惊！他竟是第一个立子杀母的皇帝？ - 历史解密档案 - 微易读
历史解密档案揭秘历史事件还原历史真相奇谈、怪谈、趣闻这里有正史不会告诉你的历史一、立子杀母 封建王朝在王位继承过程中，母以子贵固然多有，立子杀母的现象也曾存在过，主要流行于北魏建国初期，其实此种作法滥觞于西汉之武帝，北周未进行。公元前95年，刘彻往北部巡视，有谄媚者向他奏报，此地有祥云袅绕，必有奇女显现。尝言“能三日不食，不能一日无妇人”的刘彻，立即命令逐家逐户地搜查，终于在赵家找到赵钩弋，此女美艳照人，秀色可餐。刘彻看到后龙心大悦，召赵钩弋回宫，起造巨厦，置之于内，名之为“钩弋宫”。那年，刘彻50多岁，赵钩弋只十七八岁，老夫少妻，视之如宝。赵钩弋怀孕了。但凡女人都是“十月怀始，一朝分娩”，可是，赵钩弋却怀了14个月的胎，才产下一男儿。他便是汉昭帝刘弗陵。刘彻老年得子，乐不可支，他说：“唐尧帝便是怀14个月才出生的。”于是，又把“钩弋宫”改名“尧母门”。二、莫须有自从“巫蛊之狱”后，刘彻一直未立太子，他喜欢赵钩弋所生的儿子，遂在其七岁的那年将其立为太子。这年，刘彻已近古稀之年，性格多疑，而赵钩弋正当青春年华。公元前88年，刘彻有意找茬，给赵钩弋安了个莫须有的罪名，将她处死。汉武帝害怕因为汉昭帝年纪小而出现吕后专政那样的事情，临死前，还将所有为自己生过孩子的后宫女子，全部处死。汉武帝赐死钩弋夫人后，曾问左右随从如何看待此事。随从不解地说：“陛下既然要立她的儿子为太子，为什么一定要杀了太子的母亲？”汉武帝叹息，郑重其事地说：“这种大事，不是一般愚鲁的人所能了解的。历代国家变乱，多由主少母壮所致，盛年的女主独居难耐，往往淫逸乱政，结果弄得国家危亡。所以，立了她的儿子，就得忍痛杀了她。”三、封建时代的一大奇闻人们常言的古训是“母以子贵”，在汉武帝这里，“母以子贵”被终结了，换来的是“母因子祸”。在汉朝历史上，外戚干政是有先例的，并企图改朝换代。汉武帝的老祖宗吕后在位时，大封吕氏，让吕禄、吕产分掌南北军，大权在握使得吕氏产生了代刘氏而自立的野心，这样必然会遭到汉初立国功臣和刘姓王的强烈反对。吕后是清楚这一点，所以她在死前告诫吕禄等说：“高祖已定天下，与大臣约，曰'非刘氏王者，天下共击之'。今吕氏王，大臣弗平。我即崩，帝年少，大臣恐为变，必据兵卫宫，慎毋送丧，毋为人所制。果然，在吕后死后，太尉周勃、丞相陈平等汉初功臣和刘姓王集团就诛产、禄，”悉捕诸吕男女，无少长皆斩之。汉武帝创造的这种“立子杀母”制，被后来的一些朝代仿效，竟一直延续了下去，成为封建时代的一大奇闻。在封建时代正统史学家的眼中，曾经主政的吕雉、武则天，虽也有泼向她们的污水，但因为她们在政治上的出类拔萃，也是可以与男性皇帝一样被写入“本纪”的。而汉武帝“立子杀母”，被盛赞的却是汉武帝，因为他是为了社稷。同样是对女性，评价为何有如此大的不同？说明他们看重的是政治，是治国之术，而对人的生命价值丝毫不看重。吕雉、武则天主政后有所作为，所以可以赞扬；而钩弋夫人，不过是汉武帝晚年的一个嫔妃，只是一个生儿育女的工具而已，她为汉武帝生下了储君，她的任务也就完成了，生命便可有可无。这样的道理，当然是混账道理，但却也是那个时代的真实写照。钩弋夫人被处死后，葬在云陵。汉武帝心中还是很哀伤，便造了一座通云台，希望钩弋夫人能升天成仙，这多少还是说明他心中存有内疚。后来汉武帝病死，刘弗陵即位，是为汉昭帝，追封其母赵钩弋为皇太后。“立子杀母”从本质上说是一种残酷的制度，一个又一个年轻母亲的生命就此被葬送了；但不立子杀母，却又真的造成了女主专权乱政，给国家带来了祸害。 “立子杀母”究竟是耶非耶？恐怕凭一个简单的“是”或“非”是很难断言的。
