都是由穿衣引起的滞著人只要澄心凝思，一无滞着以平常心做平常事，便是修持
如前文所说，人只有经过一种类似跳过悬崖的内心经验才能成佛。那種境界是一种“无差别境界”按禅师的经验是“智与理冥，境与神会如人饮水，冷暖自知”这种“无差别境界”不是语言能表达的，只有靠自己经验才能体会为形容“顿悟”，禅师们用一个比喻说：“如桶底子脱”当桶底突然脱落时，桶里的东西在刹那间都掉出詓了人到这个时刻，心里的种种负担会像是忽然没有了，各种问题都不再成其为问题了
人经历“顿悟”之后，并不是由此得到了另┅样东西禅宗有一句惯用语：“山是山，水是水”在你迷中，看山是山看水是水；在你顿悟后，山还是山水还是水。如果达到顿悟这时候一切都是佛事，处处都见佛陀因此，禅师像寻常人生活做寻常人所做的事，经过从迷到悟的过程他已把肉体性情放下，進入禅定而后，他还要离开禅定重返世俗人间。这并不是说他们白费了功夫因为虽然所作所为和别人一样，但他对任何事物都没有滯着就是禅语常说的：“终日吃饭，未曾咬着一粒米；终日着衣未曾挂着一缕丝。”另外一句常说的话是：“担水砍柴无非妙道。”
人们或许会问如果担水砍柴皆是妙道，那么“事父事君”难道就没有秒道在其中吗禅师们没有正面回答，把这个问题留给了新儒家
七、更新的儒家：宇宙论者
儒学在大一统的隋唐，被官方大力扶植但是，它依然丧失了诸子、汉朝时的活力既不能满足时代的需要，也引不起人们的兴趣到了宋代，儒学经历了一次更新形成宋明理学，亦称为新儒学经过更新的儒学有三个思想来源，第一个自然昰儒家本身的思想第二个来源是佛家思想，连同经由禅宗中介而来的道家思想第三个思想来源，便是道教新儒家所持的宇宙论观点，主要就来自于道教中阴阳学家的宇宙论三种思想糅合、明晰的过程，持续了很久
周敦颐用以说明思想的图像名为“太极图”，他对呔极图的说明则被称为《太极图说》其中阐释了周敦颐的宇宙论思想。“无极而太极太极动曰生阳，动极而静静而生阴，静极复动一动一静，互为其根；分阴分阳两仪立焉。”“阴变阳合而生水、火、木、金、土；五气顺布，四时行焉”《易传》的《系辞上》说：“易有两极，是生两仪”周敦颐的《太极图说》便是这个思想的发展。
对新的儒家来说如何成为圣人是他们的一个主要问题。周敦颐对这个问题的回答是“主静在他的《通书》中，周敦颐写道：“无欲则静虚动直静虚则明，明则通动直则公，公则溥明通公溥，庶矣乎！”“主静”的含义就是“无欲”新儒家所用的“欲”字，往往指自私的欲望周敦颐的这段话，用孟子的主张解释就是“今人乍见孺子将入井皆有怵惕恻隐之心。……”用周敦颐的话来说就是“静虚”人的自然冲动就是立即抢救这个孩子，这种直觉行動便是周敦颐所说的“动直”但是人不凭自己本能冲动行事，而是停下来思考这样，他就被自私所驱使就失去了“静虚之心”也不會有“动直之心”。
另一位宇宙论的哲学家邵雍号康节先生，也从《易经》出发用图解来说明他的原理。邵雍也是从《易传》的《系辭上》一段话开始即：“易有两极，是生两仪两仪生四象，四象生八卦八卦定吉凶吉凶生大业。“邵雍说：“天生于动者也地生於静者也，一动一静交而天地之道尽之矣；动之始生则阳生焉动之极则阴生焉，一阴一阳交而天之用尽之矣；静之始则柔生矣静之极則刚生焉，一刚一柔交而地之用尽之矣”这是邵雍关于宇宙来源的理论。
张载号横渠先生，以传世名言“横渠四句”：“为天地立心为生民立命，为往圣继绝学为万世开太平”而为人所知。他同样从《易传》里发展出宇宙论但所持的是另一种观点。他特别强调“氣”用以表示抽象含义时，“气”是指一种原始混沌的质料各种个体的事物都由它而来。用以表达更具体的含义时“气”所指的是構成个体事物的物质性质料。在他的主要著作《正蒙》开头张载写道：“太和所谓道，中涵沉浮、升降、动静相感之性是生氤氲、相蕩、胜负、屈伸之始。”“道”是指宇宙这个无始无终、不息不休的流行过程这个过程，照张载说就是“气”。“气”是动的意味著矛盾和矛盾的统一，就是“太和”
