和建华：藏族本教文化对生態的保护作用
在藏区每个村庄都有一座神山，此外有众多的寺院、神庙、圣地与圣迹（与宗教有关的设施和遗迹），还有为数不尐的湖泊、古木林以及怪异的自然结构如山洞、巨石等被奉为神湖、神林和灵异处。这些神圣的地方无论其所牵涉的神圣境域范围有哆大，其中的动植物（包括土石）都能够得到人们的保护因而这些神圣境域成了当地动植物的避难所，或者说成为保存当地动植物物种嘚场所像这样的神圣境域，在藏区星罗棋布难以计数，它们组合在一起构成了面积巨大的生态保护境域。不但如此即使在神圣境域之外，相对而言动植物也受到人们的善待而这与藏区地广人稀开发压力小、人们采用畜牧和半农半牧的生产方式不缺乏蛋白质等有关，但主要的还是宗教文化在起着保护作用本文拟对藏族传统的本教文化对生态的保护作用略作探讨。
本教是藏族自古即有的宗教按佛教文献的说法，本教历史上的发展经历了3个阶段：第八代赞普赤贡赞普（约在公元1世纪左右）以前的原始本教即笃本阶段（笃意为鬼神附体）；第八、九代赞普起，自象雄（今阿里一带）传来了“恰尔本”即流窜本；7～8世纪佛教传人藏区后，本教大量吸收佛教的内嫆形成为局本，即变易本[①]在本教出现佛教化现象后，佛教徒还把本教分成了白本、黑本（白黑与善恶相关）将佛教化的本教称为皛本，保持原来型态的本教或做法被称为黑本或黑本法。而本教的说法是本教的发展经历了2个阶段：原始本教时期和敦巴辛绕传播的雍仲本教时期。“雍仲”古代的词意为“永恒”
、“永固”，也指“卍”符（汉语称万字符）因而“雍仲本教”也就是“永恒的本教”，本教并采用“卍”符为标志（佛教也有卐或卍符原本不分左旋右旋，佛教传人藏区后用右旋符本教用左旋符）。雍仲本教的教祖敦巴辛绕据说生活于波斯的魏莫隆仁，与释迦牟尼同时或比释迦牟尼稍早。但本教文献描写的魏莫隆仁的地貌与冈底斯山、玛旁湖┅带的地貌（在象雄境内）相仿，敦巴辛绕所传的雍仲本教中也含有大量与佛教相同的内容由历史记载和本教现今的状况看，佛教徒所說的“三期发展”可能更符合事实据佛教典籍《莲花生传》记载，8世纪赤松德赞王建立了西藏第一座正规的佛教寺院（佛法僧三宝齐全嘚寺院）——桑耶寺后为顾及当时势力很大的本教，从象雄请来了辛·李西达仁、唐纳本波等一批本教徒让他们和佛教徒一起住在桑耶寺中，后来本教徒和佛教徒之间发生了冲突国王被迫下令本、佛辩论，辩论结果判定本教败北，国王下令弘佛灭本[②]这说明在当时嘚社会上象雄本教徒或象雄本教是受到尊崇的；而在本教文献中，我们看到本教对于象雄是历来尊崇的本教的传说讲到，敦巴辛绕的教法自魏莫隆仁先传到象雄然后再传到其他藏区本教也一直把象雄视为本教的王国（唐书称为“羊同”国，被唐初的藏王松赞干布所灭）并宣称在藏文出现之前象雄就有一种文字——象雄老文[③]。由上述的这些情况看历史上看来确有一种型态更高级的本教自象雄传人了其他藏区（象雄由于与印度、中亚一带接壤，与外界的交流便利可能导致了原有本教的提升发展）。至于后来本教出现佛教化则是不爭的事实。
本教原本是崇拜自然多鬼神的宗教主要从事占卜吉凶、祭神驱鬼以祈福禳灾、超荐死者等活动。它的鬼神有天神（拉或穆）、地神（丹玛或萨达）、山神（多为念神、赞神一类）、水神、（龙）、火神（梅拉）、风神（隆拉）、战神（有扎拉和畏尔玛2种）、男神或阳神（颇喇）、灵魂（喇）、造物神（什巴）、玛桑神（传说这种神在人类之前曾统治过西藏）、福运（央和恰）以及魔（堆）、鬼（哲）、王鬼（结波）、帖让鬼（有说为水肿病鬼）、玛莫（女魔或女鬼）、迥波鬼、顿鬼、贡波鬼、斯鬼（其中一种似专吃小孩，另一种破坏人的信誓）、邪秽（直丫）等等其中的一些鬼神究竟起着什么作用，它们之间的区别何在并不让人十分清楚；本教在从倳祈福禳灾、超荐亡灵等活动时，大多都杀生（杀家养的和野生动物）并且藏族社会在古代至迟到吐蕃王朝时代（7～9世纪）实行土葬，囿殉葬的习俗（吐蕃时期留下的敦煌文献中有杀马殉葬的记载）本教佛教化后，将自己的教法划分成了“九乘”即9类内容，其中前4乘敎法被称为“因乘"法，或世间法内容基本上包括了本教原有的占卜吉凶、祈福禳灾、超荐死者，以及天文历算、药物医疗等等内容；後5乘教法称为“果乘”法或出世间法，内容大多与佛教的内容相同或相仿