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微信号： 功能介绍：中国电信集团公司官方微信王志宏:活的经学和僵死的经学史研究 - 经学文献 - 微易读
来源《中国图书评论》2009年第4期经学文献投稿邮箱作者简介王志宏：男，1973年生，江西省鄱阳县人，2008年毕业于复旦大学哲学系，获哲学博士学位。现为云南大学人文学院哲学系副教授。主要研究方向为先秦哲学和德国哲学。历史上充满了反讽。我们今天谈论经学，不是要追忆、缅怀和留恋经学在中国古代社会的盛况，不是要和1920年代的 军阀一样劝人读经，也不是要表明对于某些真诚而执着地在某几个大城市的中小学开展经典教育的独行者的赞同或者激赏，为其摇旗呐喊；预期的目的并不浩大，但 是却也并不琐屑和微不足道：我们要审查几十年来在中国一支独秀的一个经学史研究流派。也许，以周予同和朱维铮为代表的这个经学史研究流派能够奇迹般的残存本身是经学研究的不幸中的万幸，但是，我们并不因此而放弃我们对之进行批判的权利，尤其是因为这个流派的理论核心是时代偏见的产物，它的特点，简而言之， 就是乾嘉学派的考证和西方实证主义的混合物加上对于中国传统文明的极端怨恨。对这个流派进行全面的批判这一工作留待更大篇幅的文章、更为详细的论证去完 成，在这里，我们要直面的是这个流派关于经学基本性质和特征的判定。为了方便起见，我们以朱维铮《中国经学史十讲》（复旦大学出版社，2002年）一书为 解剖的焦点，往前追溯其源，往下俯瞰其流。朱维铮关于经学史性质的判定来自周予同，而后者的相关看法可以用下面这句使得经学一直声名狼藉的论述来做一个概括：我正式的宣示我的意见吧。经是可以研究的，但是绝对不可以迷恋的；经是可以让国内最少数的学者去研究，好象医学者检查粪便，化学者化验尿素一样。但是决不可 以让国内大多数的民众，更其是青年的学生去崇拜，好象教徒对于莫名其妙的《圣经》一样。……如果你们顽强的，盲目的来提倡读经，我敢作一个预言家，大声地 说：经不是神灵，不是拯救苦难的神灵!只是一个僵尸，穿戴着古衣冠的僵尸！它将伸出可怖的手爪，给你们或你们的子弟以不测的祸患。（朱维铮编：《周予同经 学史论文集》（增订版），上海人民出版社，1996年，603-604页）如果说周予同先生当时还有一点针对性 的话（其实鲁迅先生也有批评军阀提倡经学的言论，而且其中有许多非常严厉，但似乎措辞没有这么偏激与愤恨，限于篇幅，不具引），那么，半个世纪以后，以周 先生传人自居的朱维铮先生亦步亦趋，不加任何反思地判定“经学是中世纪中国的统治学说”就实在让人莫名其妙了。朱维铮教授甚至一方面接受黑格尔的断言，认 为中国传统在理智活动方面是停滞不前的，“两千年前就达到了和现在一样的水平”；另一方面，又认为，“它（经学）具有国家宗教的特征，即在实践领域中，只 许信仰，不许怀疑。”因此，他建议我们以后只用“儒术”或“经术”来代替“经学”，这些词更恰如其分地显明了经学的性质。沿袭了周予同和朱维铮对于经学性质的基本判定的许道勋和徐洪兴教授在他们的《经学志》中先梳理了“经”和“经学”的含义及其形成和演变的过程，不偏不倚地罗列了诸如“五常 说”、“通名说”和“文言说”等各种说法，最后做了自己的界定，认为作为“经学”的“经”的含义是“专指由封建政府‘法定’的、以孔子为宗师的儒家所编著 的书籍之通称”，它具有三个特点：第一，“经”是封建政府法定的古代儒家书籍，随着中国封建社会的发展和统治阶级的需要，经的范围不断扩大。