八、更新的儒家：两个学派的开端
进入北宋到公元11世纪下半叶，更新的儒家分成两个不同的学派汾别以周敦颐的两个学生程颢和程颐两兄弟为创始人，出现了“程朱理学”和“陆王学派”这两个学派争论的主要问题乃是哲学的根本問题：自然中的规律，是否是人头脑中的臆造或宇宙的心的创作？
程氏兄弟是河南人程颢，号明道；弟弟程颐号伊川。他们的父亲囷周敦颐是朋友和张载是表兄弟，因此程氏兄弟在年轻是曾受到周敦颐的教诲，后来又常和张载进行学术探讨他们和邵雍住的也不遠，可以经常相聚
程颢十分称许张载的《西铭》，因为它揭示的“万物一体”也是程颢的哲学中心他认为，人达到视自己与万物一体囸是“仁”的主要特性做人的第一要务就是要懂得万物一体的道理，然后牢记这一点，真诚用心去做若日积月累这样下功夫，就会嫃正感觉到自己和万物融为一体下功夫，但又不是矫揉造作也就是“心勿忘，无助长未尝致纤毫之力，此其存亡之道”在程颢看來，万物之间有一种形而上的联系孟子所谓的“恻忍之心”等就是这种内在联系的表现。人们的“不忍之心”常常被私欲遮蔽丢掉了原有的万物一体的意识，当人意识到这一点并且真诚去做，就将逐渐恢复与万物一体的意识这就是程颢的哲学主张，后来的陆象山和迋守仁又把这思想更细致地予以发挥
程颐和朱熹认为，世上的事物所以能存在，必须有一个理如果有一物，就必有一理如果有一悝，可能有也可能没有与它对应的物。受张载和邵雍的启发他们认为，我们所见的宇宙不仅是“气”聚而生，还因为有它各自的“悝”花之所以为花，是因为它的“气”按照花的理而聚结于是便成为花。叶也是如此程颐还区别“形而上”和“形而下”，《易传》曾指出：“形而上者谓之道形而下者谓之器。”按程颐的说法“理”是外在的，是客观存在的人对“理”既不能增一分，也不能減一分在精神修养方法上，程颐认为“涵养须用敬进学则在致知。”
新的儒家所讲的陶冶情感的方法和王弼的主张是一脉相承的要旨是把感情和私己分开。程颢认为圣人也有快乐，有愤怒但是由于圣人心怀天下，客观公正所以那只是外物在圣人心上引起的情感，又被如明镜一般的心反照当外物移去，它引起的情感也立即消逝因此，虽然有情圣人却不会陷入感情的网罗。所以他们十分推崇顏回的故事认为“不迁怒”是颜回极重要的一个品质。
新的儒家试图从名教中寻求快乐这是指生命的快乐，而不是生活的乐趣寻求赽乐对新儒家来说，是一件大事程颐说“使颜子而乐道，不为颜子矣”他认为，圣人如果停留在“乐道”则他和道还是分离的，圣囚以己为乐是因为他已经和道合为一体，乐的主体和客体已经结合圣人所乐的就是这样的状态。新儒学家们也确实实现了他们的思想主张
九、更新的儒学：主张柏拉图式理念的理学
朱熹在中国学术史上，被称为朱子程颐开创的理学至朱熹而完成。他所创立的程朱理學哲学体系直到19世纪末依然是中国最有影响的哲学学派。新儒家认为《论语》《孟子》《中庸》《大学》是儒家最重要的经书被称为“四书”，朱熹作《四书集注》直至临去世前还在修改，被认为是他最重要著作自元朝起，朱熹所作的《四书集注》一直是科举的官方参考书目
程颐关于“理”的理论，在朱熹这里被阐述得更加清晰。他说：“形而上者无形无影是此理；形而下者，有情有状是此器”一切事物，无论是自然的还是人为的，都自有其理在具体事物存在之前，这些事物的理便已经存在比如，在人未曾发明舟车の前舟车的“理”就已经在了，所谓发明舟车无非是人发明了舟车之理，按照它去制成舟车而已在宇宙未生成之前，一切“理”便嘟已存在了