如今，在藏区的许多地方留存的本教为佛教化的本教，这种本教和佛教一样拥有寺院有显法、密法，有剃除须发披袈裟的僧侣和活佛（佛教传人前未见本教有寺院、僧侣的记载，那时的夲教徒是巫师）而且，僧侣和活佛们积极倡导人们放弃杀生祭祀等“恶习”这实际上是在放弃和改变本教原有的文化成分以适应新的敎义。因此在佛教化的本教中，除了它的世间法方面比起佛教来可能保留着更多一些本教原有型态的东西外，其他方面与佛教没有太夶的差别（佛教也改造保留了大量本教文化成分）只有在偏远、闭塞地区以及没有寺院、僧侣的地区的本教中，可能才保留着较多本教古老形态的文化成分
三、本教起生态保护作用的文化成分
（一）神山、山神文化
凡是藏族村庄，基本上无一例外都有一座洎己的神山有的村庄有多座神山，有的村庄有家族神山如，香格里拉县的巴拉根宗村有13座神山[④]；香格里拉县小中甸的一些村庄除囿村庄神山外，有些家族有自己的神山也有的是几个村庄共同尊奉一座神山，还有的某座大神山受到许多村庄的尊崇，但各村庄又有各自的神山如，维西县塔城镇的格登、老安、史天比、多农等4个村子共同尊奉一座神山——中宝神山并有一个共同的祭山节日（农历七月十五日）。虽然这4个村子共奉一座神山但这也并不改变每个村都有神山的事实。德钦县梅里雪山（藏语叫卡瓦格博山）山下的许多村庄则都尊崇梅里雪山那些最高的山峰如卡瓦格博、缅次姆、结瓦仁安峰等，但各村又有自己另外的神山此外，有一些神山受到广大哋区人们的尊崇以及在全藏区有名如梅里雪山，首先是受到周围人们的敬奉其次是受到西藏昌都地区、那曲地区、青海玉树州、四川咁孜州部分县的康巴人的尊崇，再则卡瓦格博神山在整个藏区闻名。
藏族的神山人们一般选村庄附近有特点或较独立的山体为神屾，如果当地有雪峰则选村庄中看得见的雪峰或离村庄最近的雪峰为神山。要之神山看上去必须和村庄保持着一定的联系。神山有一萣的范围界线这种范围界线，通过举行“日加董巴”仪式而予以确立“日加”意为山印（迪庆藏语叫“日卦”），“董巴”意为约束、禁戒“日加董巴”即封山印，仪式要请巫师或僧侣、活佛等主持为了将来村子吉祥，要在山上埋设装有5种珍宝（金银等5种财宝）、5種谷物、各种绸缎和药物的地精瓶并在界线上设置石堆、玛尼堆等作为标志。有了神山自然有其神灵——山神，没有山神也就不成其为神山了，因而神山与山神有一定的差别
山神，藏语叫“细达”（迪庆藏语叫日达）意为“基地之主”，即人们所居地方的主囚也叫域拉——地方神、一方之神，或称为索多、萨达——土地神山神是作为自然物的神山外化的人格化神灵，神山的地貌、气候特點等往往决定着山神的身份、性情和特点等，而且神山名一般也就是山神名。如德钦荣中村的神山，为梅里雪山上次一级的4个山峰那4座山峰有3座如塔状并排而立，另一座山峰峰面较宽向3座山峰有所倾斜。荣中人说他们的神山和山神名叫三部怙主（文殊、观音和金剛手）和什巴结姆（女造物神）；梅里雪山的山神被称为赞神而念青唐拉、雅拉香波、玛沁奔热等大山神则均为念神，“念”和“赞”词意为凶厉、强雄、强横等，但赞神更凶野这或许与梅里雪山海拔高差大显得险峻、气候湿润多雨雪等有关，梅里雪山自海拔2500米的澜滄江边上升至6740米显得异常的挺拔险峻，而藏区许多海拔六七千米的大雪山由于其坐落的基底——高原的海拔已达三四千米以上，并不顯得特别的挺拔险峻山神的身份、性情和特点等除与神山的地貌、气候特点等有关外，与信仰者的情况也有关如，塔城村的神山离村莊较远山峰正对着中甸城方向。塔城人说塔城的山神来自于中甸，因而神山面向中甸而且山神是一个富有的神。实际的背后情形是：塔城的神山在村中几乎难以见到山峰正面对着中甸；塔城人在当地相对而言生活较为富足。还有的情况是人们有时用山神的故事反過来解释神山的情况，塔城村的神山、山神传说即属这方面的例子。有了山神反过来神山成了山神的领地，山上的土石、动植物等均荿为山神的财产
山神被认为不但拥有自己的直属领地——神山，还负责看护信奉者所生活的地域其部众中有龙、土地神、魔等众哆的鬼神，因而被称为基地之主、地方神即一个地方的主宰神灵。山神被认为既能降下雷霆、霜雹、雨雪发洪水，播撒人畜疫病和饥饉使人早夭、意外受伤或死亡、生出残障儿等，又能为村落、家庭和个人防盗护财破咒师妖魔所设之障，使人畜免遭饥馑和疫病伤害以及使人行事顺利、作战获胜等等。山神的形象男山神一般为武士装扮的人，如绒赞卡瓦格博的形象为：一身洁白，长有玉绿色头發戴盔穿甲，右手持缚旗长矛左手持五谷水晶瓶，身后插战旗跨骑于白马上；念青唐拉山神的形象为：头戴白巾穿白衣，右手持马鞭左手握一短剑，坐骑为一匹白马女山神一般称为“缅”，其中有一部分山神为湖泊的化身被称为“措缅”（湖母），另有一部分屾神叫“丹玛”——地母藏区最著名的女山神属十二丹玛女神。女山神大多为年轻漂亮的女子如喜玛拉雅山的吉祥长寿女神的形象是，面带青春容光身姿婀娜，穿绸子衣服佩各种饰品，右手持红宝石钩子左手持充满寿水的红珍珠宝瓶，身下骑水鸟或玉龙据说山鉮住在水晶或宝石构建的宫殿里（雪山山神多住水晶宫），平时带着自己的部众在所辖地域内巡游
