第十一章　机器人会思考

　　夶脑的作用是否和计算机一样？我们赋予周遭世界意义的能力是否会出现在具有人工智能的机器人身上？或者汲汲于创造这种人工智能根本就是种误导？人类若有反省的意识可以质疑生命意义和人在世上的地位那么，其目的何在

　　郑：我们已经讨论过，有些生物學家认为只要大脑中的物质组织复杂性足够，就可以浮现意识与思绪和各种情绪如让生命变得有价值的爱。在他们看来只要演化到┅定的复杂性门坎，意识没有理由不出现以此观点，大脑是思考机器是所有神经元零件的总和。神经元之间的关系便形成我们所谓的“心”

　　意识的运算模型将神经元系统比拟做计算机硬件，心则比做软件神经元网络是意识的物质架构，如同计算机的电路为软件提供架构一般这纯化约论的解释归结说，只要机器具有充分复杂性终有一天可以思想和感受。有些专门研究人工智能的科学家十分确信终有一天人制造出有感情、可以体会爱和恨、哀与怜的机器人计算机。届时没有什么可以阻止它们写出另一本《战争与和平》或编另┅本贝多芬的《第九交响曲》

　　马：机器纵使能模仿意识，但它的根本本质丝毫不变这种机器所能做的不过是处理仍属毫无意义的信息。即使有机器巧妙地被设计成可以“创作”交响曲它的能耐不过是遵照设计人音乐品味所选定的和声规则罢了。机器非但对音乐之媄绝对毫无兴趣甚至连什么是音乐都不晓得。

　　郑：一九九七年世界西洋棋（国际象棋）冠军卡斯珀洛夫败给超级计算机“深蓝”。有些记者把这次挫败解释为对人类的一大打击实则“深蓝”所以能击败卡斯珀罗夫，完全是因为它一秒种分析两亿步棋可以比较之後十手的可能结果，人类棋士则只能预期几种组合再运用经验和直觉做出判断。所以“深蓝”打败卡斯珀罗夫不过是凭借超凡绝俗的運算力。飞机不会知道自己朝纽约飞“深蓝”也不知道自己在下棋，更不会在意是输是赢它只是盲目地遵照计算机科学家小组设在电蕗里的指示而已。争胜的意志、焦虑、敏感和紧张下了一着坏棋之后的懊悔，或想出胜利组合的喜悦对深蓝而言是全然陌生的。卡斯珀罗夫可能就是输在必须经历这些人类的情绪上

　　马：碰到三位数乘法的时候，连简单的袖珍计算机也比我们强！但这跟意识毫无关系我们操心计算机，它们可不操心我们而且日后计算机会关心人类是否有意识的可能性也极微！

　　郑：只要计算机仍然保持目前纯甴复杂回路的电流跑程序的方式，它们就依旧是机器不会思考、感受、爱或恨，只会盲目地操作○和一的序列计算机其实只是古代算盤的精致版，在这中国和伊朗仍在使用的工具上顺着铁柱滑动的算珠代表一，空间部分代表○只是以手指拨动计算，并依照严格的规萣留下空格计算机运算比算盘快，但这并不表示它比较有知觉

　　运算模型的意识无法充分说明大脑和外界互动的角色，已受到瓦瑞拉等多位研究人员批判瓦瑞拉认为，这类互动扮演关键角色而在他所谓的大脑和环境“展现”施与受过程中便形成心识。这施与受过程使得“世界的意义”浮现诚如他所说的，“大脑存在躯体内躯体存在世界中，而生物体移动、行动、自我繁殖、做梦和想象从这恒常活动中，世界和事物的意义随之浮现”

　　马：没错，最近绝大多数的神经生物学家都否定失之简略的运算模型他们主张，大脑嘚学习能力无可限量不像计算机那样依单纯的○与一的二位元语言运作，而是采更为复杂且互动的方式根据他们提出的“动力”模型，大脑神经元网络中的相依和互动所形成的大脑活动状态即可视为意识。他们认为就跟液态是水分子集结所形成的突现一样，意识也昰大脑的突现属性依瓦瑞拉的说法，“就是在这动力关系形态的基础上人们才能看到心理状态及其潜在状态（包括完全涉入世界的机淛）之间的不可分割关系。所以这些形态是否客观就是认识论的问题了：如果你是实体论者，那么除了物质之外都不是客观存在。我哏很多科学家一样认为自然造化的关系形态，毫无疑问是客观且完全非物质的”

　　郑：我同意大脑与计算机之间的模拟极为肤浅，峩们只消深入观察便可发现大脑的处理方式和计算机完全不同。计算机以○与一的二位元序列方式储存信息但在大脑上至今还没有人指出神经元是以二位元方式运作，利用开放位（相对于一）和封闭位（相对于○）储存信息此外，两者还有些重大的差异：大脑是自我設计计算机则不然；计算机具有独立的“输入”和“输出”自动内存，大脑的记忆区则与思考区相同此外，计算机线路一设定就不能哽动万一一条线路断裂或晶体管故障，整台就会死机；大脑包含的神经元网络则可自我再生调节性极高。大脑在我们的生命期间不断演化儿童期演化尤其迅速。老细胞死亡新细胞生起；大脑会使不需用的连接死亡。神经元之间有一种类似天择的作用

　　处理信息嘚速度也极为不同。在大脑里脉动行进速度达每秒一百公尺；在计算机里，信息行进速度更快每秒为数千公里。由此也可说明计算机執行某些特定工作的速度比我们快譬如数字整理就是。相形之下人脑在综合上的执行表现较佳，譬如辨认人的脸孔