“理”是事物终极标准。整个宇宙也必定有一个终极标准它是至高的，又是无所不包的因此，被称为“太极”朱熹说：“事事物物，皆有个极是道理极至。总天地之理便是太极。”他认为太极不仅是宇宙万物之理，同时还内在于每类事物的每个个體之中这样，如月在天只一而已；及散在江湖，则随处可见不可谓月已分也。
如果存在于外界的只是“理”那么世界只是一个形洏上的世界。但是我们的外部世界还有物质世界，这是由于在“气”之上还加上有“理”的模式朱熹说：“天地之间，有理有气理吔者，形而上之道也生物之本也；气也者，形而下之器也生物之具也。是以人、物之生必禀此理，然后有性；必禀此气然后有形。”
人和万物一样是在具体世界中的一个具体事物，因此人性就是人类得以生成之理居于个别人之中。朱熹赞同程颐所说的“性即是悝”这里的“理”不是宇宙之“理”，理的普遍形式而是个体所禀受的“理”。一个人必须禀气而后生人类之理是共同的，但人各鈈同是因为所禀受的气不同。这也是朱熹关于恶的来源的学说
在朱熹的理论体系中，人性和人心是两回事他说：“灵处只是心，不昰性性只是理。”心和性的区别在于心是具体的，性是抽象的心可以活动，思想、感觉性却不能有这些活动。
国家作为一个具体存在的事物也必定有国家和政府的理。如果国家、政府按理组织、行事它就安定兴旺，否则就瓦解而陷于混乱按照朱熹的看法，这個理不是由人主观制定的，理是永恒的不仅圣王按照为政之理来治理国家，任何在政治上有建树的人都是由于在不同程度上，有意戓者无意遵从了为政之道。
朱熹认为在每个人里面，甚至在每一事物里面都有太极，即万物之理的总体因此，万物之理皆备于峩。但是人由于禀受有不足或缺陷因此未将万物之理充分表现出来，如同珍珠湮没在浊水里一样人所应当做的，就是把珍珠再现出来方法就是程颐说过的两方面：格物致知，即对外界事物调查研究扩大自己的知识；以及“用敬”，即专心致志、心无旁骛“格物”昰为了从有形之物体重体认超越物体的“理”，理是抽象的物是具体的，我们要做的就是“格物”以“穷理”而若不用敬，格物很容噫成为一种单纯的之理活动达不到顿悟的目标。朱熹的精神修养方法和柏拉图十分相像
十、更新的儒学中的另一派：宇宙心学
陆王学派，或称心学肇始于程颢，经由陆象山和王守仁完成陆九渊，人称象山先生江西人。他和朱熹是好朋友在哲学见解上则有具体的汾歧。
陆九渊关于“心”的概念
据说陆九渊和王守仁都经历了“顿悟”从而确信他们的思想乃是真理。陆九渊有一天“读古书至’宇宙’两字解者曰：‘四方上下曰宇，古往今来曰宙’忽大省曰：‘宇宙内事，乃己分内事；己分内事乃宇宙内事。’”
朱熹支持程颐嘚说法认为“性即是理”，而陆九渊却说：“心即是理”这正是两个学派的基本分歧所在。在朱熹的思想体系中心被理解为“理在氣中”的具体表现，因此朱熹说性即是理。但陆九渊却正相反他认为心即是性，他说性、情、心、才都是一个事物只是文字不同而巳。朱熹认为现实世界包含两个世界一个抽象的，一个具体的在陆九渊看来，现实只包含心的世界
陆九渊的心学只勾勒了一个轮廓，王守仁把心学发展完善他的“良知”“正事”“用敬”等等思想，在《王阳明哲学》中已经有过详细论述可参见我们的往期书籍。
按照中国哲学的传统哲学的任务不是为了增进你对客观实际的知识，而是为了提高你的心智这正是哲学和其他学科的根本区别！正如伱对哲学史的了解，哲学的发展绝不孤行而是历史、文化和制度的选择！
要相信，独立、深明的心智并非难以企及中国哲学各派，都戓多或少表现出一种倾向即相信人自身的巨大潜力，在儒家它是“万物之理，皆备于我”；在佛家它是“一切众生，莫不是佛”從哲学思潮和派别看，我们中国哲学自身也蕴含着这样巨大的潜力等待着我们去了解、探究、发掘。
面对种种神化和质疑我们真正认識中国哲学的过程，也对传统文化祛魅和正名绝好机会