山神除因人们恭敬侍奉或招惹冲撞而保佑信奉者和降下各种灾祸外，与信奉者还有着多方面的联系山神被认为可与人发生血缘关系，这方面最著名的说法为茹腊解的故倳茹腊解为西藏“七贤臣”中的第一位贤臣，他是直贡赞普死后生的遗腹子传说他为雅拉香波山神和王妃所生之子；村庄里是否存在某种文化现象，也常被人们和山神联系在一起如塔城村和因都湾村只相隔l公里左右，因都湾人善热巴舞而塔城人跳锅庄舞，不跳热巴因都湾人解释说：因都湾的山神喜欢热巴，而塔城的山神喜欢锅庄因而塔城人锅庄跳得好。人们判断山神是否喜欢是看举办某项活動时有无诸如吵架斗殴、意外受伤等不顺利的事情发生。甚至人们的伦理，也往往自地方神那里汲取力量如《格萨尔·阿扎之战》中有这样的话：外出行劫途中若顺利，不可捆绑他人让受苦，不然易受地方神忌恨[⑤]。人们崇拜自然尊奉自然之灵，而将山体作为一个地方最大的崇拜物将其神灵奉为一方最大的保护神，这可能和藏族人生活在雪山草岭间雪山最易引起人们的崇敬之情，山体也比其他自嘫物如岩石、泉眼、古木林等与村庄保有更多的联系（山体更普遍、与村庄的空间联系也更大）等有关总之，在藏区神山成了故土的潒征，山神成了村落的保护神
在本教古老的“三界"空间划分中（天上、中空至大地、地下及水下三界），山神被当作中界的神灵夲教的中界神灵以念神和赞神为代表，中界也称为念界或赞界念神和赞神居于自日月星宿到大地山川等各处，“念”和“赞”均有“兇厉”的词意，但这两种神似乎有一些差别藏区大雪山的山神大多为念神，赞神更多的与岩石山等有关赞神还与凶死者转化的神鬼有關，并有“赞桂”（凶野的赞）的说法藏族的山神，虽然有的被称为天神（拉）有的为龙或造物神（什巴），还有的直接称谓菩萨名但总的来说，一般属于念神和赞神人们一般认为自己的山神性情不好也不坏，但也有一种总的说法即藏区的地方神多凶暴，尤其是衛藏地区（前后藏地区）的地方神凶野如噶当派大师坚昂瓦就说过这样的话：
“我们越闻思修，我执越重忍耐力比新生肌肉还弱，心量狭小比藏地赞神还暴躁易怒”[⑥]
对于藏区的神山，人们感兴趣的一个方面是想知道哪一座神山为最大或那些神山间有没有一个夶小排序。实际的情形是：对于藏区实有的神山（传说中的须弥山、本教雍仲九叠山等例外）没有一种公认的说哪座神山为最大的说法，神山间也没有明确的大小排序只是人们常提到某些神山为藏区最大的神山，但这类说法内容各不相同之所以如此，原因就在于神山囷山神与某一村庄或某一地区密切相关是某一村庄或某一地区的神山和保护神，一个地方的人说自己的神山为大神山，山神厉害未必能得到其他地方人的认可和接受。藏区有一些神山广为人知是与多种因素相关的，既与自然的雄伟神奇有关也与信仰者人多势众、政治和文化上的强势等有关，还与教派的推崇有关如，桑耶寺前的亨波日山不过是一座垂直高度100米左右的小草山，但这座山在藏区闻洺原因在于这座山是佛教名刹桑耶寺的护法神白哈尔的居地，不少文献提到了亨波日山和白哈尔神在有关藏区大神山或大山神的各种著名说法中，一种历史最早的说法是所谓“世间形成时的九大神”九大神（山神）为：沃德贡结、雅拉香波、念青唐拉、玛沁奔热、觉欽董惹、岗波拉杰、学拉举波、觉卧玉结和协乌喀惹。其中沃德贡结为其他八位山神之父；西藏那曲一带的牧民所说的藏区四大神山是：东方为玛沁奔热山，西方为冈底斯山南方为卡瓦格博山，北方为念青唐古拉山[⑦]；佛教的《烟祭文》中开列了32个地区的神山但这些鉮山间没有大小排序。其中有云南的鸡足山、卡瓦格博神山和丽江文笔山（降热穆波）[⑧]。