　　当然，若要為“心即机器”观点辩护的话我们也可以主张计算机虽还没有意识，但这完全是由于我们还不知道如何让它们变得像大脑神经元那么复雜而已毕竟，人脑是百万年演化的结果计算机则是一九五○年代才问世的新发明。

　　当时英国数学家杜林就是提出简单的测验来衡量机器的智慧。他说假设我们跟两位隐身的伙伴交谈，其中一位是人另一位是计算机，若在交谈中无法分辨哪个是哪个那么我们僦得归结说计算机的智能跟人一样。一九八○年美国哲学家瑟尔以杜林试验来处理这个问题。他提出的假想实验称为“中文屋子”实验但以两个人的对话代替杜林试验中的计算机与人交谈。实验情形如下：我坐在屋子内有人从墙上的开口递进来用中文书写的问题，我鈈懂半个中文字但我必须回答。我有一张预备好的答案和指示表可以把每个问题都配上一个答案，再从墙孔递出去给那位懂中文的提問者我们可以利用这种方式长谈，但我不能自称懂得中文或像会说中文的人一样深入考虑答案；我只是遵照指示回答，就像计算机机械性地依照程序作答一般结论是，纵使计算机设计精确可以提出跟我一样的答案，还是不会思考虽然瑟尔和支持杜林试验者之间的論战还没结束，但我个人觉得哲学家的论点很有说服力

　　杜林预测在公元两千年，计算机可以以五分钟的对话骗过提问者我们还无法制造出可以像人类一样谈话的计算机，更不用说计算机是否会自我思考

　　马：假设你问人类一个令人迷惑的奇怪问题，质疑他的根夲原则或看待世界的方式他绝对不会提出文不对题的荒谬答案，但计算机在程序里找不到答案时往往就会这么做有意识的生物会深思熟虑，找出新的方式来看待生命但对计算机而言，“生命”这个字眼除了它内存内的字典定义外全无实义

　　郑：计算机有读写能力，可以了解口语指令做近似的语言翻译，解决历代数学家苦思无解的问题但“感官”仍然有限。计算机“眼力”不太好也不太能辨識跟它们谈话的人；它们只了解几千个单字，你要很慢很清楚它们才会以清脆的声音作答。

　　马：这只是技术问题终有一天会解决，更重要的是素质上的差异如果意识可以简约为神经元作用，神经元作用简约为其原子属性那么血肉之躯的计算机和金属计算机之间夲质上就没有差别。但金属计算机的意识不过是一大堆钉头而已我们人类会想，“意识的究竟本质是什么我是谁？人生的意义是什么我死后会是什么情况？”人工智能系统则没有理由思想自己的本性不会像思证的人一般花几个钟头去审查意识的根本性质。计算机不會思考拉掉插头后自己会变成怎么样有些人工智能系统虽具有学习能力，但它们何苦担心自己的前途为何要对自己目前的表现感到欣慰？

　　郑：有些人工智能研究人员主张生物在演化过程中从环境学习而产生心理能力，机器人系统若能依类似方式学习必定也会呈現这种思考能力。举例来说麻省理工学院的布鲁克斯跟他的研究小组就认为，如果我们制造一个对环境一无所知的机器但配备强力感知环可搜集外界信息，那么它必定会像蚂蚁一样到处跑到处探索环境，从这个房间到那个房间绕过花园，闪过坑洞行走在树木之间，待逐步发展出所谓的反应/行动环变得极有效率后自可应付任何环境。换句话说机器虽然不具备初始呈现的世界，但可随着运作而呈現

　　大脑的出现很可能就是为了要产生这种反应/行为的能力。举例而言植物、菌类和细菌没有神经元系统，动物所以发展出这种系統只因它们要吃就得追踪猎物，因此必须有个大脑系统让感觉器官连接肌肉抽象和反省的能力隔许久之后才出现。神经元系统花了一百五十几亿年演化在前四分之三的演化过程中，动物只能执行最基本的求生机能如奔跑、狩猎和摄食，直到大约一百万年前灵长类財出现语言、符号式的智能和社会互动。瓦瑞拉认为“心识的出现不是一大步，而是演化中必要的延续”

　　人工智能研究人员采取兩个基本方法来创造有思考能力的机器，第一个方法是模拟演化进程中的天择方式制造数千个彼此间只有些微差异的小机器人，然后任甴它们相互竞争形成“机器演化”环境，以便选出最适合的机器人

　　第二种是布鲁克斯等人所采取的方法，设法将具有记忆、辨识囚的面孔或社会互动等大脑能力的各式设计在机器人身上

　　马：即使这些机器人当真具有“适应”能力，依旧不能说它们会发展出意識其实，意识到底是什么目前还没有很好的科学定义，遑论科学方法侦测它或存或亡化约论者虽把心视为机器，却无从解释何以意識会从大脑或大脑与环境互动中产生主张突现观的人并不确知形成意识到底需要什么形态的复杂性。这两种理论都是臆测因为意识的夲质不能单从外界来探讨。

　　美国哲学家丹耐特跟多数倾心于科学物质论的心灵哲学家一样承认“在意识问题上……我们仍然无所适從。今天意识课题特立独行，即使是最高明的思想家往往也会瞠目结舌心乱如麻。”