这是最核心的 一个特征。其次，他们认为，“经”是经过严格挑选出来的，秦汉以后的书籍不得称为经，而之前的儒家书籍并非全部可以称为经。第三，经既是封建政府和封建统 治用来进行文化教育和思想统治的主要工具，同时又是政府用来培养和选拔人才的主要准绳。我们现在来审视一下周予同和朱维铮的前提：一，中国 古代社会是中世纪社会吗？二，经学在中国古代社会只充当政治权术吗？或者问题可以反过来问：中国古代政治权术真的是经学的根本特征，甚至是它的特征之一 吗？只要不是带着根深蒂固、不可动摇的偏见，我想这个问题是不难解决的。从朱教授把他自己的第一本学术专著命名为《走出中世纪》（上海人民 出版社，1987年），到事隔二十年，朱教授仍旧把自己的著作命名为《走出中世纪二集》（上海人民出版社，2008年）这个做法当中，我们可以看到，他对于这个词之情有独衷决不是出于一时的心血来潮，而是根深蒂固的。这二十年，中国史学界对于许多关键词的意义的理解，对于传统文化的理解，对于中国古代世界 和西方世界的性质同异的理解等等，都发生了翻天覆地的变化，可是，朱教授依然故我，岿然不动，对于一切合情合理，有根有据的研究都置若罔闻，以“中世纪” 一词来界说中国传统历史的主要时期，这就不能不人奇怪的。朱教授基本上接受了传统马克思主义关于历史发展的规律和顺序的学说以及毛泽东在 《中国革命和中国共产党》一文当中关于中国社会性质与明末清初出现中国资本主义萌芽、脱离中世纪旧轨迹象的说法，首先判定中国古代社会自秦汉直到明末清初 一直属于中世纪社会。在《走出中世纪》一书“自序”中，他认为，他自己的工作必须放在这样一个理论框架之中才能得到理解，那就是，“从文化史角度讨论中国 走出中世纪的过程”。严格地说，“中世纪”一词有着它自己特定的起源和特定的内涵。文艺复兴时期和启蒙时期的学者用以命名之前的一个时代， 其中饱含着对于那个时代的偏见，以夸张的手法把那个时代描绘成黑暗的、愚昧的、专制的时期。应该说，这种描绘是非常不恰当的。谙熟黑格尔著作的朱教授应该 记得黑格尔在《精神现象学》当中对于纯粹识见和启蒙的辩证关系的讨论，可是似乎他对此没有特别的体会，而只是无批判地使用流俗的中世纪一词。退一步说，即 使中世纪这个词所包含的大家习以为常的内涵可以成立，它所描述的那个时代也是西方历史特有的，而且中世纪和神学政权有关，而中国谶纬神秘主义从前到后总共 不过二百来年的时间，这一点顾颉刚先生在《汉代的方术与儒生》一书中说得很清楚，怎么能够把这个时代推扩得无边无沿，把西汉之后的整个中国古代社会都囊括 其中？此外，如果是把“中世纪”一词作比喻的运用的话就更成问题了，朱教授莫非不知西方很多学者把我们今天的社会称作是相对于那个“神学中世纪”而言的“ 技术中世纪”吗？我们不是特殊主义者，绝对的多元主义者，认为在任何文明之间完全不存在任何可通约性，但是，我们也不是绝对的一元论者，绝 对的趋同主义者，认为西方文明是所有其他文明的范例、典型，任何其他文明都不过是一个以西方历史为典型例证的“文明原型”的变种或者变式。文明的不同形态 的存在不仅仅是一个历史的事实，而且更是人性之本然的要求。传统的存在就是为了守护这种人性之本然的延续。经学孕育下的文明不同于与西方基督教神学相伴生 的文明，也不同于古希腊的文明，他们之间争奇斗艳，各放异彩，历史的延续才有意义，否则，如现代某些学者所鼓吹的“历史的终结”那样，人类文明再也没有任 何新的可能性了。