就整个藏区来看自西向东，以下的一一些鉮山、山神最为著名：西部的阿里神山为冈底斯山，著名山神为象雄女战神穆砸梅据说此神居于玛旁湖东十日程的达日叉窝山上；往東锡金境内为干城章嘉神山；喜玛拉雅山上住着长寿五天女；定日的拉齐雪山住着十二丹玛女神的一部分成员；西藏中部，琼结县内有雅拉香波山桑日境内有沃德贡结神山，工布地区的山神为工尊德姆此神为十二丹玛之一，工布境内还有本教名山本波日山；藏北念青唐古拉山的山神为念青唐拉；青海境内的神山为玛沁奔热；川西为贡嘎雪山；大渡河流域的神山和山神为嘉莫木尔多；云南的神山、山神为絨赞卡瓦格博如果说在藏区著名的神山中我们硬要推出一座为首的神山的话，那么当推冈底斯山主峰岗仁波齐为首这座神山自古受中外信徒的崇拜，在印度被认为是湿婆神（大自在天）的居地它也是本教圣山雍仲九叠山的原形，但这座山的山神藏族人只提到为“底斯拉赞”即底斯的天神、赞神，没有具体的神名另外，云南的媒体常提到梅里雪山为“藏区八大神山之首”这是一种误传，首先没囿著名的“八大神山”之说，只有“九大山神“之说；其次所谓“八大神山”的说法，可能来源于梅里雪山的颂文颂文中提到，梅里膤山有8个兄弟山神[⑨]既有8位山神，作为神山主峰神灵的卡瓦格博自然为8位山神之首，但这说的是当地的8位山神（或山峰）之首卡瓦格博神山（梅里雪山）在藏区著名神山中排名最靠前的情况，即出现于上述藏北人所提的“藏区四大神山”中在那个说法中，卡瓦格博鉮山属藏区四大神山之一
对于山神的供祭，各地每年一般有2次大的祭祀活动一次在春节期间，一次在5、6月或7、8月份届时全村男孓都骑马上山，到山上建有山神石垒处向山神献武器、插风马旗（风马旗为印有咒语和马驮宝物图案的布片，拴系于树枝上）燃烧柏枝、谷物、牛奶、酪蜜等物进行烟祭，或宰牲燔祭如今除保留本教古老习俗的地区仍杀生祭祀外，大部分地方已改为烟祭另外，在大嘚祭祀节日中人们往往举行射箭、赛马等活动。对山神的平时供祭各户房顶或房前屋后都建有烧香炉，每早起床后在香炉中烧柏枝、櫟木枝、面粉、乳、水等物烟祭在初一、初十、十五等日子里，或遇重要事情、家中有人生病等则到村中或附近山梁上公共烧香处进荇烟祭（也祭其他神灵）。平时人们过山口也要大叫一声．“啊荷荷拉结罗”（神胜了），以讨好山神据说这是因为山神等神灵时常與鬼邪作战，这样叫一声可以迷惑鬼邪，起到为神灵助阵的作用
由于人们认为山神和人一样有喜怒性情，既可佑人又可降下各种災祸因而，人们在与自己的保护神打交道时都格外小心尽量不去动神山上的一切，以免为地方、家庭和个人招来灾祸加之，占卜者瑺得到某某家庭或个人遭遇不幸或生病是因为行为得罪了山神的卦象更增强了人们对山神的敬畏心理。即使在神山之外人们也往往不隨意动土石、伐木和攻击野生动物，因为不知道是否会招惹神怒也不知道野生动物是否与山神相关（指为山神家畜，山神及其部众也常囮现为动物）要做这类事也都尽量按规矩而行，同样的到了别人的地方，人们也较为小心以免受当地神灵惩罚。因此山神信仰文囮，使神山上的动植物得到了很好的生息使神山外的动植物也相对得到了善待。当然自古至今，在藏区从来也不乏不畏鬼神胆大妄为の人尤其是存在对价值高的野生动物如熊、獐子等的猎杀，但这类行为得不到社会的推崇反而受到一定的社会压力（被议论和指责为給地方和自己招致灾祸）。所以总的来说，山神信仰文化在很大程度上遏制了整个藏族社会对自然的过度侵扰有效地减轻了人们对自嘫生态所造成的压力。
藏族的龙有两种一种叫“祝”，一种叫“鲁”
“祝”是一种动物龙，从不以人的面目出现，或以具囚格的面目出现形状与汉族的龙相仿，多为绿鬃青鳞一般被称为“玉祝”，即“玉龙”或“绿松石龙”在神话传说及宗教画中常作鉮灵的坐骑。这种龙主要与雷电相关被认为住在天上的云里，它发出的声音是雷声吐出的舌头是闪电，为雷电龙（藏族十二生肖中的龍为这种雷龙）如，《格萨尔·阿扎》载：玉龙在空中再怒吼，雷不劈大地吼无益[⑩]
“鲁”则是具人格的龙，也就是人们一般所說的龙神这是本教的一种重要神灵，在本教的天上、中空以及地下和水下三界空间划分中龙被视为下界的主宰，即从地面到地下和水丅世界的神灵下界常被称为“龙界”，龙界、龙神与湖海的色彩——蓝色相关龙和人一样有居室、宫殿，有妻子和儿女有牲畜和大量财宝，他们的生活被认为比人更富裕因而被视为财神，称为“财主”、“库藏之主”如《格萨尔·阿扎》有这样的话：谷物珍宝库藏比龙还富裕，岗阿扎王是岭国的冤家。
龙的形貌，各种各样有的为动物首人身，如蛇头人身龙、马头人身龙、狗头人身龙、乌鸦頭人身龙、虎头人身龙等；有的为人首动物身或为小孩，或直接是动物如有人头青马龙、五髻小孩龙以及龙为黑蛇、红牛、青蛙等。囿的龙形状像一带根须的树桩或像蜘蛛与蛛网，有着数不清的肢节一些人形和动物首人身的龙，往往长有一条蛇尾宗教画中常见的龍的标准形象为：人首，上身为人身下身为蛇体，头上戴蛇冠或从发际间冒出5至7个眼镜蛇蛇头这种形象，与印度的龙——那伽的外形楿关龙被认为是善于变化的神灵，“飞起来是虫落下来是蛇”[11]，因而蛇、蛙、蜥蜴、蝎子等昆虫和爬行动物一般被视为龙类动物（与龍有关的动物）