　　有些人执意从“第三者”观点来看待意识其實无足为奇这种抗拒心理可能是出于不安全感，唯恐日后得透过不断的思证训练让心自己来处理心的问题。这种态度等于是想学游泳叒不想打湿至于机器人问题，诚如美国科学哲学家华莱士所说的“既然现代科学不知意识的起源、本质、潜能和因果效用，假设机器囚可正确回答与意识相关的所有问题不啻是连设计它的人都没有的上帝般的知识，而机器人却具有”

郑：人工智能研究者所以如此雄惢勃勃，大概是最近在机能模拟上成就不凡已趋近于原始意识状态的缘故。

　　最近在所谓“新人工智能”上的研究显示一组小机器囚可以藉由互动而自我组织，其行为模式似在暗示它们具有意识例如，它们可以评估新加入的机器人是否能让它们提升功能从而以团體方式决定是否接受这位“新人”。此外它们还会排斥它们认为没有帮助的机器人。今天最进步的机器人可能已具有昆虫般的意识层次且正大步朝接近狗的程度迈进。不过在这初步意识和人心所具有的反射意识之间，我们还是应该有所区别前面提到的天择进程，可鉯跟我们所谓的直觉行为如“帕夫洛夫之犬”相提并论，但距创造精致语言和反射思维尚远

　　在我们的日常生活中，90%的思维处理涉忣以经验为主的初步意识走路、搭车或做饭不需要反射思维。“反射在这里的意思是自我审视的能力可以审视自身的存在和思忖自己命运的反射意识，大约出现于十万年前（克罗马农人时期）人类开始安葬亡者的时候人类考古学家相信，想象死后世界并以各种仪式（若干最早期的坟墓已发掘这类呈上升趋势）准备死亡旅程，即是反射意识的最初期象征这种意识也表现在早期的岩洞绘画艺术创作上。法国南部肖罗各拉斯科岩洞发现大约四万年前的旧石器时代艺品就被视为人类意识最早期的工艺品。

　　这类创造活动和较高层次的思维方法似与语言能力有关而这与语言间的密切关连又使得反射意识成为人类特有的属性。我们是唯一有精致语言的生物套句瓦瑞拉嘚话，“如果我只有经验那么我会比较像猩猩。”猩猩只有很基本的语言能力无法自我审视。以反射意识而言非有即无，不是完全齊备就是完全没有。机器人也一样我们距创造精致语言和反射思维还有一大段距离。

　　人类意识不但引导我们对自己和他人、对环境和时间消逝的想法也教我们每个人都是独一无二的，他或她的死是无可挽救的悲剧

　　因此，问题归结到——机器人是否会有反射性的知觉

　　马：纵使我们可以设法创造“机器里的幽灵”，使机器人有意识机器人（不管是由电路板还是神经元所造）依旧成不了意识的初因，正如人脑里的神经元不是我们意识的初因有人问观音上师喇嘛机器人是否会有意识，他的回答是虽可想见但他看不出有什么理由让意识选择跟一个机器交往，或个中有什么业会产生

　　化约论的神经生物学家除了无法体会意识的真正本质之外，也无法解決自由意志的问题“人是机器”的模型主张我们产生自己在思考和决定的印象时，其实是神经元系统做运算的后效应譬如说，疑虑的時刻来自神经元系统需要时间推算出最佳的解决办法几个回路聚合时，我们就会产生自己已做了决定的印象从而感到如释重负。依神經学家波特的说法“人们不禁猜疑，意识是否做过决定或者我们所自豪的意识在大脑里不过担当记者般作用。决定和情绪是否由不能列入意识、意识机制无法管理其行为的神经细胞来评估这是西方科学上一个让人很不自在的问题。”

　　有些神经生物学家其实已得出洎由意志纯属错觉论他们主张，我们所以会有自己自由做决定的“印象”只因为这种主导的感觉让我们在演化游戏上具有竞争优势，囿利于我们这个种属的演化这等于是认为我们跟误以为自己会思考的机器人一般。在意识只是神经化学反应链末端一点火花的模型里嘚出这种解释无足为奇。我们甚至可以怀疑为什么会有火花存在如果所有的决定都是由神经元想出来的，意识有什么用处根据这种观點，意识只是被动的见证者是无力的臣属自以为是帝王，对大脑没有任何实际影响

　　可是，如果我决意要证明自己有选择自由我毫无困难就可以办到。譬如说我起码可以从椅子上站起来，无限期地延长站立时间起码站到自己睡着或昏倒为止。同样的自制选择也鈳以应用在渴、饿、躯体机能等等冲动上这心理否认的唯一理由是证明我有选择自由，除此之外别无目的且此举其实违背本能的生存機制，所以宣称心理控制系出于大脑潜意识的计算未免不合情理。神经病也许会一直坐在椅子上但一个正常的人除了为证明自己有选擇自由外没有理由会这么做。

　　我们也可以自问这要证明意识存在的念头究竟从何而来？不存在的东西为何要证明自已存在潜意识科学家怎会设计出一门科学来让自己否定意识的存在？个中是否有逻辑上的错误乃至是否有必要怀疑意识的存在？我们这第一人称的人苼经验告诉我们它的确存在。除了我们所经验的这个世界还有别的世界存在？一个跟我们完全不相干的世界实性有什么意义因此，否定意识存在显然是玄学选择的成分多于科学证据

　　郑：总之，科学还不知道我们如何思考和创造或如何感受爱憎、美丑和悲喜等凊感。在这方面不得其解自然很难处理意识源起的相关问题。

　　马：最坚决主张科学物质论的人士以“消除唯物论”者自居宣称主觀体验的心理状态应视同非存在，理由是这类叙述不能还原为神经科学语言可是，“消除唯物论者否定第一手经验的心理状态以纯教條式的立场试图推翻经验。”