把经学等同于统治术，把中国古代社会（B.C.475-A.D.1912）定位为中世纪，把经学研究看作是对腐朽的僵尸的 解剖，这是由一个时代的整体氛围所造成的，也是某一派学者研究经学的出发点。“五四”时期，中国思想界力求为处在生死存亡之秋的中国人寻找一种“无历史的 存在”，尽管事实上，他们不过是认他人为亲爹娘，认他乡为故乡，“别求新声于异邦”（鲁迅诗句），抛弃自身的博大精深，而从另一个同样博大精深的文明那儿 得到的不过是皮毛与腐骨。“无历史的存在”在一定意义上就是“无中国传统文化的存在”，也就是“无经学的生存”。他们把中国1840年以来军事上的失败看 作是中国人性的失败，并把中国人性的失败推而上溯为经学在中国施行教化的结果。因此，当时之急务在于解剖并抛弃经学“这具僵尸”。我们可以直捷地感受到其 中散发出来的对于中国传统和经学的浓郁的怨恨感，而其来何自，却真令人百思不得其解。前面提到的那些对于“经”的定义和界说在对其特征的描 述中包含着极为严重的问题，这个问题是经学研究中的根本问题。有的学者曾经放言说，儒家就是宗法社会的承负，是汉（中华）民族脱胎换骨、自新于世界的极大 障碍。周予同和朱维铮的思路和他们其实是一个鼻孔出气，把中国古代社会同“封建社会”联系起来，并且把经学等同于术，而不问及“经”本身何以可能产生这种 效果，也就是说，不问及经学自身的思想蕴含的巨大与深广。在他们的经学史研究中，阐明经学形成过程和经学历史上的事件成了最终目的，而不涉及经学伟大的义 蕴，就好像我们考证出杜甫《秋兴八首》的写作年代可以代替诗歌本身的赏析，研究梨子的植物学特征可以代替梨子味道的品尝。这是一种非常短视的看法，舍本而 逐末，藏椟而弃珠。事实上，关于这个古代社会性质的讨论一直没有停止过，意见纷呈，非“封建社会说”可得而专美。近年来有的学者，如何怀宏，在总结前人研 究的基础之上专门探讨过学界一般所谓的“封建社会”这个名称的界定，他所得出的结论与传统的看法大相异趣，值得我们深思。他认为，如果说“封建社会”这个 名称用于春秋及之前的社会历史时期还算的当的话，用在西汉之后的中国社会简直就是不问实际、乱贴标签了。事实上，那个社会可以冠之以一个“选举社会”的名 称，而且，这个名称的根本意义在于表明中国人参与政治的平等性，其最为明显的表现就在于通过考试来选拔文官而不论其高低、贵贱的文官制度，在这个意义上， 经学是这个文化的主体构成部分并且是该制度的灵魂。要说明经学的本质，我认为，阐明孔子自己一生的实践活动在一定程度上有助于理解这个问题。钱穆先生曾论及孔子一生活动的三个部分：教育实践，政治实践和著述活动。钱穆先生认为： 其 （《孔子传》—引者按）最大宗旨，乃在孔子之为人，即其自述所谓“学不厌，教不倦”者，而以寻求孔子毕生为学之日进无疆，与其教育事业之博大深微为主要中 心，而政治事业次之。……而孔子之政治事业，则为其以教之当境实践之一部分。虽事隔两千五百年，孔子之政治事业已不足全为现代人所承袭，然在其政治事业之 背后，实有其以学以教之当境实践之一番精神，……（其）著述事业一项，实当为孔子生平事业表现中较更居次之第三项。（钱穆：《孔子传》，三联书 店，2002年，第2页）我赞同钱穆先生对于孔子一生活动的划分及其各自意义的诠释，但是我不同意他所揭示的孔 子一生活动的三个部分的地位。在我看来，在钱穆先生那里“退居次要地位”的“政治事业”既是孔子一生活动的出发点，又是其归宿点。