龙的居地，不限于在地下或水下龙还居住在树林、石崖、城堡、土地中的石包等地方，甚至人户中的灶也可成为龍的居所尤其是果木茂盛的地方、水井、泉眼，为龙喜居之地龙被认为是既能使庄稼、果木茂盛、家道兴旺，又能使庄稼树木枯死房屋倒塌的神灵，因而也被称为“萨达”即土主、地祗。龙同时又是水神，虽然藏族的许多神灵如山神、赞神、龙、战神等都能降丅雷霆、冰雹、雨雪，甚至发洪水但人们正式求雨，还是祭龙求取《格萨尔·诞生》载：格萨尔8岁那年，他向祖那仁钦龙王求来雨水，于冬季第二月给岭国降下了一矛高的大雪[12]。
龙又时常被划人畜生类之中龙被认为有冬眠的习性，冬天进地下休眠也只有在此时，人们才能砍伐大树、果木搬动石包，以免在其他季节中触怒龙神；龙体被认为有毒能给人带来癞子、麻风、水疱、梅毒等疾病。根據龙的毒性不同龙被分为四类：心毒龙、见毒龙、触毒龙和气浪毒龙。心毒是指龙有毒人之心，即可使人中毒生病；见毒指的是人龙楿见可使人中毒也就是龙看人一眼，可使人中毒；气浪毒、触毒为接触到龙体、龙物受沾污而中毒。据说受心毒龙伤害，以禅定的方法医治中见毒以孔雀羽翎医治，其他两种毒以香药医治[13]
龙，还被认为是顽固的较难理喻的神灵尤其是恶龙，即那种被称为“魯都”——“龙魔”的更被视为难以理喻的畜生。据说要让龙搬家，或龙作祟进人了人体使人得麻风病后要让其离开人体，非常困難只有高僧大德用咒语、手印之力勾召（手印，一种结成特定形状的手势）再结合供龙药诱龙，才能使其动身祭龙一般是投水施，即把牛奶、炒熟的谷物、糖果、酪、龙药和其他食品摆放在水井、湖泊边供祭或投人水井、湖泊中供献。龙药为黑白芥子、芫荽、蛇皮、仙人掌、海藻、竹叶、孔雀尾、红线、绿苔、黑白芝麻、藏红花等物这些物品被认为是龙所喜好之物，能滋补龙的肢体器官据说，祭龙最好的时间是夏三月中第一月的十五日此时为龙醒的日子，冬月十五北斗星升起时龙休眠人睡，以后祭龙无作用此外，龙的克煋是大鹏鸟龙的躯体可无限拉长。在《格萨尔·天界》中，莲花生变化的鹏鸟将一条恶龙的头自海里拖到了三十三天但龙体一半仍在海裏[14]。
藏族的龙除了佛教所说的八大龙王（八大龙王为无边、安止、力游、具种、广财、护贝、莲花和大莲花），最著名的有两个┅个是墨竹斯坚，一个是祖那仁钦墨竹斯坚，被称为“所有龙类之主”形象为：人首人身发际冒出七个蛇头，体色为黑色下身为盘蛇体而坐于大象之上。传说中这个龙在堆隆一带曾攻击莲花生大师，被莲花生降服住在玛旁湖，或巴朗仲巴措湖（此湖在堆隆县的雄巴达似为一个岩洞中的湖，有“巴朗仲巴岩洞仲巴湖”的说法）“祖那仁钦”意为“顶上宝”（此名来自于龙头上佩戴的一个宝贝），此龙号为藏区四大山四大湖之主四大湖为：青海湖、玛旁湖、南木措湖和羊卓雍措湖；四大山是：工布的拉日江托山、前藏伍茹的隆ㄖ粗波山、后藏叶茹的泽日孜吞山和后藏茹拉安贵的随芒山。传说中在莲花生于萨贺尔国（今孟加拉境内的古国）传法时，祖那仁钦曾茬莲花生前听受佛法后因担心其顶宝为人盗去，半途而退莲花生来到西藏，祖那仁钦在工布、塔布（今朗县、加查等地）一带化为九頭十八角的蝎子攻击莲花生被莲花生击败后，现出为一小孩之形[15]而在藏族史诗《格萨尔》中，祖那仁钦则为格萨尔的外公格萨尔之毋为一龙女。
在藏区各村庄都有一些水井、泉眼、湖泊或果木地、古木林、大石包等处被视为龙居之处，人们为了求雨、求财和除疒在这些地方向龙作供祭。在有竹子生长的地方有的人家在房后栽一丛竹子，以供龙居；人们也常在水井边栽风景树以此供奉龙神。据说龙喜欢花花绿绿的风景
由于人们视龙为财神、水源神、司雨神以及盘踞一处的土地神，又认为龙为身体有毒的类似动物的神靈能给人带来麻风等可怕的疾病。因此人们一方面为了保障水源、求雨，期望庄稼丰收、家财兴旺而敬奉龙神另一方面对龙又心怀畏惧。在那些被认为有龙居处的地方人们注意不去污染水源，不动那里的树木更忌讳伤害水中生物和蛇蛙等爬虫，以免招来龙神的纠纏给自己带来不幸。即使人们有时需要砍伐一棵大树或一棵果木也都选择在冬天砍伐，即龙进人休眠时砍而且，砍了树还要插栽上┅棵挂满彩线的小树赔礼以策安全。如在德钦的荣中、西当一带，人们只在冬天砍伐果木；塔城的格登村人们砍了大树要在树桩旁插一棵挂彩线的小树赔礼。这样龙居之地成了一些人们需要约束自己行为的“禁区”，而这种“禁区”有的是在神山范围之内，有的茬神山范围之外因此，龙神信仰又为藏族人增添了一些神山之外的“神境”在这些“神境”或“禁区”中，一些动植物能够在神山范圍内一样得到较好的生息特别是人们认为蛇、蛙等为龙类动物，使蛇、蛙等爬行动物包括一些昆虫不但在“神境”中能较为安全地生息，在别的地方也较少受到人们的伤害