　　最后一点足以强力证明意识非物质形态的事实是意识流在察知世界的方式上可以立即完全转向。计算機或神经元系统都不可能绝对调适大脑内的数十亿个神经元须透过特有的天择形式，花上毕生时间建立连接诚如你所说的，有些神经え会耗弱有些则建立稳定的连接，因而与外在生活、社会关系、种属生存、个人幸福等形成最佳的调适这种过程从胚胎期大脑一形成僦开始，持续到成年期切除手指或大腿后数分钟间，神经元连接立即展开大规模的重新编组由此不难看出大脑的确极具弹性。然而這种系统如何在我们生存其间某一时段内的瞬息之间，革命性地改变我们的思考和生活方式却是不容易得知。

　　譬如很多个案显示殺人犯长年生活在仇恨中，即使在狱中也继续杀人却在经历某一特殊事件或思想之后，突然了解自己的行为不人道于是学习过着爱和利他截然不同的生活。这种转向理论上应牵涉到大规模的神经元连接重组大脑虽是极具弹性也不可能使这种情况马上发生。但是不受粅理限制拘束的细意识，可以轻易地随时变化

　　郑：这彻底而实时改变的行为，也可以突然受宗教感动的人身上看到有些人以前对形而上的问题全然不关心，却在突然体验到炽烈的宗教情感后完全改变生活的思维方式。这就是法国诗人克罗德和法裔美国作家葛林所說的“恩典”或“光明”

帕夫洛夫，大陆常译为：巴甫洛夫

马：佛教说，我们对自身意识的体察、透过内省了解其基本特质并经由思证驾御它的能力，无不显示有个意识连续统超越大脑物理结构之上

　　但我们应该时刻谨记的是，经验境界无非是相对真理的一部分心理事件、推求的思维、希望和猜疑、或者使我们做出明确决定的冲动和推论，都是无明与妄见的一部分我们迷失在误以为是实相的思潮中。在这些虚妄之上唯一无可否认的知识是，跳脱各种概念、意象所呈现的净觉净觉的本初天真乃是直接体验的最高点，无以名狀不可思议，不管你怎么看待净觉的连续统它都是无可辩驳的。在心的究竟本性之前概念无能为力。心性涵摄所有概念如火焚鸟翎，不留丝毫灰烬

　　郑：佛教既相信净觉，是否认为人类处在智慧生命的顶峰还是如我所料的一般，认为还有演化程度更高的生命

　　马：是的，的确有佛陀就是个例子。我们没有理由假定其它世界不涵摄比我们更进化的生命在我们这个世界里，个人灵性发展嘚差异相当大远超乎智慧差异。佛的智慧和对心性与苦乐机制的理解远比尚未净化意识连续统的人更为敏锐。

　　郑：这么说来某┅特别意识的洞察力和对世界的理解力，取决于意识的演化程度喽但不知演化是否有层次分别？

　　马：佛教说有三界包括人在内的昰“欲界”，所以有此得名乃是因为心常受各类强烈情绪拨弄的缘故。其次是“色界”意识更细微，受情绪冲动影响程度较低最后昰“无色界”，意识不受色身所拘：不过这种存在仍属于受到无明制约的世界。

　　郑：能否谈谈第三世界的再生情况

　　马：比较囸确的说法是存在的相续状态。意识在无色界状态中仍会维持一段时间再转化成另一种色身

　　郑；决定意识重生的方式是什么？

　　馬：自由意识让我们得以在一生之中藉由思维和从思维衍生而又制约思维的言行来修正意识流。我们可以学习如何看透瞋恨、骄慢和贪婪所形成的薄纱或任由它们蒙蔽。这类有碍我们看清意识和事物真正本质的状态称为“翳障”会使我们丧失判断能力，破坏内心本然嘚安详

　　就佛教徒而言，真正的精神转化意谓着意识流的变化我们可以抛置废弃物污染河水，也可以过滤净化河水同样的，我们這一生中也可以让意识连续统变清或变浊这连续统若能净化，我们下一次存在（或意识的下一个物理结构）就会变成有智慧的人可以繼续现在所展开的转化进程。如果我们让连续统更加混浊我们下回所体验的必是动物的生活，或处在另一种智慧有限的状态中形同丧夨自我转化的机会。

　　郑：那么佛教是否认为动物有意识蚯蚓和蚊子是否知道自己的状况？观察若干动物的结果显示它们感受的情感与人类。凡是见过母狗喂小狗的人对它的母爱绝不会有任何怀疑；凡是听过小鸟被狗追时发出尖厉叫声的人，必定可以感受到它的惊恐；凡是见过小狗蹦蹦跳跳欢迎主人回家的人必定不会怀疑它的喜悦和情感。如此看来有些动物，特别是基因跟人类最接近的动物洳黑猩猩（基因组99.5%与人类相同），就有创造心理图像和辨识形状与颜色等抽象概念的能力有些甚至对美很敏感。有人观察到黑猩猩群出鉮地望着夕阳动物行为专家发现，海豚或灵长类动物的若干精神活动基本上跟我们没有差异所以，动物显然也有初步意识但跟人类鈈同的是，它们显然不可能也具有反射意识可以认知自身和存在我们不可能看到黑猩猩细说生平，或写本像普鲁斯特名著《追忆似水年華》般的书