强调个人的进德修身而贬 抑政治事业的思路其实来自对于“太上立德，其次立功，再次立言”所作的流俗的理解，而这一理解本身是成问题的。古人对于“德”的理解绝不单单指涉个人的进 德修身，如果没有个人在群体事业当中的成就与贡献，“德”就无从谈起。政治事业绝不是人进德修身之后顺便附带关注的事情，相反，孔子时代强调的是，个人之 德是政治事业的必要前提。在同一篇文章中，钱穆先生还简短地回顾了经学史的历程，与朱维铮先生等人强调的相反，他认为汉代经学与清代经学在 一定程度上忽视了孔子的真精神，而宋儒在阐扬孔子真精神方面贡献厥伟。与朱维铮教授亟亟欲排宋学于经学之外相反，钱穆先生认为宋代经学才是经学之中最重要 者。汉儒之长在通经致用，但忽视自学与教人精神，难免成章句训诂、钻营权术或倚席不讲三者成分裂之局面。清儒以恢复汉学自命，詹詹雕虫，专治古籍，遗忘政 治之大事，对于自学与教人之精神更不甚了了。唯有宋儒，有书院之设置，有义理之寻绎，有人格理想之追求，有政治之实践，颇具孔子旧规。最近钱先生得意门生 余英时教授有《朱熹的历史世界》之作，其目的也正在于恢复宋儒的真面目。他们不是一群只会空谈性理的陋儒，他们的真生命和真精神也不在于什么“道德形而上 学”，而是“得君行道”，救苍生于水火。“横渠四句教”的庄严和宏阔岂是蝇营狗苟之辈所能企及的！从这一角度来重新观察经学之真意，思过半矣。经学与经 术，固然由于历史的特定原因和某些学者个人自身的问题，使人误而为一，但是溯其源，放眼量，探其巢，得神髓，其判然分途，不亦明乎？在我们 的经学史研究中，很奇怪，不是经学内容本身的阐发占据主导地位，而是历史的一面（historical aspect）占据主导地位，所以经学史研究和历史研究面对着同样一个问题：“传统”和“现代”之间的关系问题。很多人有意无意间默认了一个基本前提，即 经学是属于传统的，而“传统”是“现代”的反面。余英时教授反省他自己的治史历程时说，他的思想历史研究总是会延伸到19、20世纪的文化与思想，他认为 自己的延伸在一定意义上可以说是中国传统自身的延伸。我们再也不能像费正清那样，把中国1840年以来的历史看作是由西方逼出来的现代化进程，是对西方文 明的“挑战”的“应战”过程，而不深究传统与现代之间深刻的辩证关系，没有注意到传统自身作为载体，作为先在的条件，与现代相摩相荡，相辅相成，其中既有 “游魂”的出离，又有制度的内在转换，更有对于西方文明的反思与拒斥、冲击与超越。历史是中华民族的宗教。中华民族的历史精神与历史道义感 首次体现在《春秋》经当中，并且体现在整个经学史的发展行程中。经学的根本精神亦可以一言以概之：“孔子作《春秋》而乱臣贼子惧”。经学的生命是为新的， 常新的。尽管我们并不否认，由于种种原因，经学在历史上也曾经经受各种歪曲、毁谤、污蔑，并曾误入歧途，但是，正如我们不能像海外汉学家把“文化大革命” 归结于“五四”新文化运动中的激进主义一样,我们也不敢苟同周予同、朱维铮等学者的观点，认为经学应该为中国历史进程当中各种丑陋的、腐朽的、卑劣的、阴 暗的情状负责。经学史的研究不是要把经学当作永远过去了的历史，不是大打落水狗，因为我们西化和西化得不够而自我贬黜，对我们民族的文明核心进行贬黜，而 是要让我们以经学的精神进入历史。至今为止，我们有一部并且只有一部经学史，那就是皮锡瑞的《经学历史》。该书最后提到：“学者诚能于经学 源流正变一过，即知今之经学，无论今文古文，专学通学，国朝经师莫不著有成说，津逮后人。