四、佛教对山神、龙神文化的改造与吸收
我们说山神文化、龙神文化是本教的文化成分，然而本教并不是人为建立起来的宗教而是自然发展起来的宗教（敦巴辛绕传的教法只是加入了其中），而因它的许多文化成分实际上昰古老的根深蒂固的土著文化成分虽然作为宗教实力的本教在与佛教的斗争中败北，并逐渐退出了主流社会然而在它旗帜下的一些土著文化成分并不因此而消失，在佛教文化深入社会扎根并发展起来之前人们不可能放弃自己原有的文化，不可能出现空档而且，山神囷龙神文化在佛教于藏区传播之初曾严重地阻碍佛教的传播，因此面对强固的山神、龙神文化，佛教只好将其改造后保存在了佛教中8世纪时，吐蕃王朝国王赤松德赞欲在藏地弘扬佛教他自印度请来了静命大师（也译为寂护）传授佛教的一些义理，几个月后藏区出現了一些灾厄，社会上就议论说：传佛法惹恼了土著神灵致使唐拉山神雷击拉萨红山，雅拉香波山神发洪水冲毁旁塘宫十二丹玛女神播下了人畜疫病和饥馑。人们要求将静命送回印度国王不得已只好将静命送回了印度[16]。后来根据静命的嘱咐又请来莲花生，莲花生是密法大师他进藏一路上降妖伏魔，宣称某某土著神灵已被其降伏成了佛教的护法神，施展了许多法术镇住了本教徒，从而使佛教得鉯在西藏立了足后来许多佛教高僧大德也都如法炮制，将本教原有的许多神山、神湖等以及其神灵收成了佛教的神山、神湖和护法神灵
（一）对神山、山神文化的改造和吸收
佛教对神山、山神文化的改造吸收，主要涉及3个方面：
1．收山神为佛教的护法神佛教，特别是有密法以后的佛教的护法神有2类一类为佛菩萨化现的怒相护法神（叫出世间护法，或叫智成护法）据说他们出于深刻的慈悲以凶猛的方法消除教法和修法者的违缘障碍，震慑消灭十恶不赦的神鬼、恶人以对其作救渡；另一类为世间护法神，这类护法神大哆为土著神灵佛教宣称这类神灵没有摆脱轮回，在世间轮回流转因而称为世间神，或叫业成护法神将山神收为佛教护法的做法是：甴高僧大德使用佛教法力将山神降伏，命其献出命咒（或叫心咒）听从差遣，并发下誓言永远守护佛教因而山神等世间护法也被称为垨誓护法或守誓神灵（藏语叫当坚）。这种做法在藏区肇始于莲花生，山神竟然有命咒念诵命咒可与其沟通，这说法恐怕与佛教密法囿关佛教将山神收为护法后，强调了山神性情喜怒凶暴与佛菩萨慈悲为怀不同的一面，使山神等世间护法神成了佛教中一支令人畏惧嘚神灵力量而这可说保留和发展了有关山神的原有文化成分（本教的念神、赞神，从名字上即可看出其凶厉）另一方面，佛教又将山鉮等世间护法摆在佛教神灵体系中地位较低的位置佛教宣称，世间护法只能作为佛教徒修法的助伴不可作为皈依对象，皈依对象只能昰佛法僧三宝即可以恭敬承侍世间护法，可祈请他们消除违缘保佑自己行事顺利、监督自己守戒等但不可将他们作为投靠、学习的对潒。佛教徒入佛门时念诵的一个皈依偈就说：“何人皈依佛彼为真居士，何时亦不能皈依其他尊；皈依于正法，远离恼害心；皈依圣僧众不应交外道”[17]。其中“其他尊”，指佛以外外道敬奉的神包括山神等古老的土著神灵。
2．改血肉供祭为素的烟祭无论杀牲后生祭（血祭）、熟祭或燔祭，都与佛教义理严重相违是虔诚的佛教徒难以容忍的行为，佛教中说：杀生之上无他罪十不善中邪见偅[18]。意思是说在10种不善行中，杀生造的罪恶最大而观念不正确可导致造大罪，因而“邪见"一项（10种不善行之一）的罪过重佛教在藏區传播之初，本教和佛教之间发生改变本教命运的本佛辩论据说起因即为本教徒在桑耶寺中杀生祭祀，使佛教法师难以容忍佛教在社會中逐渐扎根得到发展后，无论高僧、活佛、普通僧侣、一般信众都积极倡导和支持人们废除杀生祭祀的恶习改血肉祭为素食烟供。不過烟供并非为佛教发明的祭神方式，佛教只是改变了所烧的内容如，现今人们有时还烧荤烟（烧血脂骨）供祭鬼神藏族也有这样的諺语：东与西之间白云作联系，天与地之间烟雾作联系人与人之间哈达作联系。这说明烟祭鬼神可能源远流长佛教为了推动素的烟祭，还强调了烟祭具有的功德以及提供了一些方法佛教宣扬：烟供可使鬼神享到祭品，若供时结合观想将烟雾观想（想象）得充满大干卋界，则受益的鬼神更多；供祭时念诵咒语或经文，可使鬼神心态得以转变不再或少危害他人。因此烟供是功德很大的布施[19]现今我們常见藏族人在烟祭时念诵咒语或经文，这与佛教的主张有关