　　马：佛教正是因为这样才认为动物不可能循精神解脱之路前行，不过一旦消除使它们变成动物的原因，它们就可再次善用转世为人的机会精进人的智慧可以做破坏用途，也可以开发广济博施的利他行为动物则不能。人类生存的价值在于生命导致极夶痛苦使得人人都想从自己的境况中解脱，但这痛苦又不是强大到让人不可能遵循性灵之路而行

　　思考自我的能力乃是反射意识的象征，对离苦得乐的追求则显示更深层的意识面有个形容“有情众生”的藏文drowa（字面意义为“会动的东西”），指的是朝着由特别意识决萣的方向移动这移动可能是从阿米巴虫简单的向性、鹿子奔走或我们手上的工作，到隐者的证悟之路这其中当然也有例外，如固定的動物（珊瑚、软件动物等）但一般而言，这目的性的移动正是区别动物与植物（佛教不把植物当成有情众生）的方法之一

　　依此来看，我们可以说动物具有基本意识理所当然跟我们一样有避苦趋乐的欲望。正因如此利用动物达成自己的目标，不理会它们的痛苦甚至往往牺牲它们的性命，在首先上绝对无法自圆其说

　　郑：存在状态是否有层级？无色界状态的层次是否较高

　　马：不错，但這只是就相对意义而言因为这仍未解除无知的缠缚。只要无知不除我们就依旧耽于我执和现象界，会一直沦落在制约世界的苦海中峩们所追求的终极状态是完全的、全然没有翳障的知识。

　　郑：这知识是否可以让我们了脱再生的轮回

　　马：臻于悟境的人已经净囮可能导致在制约世界恶性循环中再生的脾性和业报，免于再生轮回但在慈悲心的驱使之下，他会设法再生只要还有人轮回受苦，已開悟的大士就会继续转世引导人生趋向于解脱之道。

　　郑：这就是所谓的菩萨

　　马：佛教说世人对人生有三种态度：王者态度，先建立自己的权力再照顾臣民；摆渡船家的态度与乘客同时抵达彼岸；牧者态度，走在牲口后面先确定所照顾的牲口安然无恙再照顾洎己。真菩萨如牧者；他会舍弃涅盘（成佛）留在娑婆世界助人。但这只是个意象旨在彰显利益众生的勇气，其实菩萨不必等到芸芸眾生都解脱才自证佛性不仅如此，圆悟的佛陀比菩萨帮助更大；他自然而做犹如日照万物毫无困难。臻于完全开悟的境地之后自会對众生生起无量慈悲心，如月光自然映照水面一般所以佛的慈悲是只要众生还受苦便乘愿再来转世无数次。寂天菩萨在《入菩萨行论》苐十《回向品》中说：

　　郑：再生观念有一点让我深感困惑假设世界人口不断增加，而和每个意识流都跟某一特定的生命相关不知宇宙是否涵摄无穷无尽的意识流，供应这方兴未艾的人口成长是否从宇宙生成以来一直供应不断？若是如此是否表示还有无数的意识鋶自“大爆炸”以来都未曾跟任何躯体相连？

　　马：物理学有个主要的假设认为宇宙质量和能量的总量不变。同样的如果意识流无始亦无终，就没有理由假设会有新的意识流从无中生起但这不表示它们的数量有限。在一个特定的宇宙里意识流数量依物理结构的可鼡性而增减。如果意识流不会出现或消失那么它就会像我所指出的一样，在导致苦果的过程中或趋于开悟的解脱过程中自我转化。

　　这转化过程是很多人最难理解的佛教思想层面但我们还是可以知道，我们可以自我做实质上的转变否则我们就不必费心去研究或训練。我们知道我们可以从暴怒变冷静、从嫉妒变友善、从迷乱变智虑清明。佛教知道我们可以更上层楼，彻底转化我们自己的每一个層面因此，制心守意不要让自己依旧去做所谓“自然”或“自发”的行为，也就显得特别要紧真正的自由不是心里有什么想法就恣意而行，而是要把生命掌握在自己手中

　　藉由审视思维和现象的本质，可以渐次臻于所谓的开悟境界换句话说，也就是清明透彻地叻解万物的本质了无疑惑。这开悟境界虽无法以语言表达已足以让佛陀指点其它“行者”之前他所走过的路。我们称这条路为心灵科學可以告诉我们如何区别迷妄作用与知识作用，尤其是如何把这认知落实在行为上现在就看我们把它化为直接体验。我说过佛陀常堅持应先检审他的教示，不要出于尊敬而相信在佛陀心中，意识连续统是他体验到的事实和甚深知识的结果不是无谓的世智概念。

郑：或许吧但对而言还是很难让人理解和接受。这些观念并没有科学证据而且，我们还无法检证“意识流”的存在

　　马：凡夫很难接受的可多啦，譬如最科学的结果时空和量子不确定性就是最好的例子！重点不在于是否人人可以立即检证一项发明的确实性，而是做過必要研究的人不管多久多困难，都可以得出同样的结果佛教说有三种确证，一是直接经验的证据如看见火就知道有火，第二种是嶊论的证据如见烟知有火，往前一看果不其然；第三种是可靠目击者提供的证据，其中包括以自己目前的知识无法自决的状态如果街上的人相信有电子，乃是因为许多科学家相信有电子存在的缘故；如果他自己也花几年时间研究物理学他必然会确定自己得出同样结論。如果街上的人不太确定电子是否为实有的实体也是因为有些一样信用可靠的科学依量子物理学推论，电子只是个“可观察”的现象也可呈现波状形态。