以视前人之茫无途径者，实为事半功倍。盖以了然于心目，则择从甚 易，不至费日力而增葛藤。惟西汉今文近始发明，犹有待于后人之推阐者，有志之士，其加之意乎！”（皮锡瑞：《经学历史》，中华书局，2004 年，252－253页）这句话中有两点，今日之治经学史者必措意而深思之：一曰于经学之历史、精神有了解之同情，在此基础上“于经学源流正变一过”；二曰 有新的“发明”，推阐新意，以创新说，即所谓“讲求今文微言大义，而不失之琐”。今天，经学的意义就在于我们可以借以反思和批判我们的现代性，为我们创造 性地回到具有伟大力量的开端提供契机。经学既是制度，又是风俗－伦理，还是精魂。对于经学史的研究，既不能象以周、朱二氏为代表的那种研究 范式那样仅仅把经学看作是封建帝王实行统治的权术，也不能矫枉过正，把一部经学史简单化成一部经学思想史，甚或变成哲学史的蹩脚的替代品。经学是五千年中 国文明所形成的规范和指导中国人生存的大经大法，对它的探讨就是从整体上探讨传统中国文明的本性及其可能性。余英时认为儒家思想以后只能以游魂的方式出 现，这是因为他在一定程度上有意无意地认为传统儒家的制度建构和风俗建设已经不再可能，而这种认定也说明他分享了西方文明为人类文明的归宿的洋腔洋调。我们注意到，海德格尔晚年在他的哲学遗嘱《“只还有一个上帝能救渡我们”》当中谈到的一个问题，在这里提出这个问题也许对于反思我们如何对待我们的经学不无 启示。在《明净》周刊记者问到如何才能摆脱实用主义实证主义思想时，他提出了这样的问题：“是不是有朝一日一种‘思想’的一些古老传统将在俄国和中国醒 来，帮助人能够对技术世界有一种自由的关系呢？我们当中有谁竟可对此作出断言吗？”而在稍后问到德国人的历史使命时，海德格尔说：“我深信，现代技术世界 是在世界什么地方出现的，一种转变也只能从这个地方准备出来。我深信，这个转变不能通过接受禅宗佛教或其他东方世界观来发生。思想的转变需要求助于欧洲传 统及其革新。思想只有通过具有同一渊源和使命的思想来改变。”（海德格尔：《海德格尔选集》（下），孙周兴编选，上海三联书店，1996年，第 页）对于我们来说，经学就是那种“具有同一渊源和使命的思想”，我们时代的困境的改变，我们思想自身的推进都不能离开经学这个“具有同 一渊源和使命的思想”。唐宋之际新儒家面对“佛教征服中国”是作如是想，我们今天面对“西学征服世界”时亦当作如是想。我们理应当也有这种深信。经学史的写作问题决不单纯是一项与对经学性质的判定毫无关系的行为，严格地说，经学史的写作本身就应该标明自己对于经学的态度，不存在什么“价值中立”的人 文科学研究。我们所要去领会的一切历史，都是我们自身的历史（Geschehen），而不仅仅是与我们的生存处境毫无关系的外在的历史 （Historie）。我们研究历史的意义不在于要去把历史作为一个物去打量，去观察，从中得出什么似乎可以外在的用来“借鉴”的历史，历史就是我们自身 仍然生存于其中的历史。我们没有迂腐到象马一浮那样认为六艺赅遍天下一切学术，也没有借奉劝天下人读经以维护自己利益的权谋，事实上，深明经义者往往是他 们的敌人，我们可以从汉儒和宋儒那里看到不少惊心动魄的例证。我们要正告经学史学者的是，历史的反讽常常陷我们于可笑的境地，我们曾经把经学当作僵尸，现 在很有可能的是，我们自己会被当作永远的僵尸而被遗弃。本期排版：小高
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