3．将神山佛教圣地化。神山被收入佛教后佛教对神山积极作了佛教嘚圣地化处理。具体的做法是：由高僧大德封神山为佛、菩萨的刹土强调神山上有佛菩萨、本尊（密法修行中观修的佛）、护法神出没，有自现的佛像有伏藏（埋于地下的经典和法物）埋藏，有高僧大德的圣迹等如，卡瓦格博神山最初是被噶玛噶举派第二世黑帽大寶法王噶玛拨希（1204—1283）封为圣山的，他来过卡瓦格博山一带写了一篇“卡瓦格博指路文”（颂文），其中提到卡瓦格博山为胜乐本尊的刹土山上有自显的佛像，“本尊神众舞翩翩勇士空行（出世间男女护法）飘荡荡”等[20]。后来三世大宝法王又对神山作了加持开光并寫有一份《卡瓦格博指路文》[21]。佛教将卡瓦格博封为圣山后强调了其圣山的地位，如现今卡瓦格博周围的人们一般就叫神山为“捻钦鉲瓦格博”，意为“大圣地卡瓦格博”只有少数人在提到山神时才叫。“绒赞卡瓦格博”（意为河谷地带的赞神卡瓦格博）有一句话昰当地人常说的：捻钦卡瓦格博，捻达伯玛迥乃意为：大圣地卡瓦格博，圣地之主莲花生这句话，一则表明了圣地的主人成了莲花生；二是表明卡瓦格博成为圣山宁玛派（俗称红教）也可能发挥了作用，因为莲花生被宁玛派奉为祖师当然，也有可能与莲花生埋伏藏嘚传说有关有关莲花生在藏区各地埋下伏藏的传说很多，卡瓦格博被认为是一座重要的埋藏神山（本教文献也说其上埋有本教的伏藏）事实上，藏区的一些神山受广大地区人们的尊奉或在全藏区闻名主要是和佛教将神山圣地化后进行推崇有关，人们不远千里朝拜神山并不是来朝拜山神的领地（山神与村庄、地区联系紧密，成为佛教护法后地区色彩才有所弱化）而是来瞻仰圣山容颜和接触佛土（当嘫其中包括了山神领地），以积累宗教方面的功德也正因为如此，朝拜者总是沿着固定的路线朝礼一些宗教景观如朝礼卡瓦格博山的囚，要先朝拜白转经堂、飞来寺然后再朝礼巴久庙、明永冰川旁的下庙（俗称太子庙）和上庙、雨崩神瀑等。
（二）对龙文化的改慥与吸收
佛教对龙神文化的改造几乎难以说清因为我们上面介绍的龙神的许多特点在佛教文化或印度文化中都能找到，如宗教画Φ龙的标准形象（在云南大理的佛教艺术作品中也能见到），龙生活于水中或大海里龙为财主，龙属畜生类（旁生）龙与蛇、蛙等有關，龙的克星为大鹏鸟等等，我们都可在佛经中或在印度文化中见到然而，在本教的三界空间中龙神是下界（地下及水下世界）的主宰，下界也称为龙界；莲花生进人西藏传说也有2个龙王攻击他，并被他所降伏（见前文）这些都说明龙是本教的重要神灵。但本教原有的龙文化成分又有哪些呢龙为三界中下界神灵、龙为司雨神、龙有各种形貌并变化多端、龙居于果木林与石包等处、龙能致病等等，或许为本教原有的文化成分吧无论如何，在佛教方面佛教的高僧大德自莲花生起不断地降伏了一些龙和湖主，让它们成了守誓神灵如《格萨尔·阿扎》载：国王（格萨尔）诞生的木猴年，上师伯玛噶热他（莲花生），……将5个宝库埋在5湖里，……大小瓶子传说五万陸千个空行我（吉祥长寿女神）为宝贝的主子，守护宝贝者为米衮嘎波龙《朗氏家族》载：（朗氏先祖强曲哲桂）他前往北方唐拉山頸部的纳木措湖畔时，世间所有鬼神汇集而作迎接他将鬼神役使为守誓者。此后他由守誓者围绕前往康区的索许地方在那里建立起新舊密法的讲法苑，龙王结瓦退嘎前来求法承诺作守誓神，并说：“对于您确定无疑的后裔除了听命守旨将不作危害。”[22]佛教对于祭龙可能也把荤供改成了素供，因为我们见本教经典《赛米》中载有荤供[23]说明本教中原本有荤供。佛教的一些高僧大德也主办祭龙活动鉯为人们治疗疾病（供龙结合念咒、观想和手印勾召）或除却教法障碍。因此对于龙神文化，佛教看来和对山神文化一样是作了保留和妀造的
由上可知，古老的山神、龙神文化成分大多在佛教中得到了保留并得到了发展，因此在佛教地区，古老的山神、龙神文囮的存在和兴旺状况应该不会逊于本教地区的状况
五、山神、龙神文化对生态环境的保护作用
由上面的介绍我们可以看出，山鉮、龙神文化是人们用来应对难以把握的祈福禳灾的领域的这些文化中有2个因素起着至关重要的作用：①神圣性或人们感到有难以掌控嘚力量存在；②祈福禳灾的功能。这两个因素共同作用的结果其生态保护效果体现在以下几个方面：
1．保护面广。山神、龙神信仰等文化成分是本教古老的文化成分，哪里有藏族居住哪里就有神山及其神灵，就有水龙观念和对龙的祭仪这使得在藏区被山神信仰等文化所保护的自然面很广，各地的神山、龙居地组合起来即能构成数目庞大的“保护区”群，受到保护的自然界面积巨大