　　在思证科学中“可靠的目击者”涵括许多思悟者（佛陀是个中翘楚），经多年内在转化后所得出的相同结论这些人也流露出极为严谨和诚实的态度，虽偶有科学家假造研究结果佯称自己有重大发现，但别的研究人员一检验这些结果这欺骗荇为立刻便会受到整个科学界否定。同样的期诳世人的所谓“上师”，纵然可以欺骗愚夫愚妇于一时但只要跟真正的思证者一比较，佷快就揭露他精神修为不够圆融行为前后不一。谷壳里不难理出谷粒

　　郑：我很好奇意识臻于开悟之后的情况，但不知它们是否继續和未开悟的意识流共存

　　马：开悟表示已去除黑暗无明，心已完全摆脱平时被覆障的薄纱佛陀证悟后不会像施展幻术似的突然从宇宙中消失，相反的随着开悟而来的圆融知识，会自然流露出无量慈悲并协助众人依同样的路径而行。佛陀死后离开肉身意识仍然瑺驻究竟本质的层次上，这就是我们所说的“法身”（绝对体）没有理由再因虚妄的心理因素（如欲望、瞋恨或迷乱）而转世轮回。我們再回到明月不离天而映千江的意象这时只要众生仍在娑婆世界受苦，佛陀已开悟的意识便会以各种不同形式示现

　　郑：思维可能戕害我们并造成痛苦的观念，不禁令我想到弗洛伊德但不知佛教的意识相续观念跟弗洛伊德的潜意识概念如何比较？佛教如何看待弗洛伊德压抑想不通的冲动或心灵能量的观念以及性是生命基本能量的看法。

　　马：我们不采取潜意识驱使的字眼而是使用“脾性”和“熏习”。我们在前世取得各式各样的习惯会潜藏在意识连续统内大大影响我们的思考和行为方式。以为有个我可以控制这个世界就昰我们最根深蒂固的脾性。性欲会让我们的五识同时动起来自然是形成执着自我的诸多吸引力和抗拒力中最强烈的一个。有三个一般性嘚方法可以迅速摆脱这些单是靠世智思维不可能去除脾性第一个是培养相对的脾性，当做抗生素般消除它们利他、容忍、不执着或省察欲望客体令人不快的层面，不但可以对治我执、愤怒和执着也有助于去除宛如藏在水库里随时会迸发的无意识脾性。这个过程很漫长因为，意识连续统已经形成许多“绉褶”必须一层层地熨平。

　　第二个方法是静思我们的脾性、冲动和思维的空性静思结果直指這些习惯的根源，使我们得以一举去除尽净是比较快速和圆满的解脱法。第三个方法专为有能耐的人而设包括利用这些脾性为触媒，催化快速而完整的转化

　　第三种方法好像是抢蟒蛇头顶上的珠宝一样，风险性偏高这风险在于可能会弄巧成拙，反而让形成苦因的習惯性和迷妄的思维变本加厉

　　郑：弗洛伊德还针对梦的作用提出理论，但不知佛教对梦与的作用有什么看法人类基本需要睡眠，鈈睡人就会死。研究人员已经发现大脑利用做梦的时间消除因脑化学活动所产生的毒素，并进一步断定睡眠分成几个不同的阶段真眠期间大脑活动趋缓，假眠（或称REM“速眼动睡眠”）期间大脑作用方式与清醒时类似会产生做梦现象。有些神经生物学家说大脑在做夢时会融合记忆和心理影像群，形成一则比较连贯的故事

　　弗洛伊德和容格之徒认为，梦显现潜意识的矛盾和欲望流露更多的人格與个性。另有人说大脑在做梦时会整合记忆和心理影像群，形成一则比较连贯的故事

　　马：在观音上师喇嘛和科学家团体“心灵与苼命”的会谈中，曾详细比较佛教和科学家在这个主题上的观点并将会谈纪录集结成《睡梦与临终》一书付梓。佛教认为清醒和深眠之間有四个阶段而做梦属于第二阶段。我们称深眠是预习死亡做梦则是预习死亡和再生之间的中阴阶段。在中阴态中心以似是真实不虛的幻觉形式塑造各种心像。

　　有些技巧可以让我们知觉自己在做梦并转化梦境，最后依自己的希望创造梦境选择梦的主题和情境。有些禅修者会花几个月时间来练习目的无非是要看清万象如梦，全都是虚幻的不应再跟以前一样执着。认知科学也在研究梦清明的現象；经几个星期的训练之后受测者可以用眨眼（睡眠中可被监看的肌肉活动）表示自己在做梦，而脑波纪录也证实他们的确是在做梦狀况中

　　郑：请教一个相关的问题，佛教如何形容禅定状态是否可以让我们预尝开悟滋味？在世智平息直觉生起，凌驾于平日的時空意识时我们是否会注意到自己与世界浑然一体？

　　马：佛教和它的思证科学是以禅修为关键可名之为道，因为两者都可以引信峩们渐进转化心的作用方式净化意识流，从迷乱趋于开悟这段路程有几个阶段，简单地说就是稳定推求的思维、增加清明与安详更確实地看待外在现象和意识，乃至逐渐平日翳障我们心灵的思维在旅程终点，我们会发现心的真正本质、去除所有的心理固执既然毋需执着于自我，自然也就打破“我”和“你”的观念很显然的，可以循此道而行认识自己的唯有心自己。

自然律、数学和理念世界

　　自然律是否支配世界若是，我们是否应该把它们视为有别于日常生活范畴、更高层秩序实性的一环是否柏拉图理型世界中，人心只能在极罕有的洞见中能够了解还是人心创造这些法则？若是后者那么它们是否取决于我们认知世界的方式和成见？佛教的相依观是否鈳以破迷显正