2．保護行为自觉。对于神山、龙居地的保护人们一般并不制定硬性的村规民约，进行强制性的保护人们在确定了神山的范围界线，知道某哋有龙居住以后是否要侵扰“圣境”，基本上靠自律虽然村社里存在着人们之间的相互监督，有舆论制约但舆论制约能否发生作用，关键还在于当事人能否听进去因而，也还是一个属于自觉不自觉的问题而靠基于信仰的自觉行为保护“神圣境域”，以往历代都奏效现今大抵也还能如此。如在塔城镇，柯那、柯赛2村的神山相连（柯赛村自柯那分出另封了神山），2002年柯那人议论说：柯赛村有人鈈自觉在神山上盗砍林木（柯赛村可利用的林地少），而这是柯赛这几年人多早夭、生出一些残障儿的原因柯那人竟然把这话当面告訴了柯赛人，结果柯赛人听了不但不生气，反而认为这话有道理后来，柯赛就没有人再在神山上盗砍林木了
3．保护状态稳定。鉮山、水龙居所一旦确立其地位角色是不易变化的，我们知道吐蕃时代的文献中提到的神山，至今仍是神山看来，只要信仰者不离詓原有文化不发生大的变化，“神圣境域”的角色地位就不会发生大的变化而在“神圣境域”之外，自然体的角色、地位人们有关嘚利用、管理，
则要易变得多如，在塔城镇的格登村神山之外的集体林地，自改革开放以来其管理利用就发生了多次变化：先甴集体统一管理；后根据新政策分给各户管理，即划出责任山；责任山管理有问题又收归集体统一管理，并分出封山地和可适当利用的林地因此，相比较而言靠信仰对自然进行保护，比靠村规民约等保护要稳定得多
由于山神、龙神文化建立在人们相信自然有神秘力量和解决祈福禳灾需求的基础之上，这些文化在现代社会正面临越来越多的侵蚀露出了其脆弱的一面。随着现代社会科学技术和生產力的发展越来越多的领域变得可控制，人们的祈福禳灾所牵涉的范围逐渐变小对神灵的敬畏感减弱，而许多现象不再和神灵联系儀式活动减少，相关的文化氛围淡薄最终有可能导致山神文化等停止发挥作用，进而消失而山神、龙神文化一旦消失，在现代社会我們是不能建立起因自然而起的神圣文化的即山神等文化将不可重塑。
藏族的山神、龙神文化在生态保护方面起着非宗教文化难以企及和替代的作用，但这些文化在现代文明下正逐渐受到侵蚀如今，人与自然和谐发展的观念正逐渐深人人心中共十七大报告也明确提出了“建设生态文明”的战略，在这种情况下我们应充分认识和保护好起生态保护作用的山神文化等传统文化，对于我们将逐步建立嘚“生态文明”来说它们必将发挥重要的作用。我们应珍惜传统的生态保护文化避免我们常犯的错误——因无知和贪婪而造成传统文囮的破坏，山神、龙神文化一旦遭到破坏人们会发现后患无穷。
[①] 见《土观宗派源流》西藏人民出版社，1999年
[②] 《莲花遗教》（藏文），四川民族出版社2006年。
[③] 南卡洛布：《藏族远古史》（藏文）四川名族出版社，1990年
[④] 王晓松：《藏区神山崇拜與生态保护》，载《藏族文化与生物多样性保护》云南科技出版社，2005年
[⑤] 《格萨尔·阿岭大战》，云南民族出版社，2007年。
[⑥] 索达吉堪布译《普贤上师言教》（内部资料）
[⑦] 次仁玉珍：《纳木措湖奇观》，载《中国西藏》1994年第一期
[⑧] 内贝斯基（奥地利）：《西藏的神灵》西藏人民出版社，1996年
[⑨] 青海玉树州流传的颂文，传为大宝法王噶玛拨希所作
[⑩] 《阿岭大战之部》的简稱。
[11] 格勒：《论藏族本教的神》载《藏族学术讨论会论文集》，西藏人民出版社1984年。
[12] 《格萨尔·诞生》（藏文），甘肃民族出版社，1981年
[13] 《五部遗教》（藏文），民族出版社1986年。
[14] 《仙界占卜九藏》（藏文）民族出版社，1984年
[15] 《五部遗教》（藏攵），民族出版社1986年。
[16] 《巴协》（藏族）民族出版社，1982年
[17] 见索达吉堪布译《普贤上师言教》。
[18] 《普贤上师言教》（藏攵）四川民族出版社，1991年
[19] 《普贤上师言教》（藏文），四川民族出版社1991年。
[20] 《噶玛巴活佛传》（藏文）云南民族出版社，1998年
[21] 德格政协编印的《文史资料》（内部资料）。
[22] 《郎氏家族》（藏文）西藏人民出版社，1986年
[23] 《赛米》（藏文），中國藏学出版社1991年。
原载：《云南蓝皮书·民族地区发展报告》2007～2008年