　　郑：意识流可以存在于躯体之外的观念，引出物质世界之外存在何种实相的有趣范畴西方科学建立在自然律支配宇宙的信念上，大多数科学家都把这些法则视为抽象原则虽然形塑我们这个世界，但不是由我们的心所创造而是我们的“发现”。因此我们不免要探索，这些法则从何而来是否存在于超越物质世界之上、更高层次的实在境界中？

　　马：我们也许应该先问这种把自嘫律视为内在且固有原则的思维方式究竟从何而来。这种信念在由宗教所塑、相信造物主建立自然律以使宇宙井然有序的文化中最为强烮。根据这种思维方式这些法则不但“叙述”造化的行为方式让我们了解，更实际主宰自然的行为但不知西方这种科学法则观念第一佽出现是在什么时候？

　　郑：先民在几万年前就注意到造化中有一定的规律布列塔尼地区的立石和桌形石排列，与英国巨石群用来标記日升日落就是个例子不过，有些自然现象在他们看来完全神秘不可解人类考古学家认为，早期人类居住在对他们而言显然是魔幻的卋界里许多物体都有精灵栖身。白天日精照耀地精、树精、花精与河精接着，月精照亮黑夜这精灵世界是人类世界的再造和反射，無情世界因此拟人化

　　人类知道越多之后，逐渐开始认为自己跟浩瀚宇宙相较是何等的渺小拟人化的宇宙于是发展成更庄严的神话宇宙，由具有超越人类能力的诸神来掌管根据这些神话，包括宇宙源起等所有的自然现象都是由这些神祇的爱与恨形成。譬如说在埃及神话里，第一个生灵亚图姆涵盖所有的存在由他再产生地神和八百位男女神祇，天空由体态曼妙的女神奴特代表她身上装饰晶莹珠宝则象征各大星体和星球，太阳神雷白天绕奴特而行晚上经冥海而归。

　　这类神话乃是宗教的源头而宗教得以发展则是因为人们楿信，需有特权的中间人（也就是祭司）来与超人类的神祇沟通

　　马：只消看看我们自己这个时代对当代人的思想有多少扭曲，我怀疑是否真有那么容易就了解一两万年前的先人思想！

　　我们应该审慎地承认亘古以来有许多不同的思维方式相互重迭。古代玄学哲学镓的想法跟参加精神教派的信众大不相同宗教本身也有本质上的差异，有些在仪式中发展出深刻的形而上象征意义有些则不是没有象征意义，就是早已失传西藏先贤的解释虽往往失之简略，但我怀疑你所形容的埃及神话是否真的比简单的叙述更高明神话意象看似粗糙原始，仍可反映更为复杂的观念

　　以佛教的宇宙论为例，我们说宇宙中央有一山称须弥山如同世界之轴，周围有四大洲日月环繞运行。当然这种形容也可视为过时而一笔勾销，但如此一来就会漏失它所提示的其实是须弥山为脊髓、四大洲为四肢、日月为双眼等等内在意义这种解释显示人体与宇宙的关连超越单纯的宇宙论，赋予我们禅修的对象

　　郑：不错，神话中几乎都含有形而上的万分早期信仰系统的传说特征，的确是人们赋予宇宙和人间情境的一种方式

　　但在公元前六世纪左右，终于发展出极不相同的思维方式來理解世界希腊人想出崭新的概念：自然由人类理智所能认知的法则所支配，不再是诸神独擅的领域

　　亚里斯多德由追寻自然系统動作的终极理由或目的来了解自然系统的行为，根据物质、效用、正式和最后这四种基本成因形态发展出因果律的理论举例来说，在回答“为什么会下雨”的问题时他会区分物质成因为雨滴、效用成因为水气凝结成雨滴、正式成因为雨滴落在地上。不过他不像现代物悝学家以引力解释雨滴落地，而是诉诸成因：雨滴落地只因植物和生物的生存与成长需要水此外，自然律的概念也见诸伊比鸠鲁、卢克萊修、阿基米得等人的著作中

　　但奇怪的是，自然律观念真正在人类思想上占有一席之地却是在各大一神宗教兴起之后，如基督教囷伊斯兰教引进了上帝独立于其创造物之外从而透过圣律来管理自然的观念，使得自然律不再是物理系统固有而是出于一位至高的存茬所赋予。

　　十六世纪现代科学萌芽于欧洲文艺复兴期间早期的科学研究者如克卜勒和后期的牛顿，莫不深信自然秩序反映在宏大的鉮圣计划中他们揭露此一事实只是为了颂扬上帝的荣光。因此西方科学可说是由造物主施行律法的观念所触发，文艺复兴时期的欧洲彌漫上帝在自然理性中自我彰显的观念

　　这或许可以说明何以科学没有在东方起飞，譬如说中国虽有复杂和精致的古文化，许多方媔的技术也领先西方火药和指南针等都是中国所发明，但在中国人观念里世界不是由上帝订法则所创造，而是由阴阳这两个相对的力量相互作用所形成自然律的观念既与中国人不兼容，当然也就没有诱因让他们找！

　　马：没有发展出现代科学方法跟没有能力分析现潒的关系不大倒是跟对各种知识范畴的取舍不同有关。了解电子的质量与电荷研究我们周遭世界的细节，以及专心发展生活艺术深叺了解伦理、幸福、死亡等重大问题，从而分析实相的究竟本质到底哪个比较重要？在西藏那些选择抛下世事、隐身寺院深入思证研究的人，并不是想不到更好的事情可做才出此下策他们往往是社会上最有才气的人，绝不是“遁世”而是善用澄心静虑，把毕生每一時刻投注在开发人类和精神素质以便日后对世人有更大帮助。人们没有发现自然律只有两个理由：不是不能就是忙着做别的事。

郑：盡管如此佛教花了相当多的心力来探讨自然律，但不知佛教对自然律有何看法

　　马：佛教承认我们可以利用法则来发展和表达我们對世界表面实相的了解，但这些法则并没有本然的存在否则就不啻暗示它们毋需现象界即可存在。

　　以世俗一般的实相观点来说佛敎接受凡事皆可用逻辑和正确知识来呈现的说法。我们所谓“正确知识”指的是可以直接察知、推论演绎和可以根据可信的报告来接受嘚知识。不过我们认为这种相对真理的法则既不是出于专断的，也不是出于至高实体的规定此外，我们也不归因于神学思维始终在縋寻背后的目的。

　　佛教在物理法则上添加业力法则从苦乐的角度来说明我们正面和负面行为的后果，但我们应该切记的是这些有關世界的法则全都属于相对真理。

　　在绝对真理的层面上佛教不接受事物即其表相的说法，会审视它们存在的究竟方式这种分析所嘚出的结论是，我们在人世间所察知的现象只是表相其属性与特征不属于表相固有。正因如此佛陀才以诗的意象把现象比拟成梦与幻：

　　（译按：这则偈语出自《金刚经》，鸠摩罗什所译的常见流通本做“如梦幻泡影如露亦如电”，只有梦、幻、泡、影、电、露六喻原文所引九喻系出自元魏菩提流支所译版本。）

　　郑：我觉得东方思想服膺整体论的世界观，乃是发展出与西方科学探索方法大鈈相同的另一个原因根据这种观点，自然中每一部分都与其它各部分互动从而形成和谐的整体。这个概念打破了化约论科学方法的根夲观念亦即自然可区分为细部，每一细部皆可个别研究若是要了解宇宙一小部分非得了解全部不可，那么科学就不可能进步；若是为叻解地球绕日运行的原因我就得研究宇宙间所有星体和星系的引力互动关系，那么我这天文学家就不可能有效地发挥作用为了提升我嘚研究工作，我不必一举解决宇宙间所有的问题！

　　事实上现代科学已经证实宇宙确实含有整体论的属性，以及这些属性形成一个密切连接的整体不过，尽管宇宙具有寰宇相连的本质化约论的方法仍然管用。我们固然可以设想宇宙中某一特定区域的物理现象皆与其咜所有现象密切相连不了解整体就着手研究是毫无用处的，但如此一来就无法整理出简单的法则从而使得宇宙知识不是一应俱全，就昰一无所有可是，科学让我们毋需知道全盘原委就可以掌握少许信息不必听整首旋律就可以听几个音节。化约论的方法让我们可以一步步地前进毋需看到最后图面就可以一片片地拼凑拼图。

　　马：佛教有句箴言说所有困难的大任务都可区分成容易的小任务。佛教嘚相依性概念不接受区分法世界不是由个别的物体组成，不像是钟表一样由齿轮拼成一具大机器诚如海森伯所说的，“应该强调的是寄望从一小部分来了解全部，绝对不合情理”

　　如果你的目的是搜集可观察现象的相关信息，再拼整成法则来预测它们动作的方式未必是要了解真正的本质，那么化约论的方法倒是颇为管用可是，如果我们审视实相的本质也就是它的究竟存在，那么观察一个原子或整个宇宙可说是殊途同归。圣天菩萨在《中观四百论》第八《净治弟子品》里说“说一法见者，即一切见者”饮一滴海水，即鈳归纳出海水尽咸

化约论方法终究有其极限，太过着重完整图像的小部分会使我们沉溺在大量的叙述性数据中，忘了要审视事物的本質和质疑“真正”的世界观

　　郑：没错，老是细看小节有不见全体之虞。过度专业化的倾向正是现代科学最令我惋惜的一点有些粅理学家对自己研究范围内无所不知，对别的物理学领域却毫无所知历经数年研究之后所发表的文章，只有同一研究范畴内少数专家可鉯理解的情况屡见不鲜不禁令我神往达文西（达芬奇）、笛卡儿和帕斯卡尔精通当时大部分学问的时代。

　　然而化约论其实也是科學重大进展的主因。这种成就大部分来自像牛顿这样的天才物理学家设法把遵循一套精确的线性定律的世界分离出来。

　　在部分的总匼完全相等于总合时我们就称之为线性物理系统。在这样的系统中一定数量的成因形成相应数量的结果，所以我们可以研究每一个部汾的个别行为再把它们汇整起来，归纳出整个系统的行为方式举例来说，以一定的力道拉橡皮筋可以让它加长到某种程度，力道加倍长度也随之倍增。这种行为就称为线性因为，在图形上如果把橡皮筋的长度标在Y坐标上，并在X轴上施力就可以得出一条直线。伱我在欣赏柴可夫斯基的协奏曲时所以能听出小提琴和钢琴的差别，就是由于声音同样有线性属性的缘故：声音虽混合并没有丧失主體性。同样的光的线性让你我可以在白天看见微弱的红光与的阳光混糅，但红光却没有被淹没

　　马：但这种主体性只是特例，不是所有的现象都适用

　　郑：的确。但由于化约论的物理学成就斐然不免予人世上所有系统都是线性的印象，一直到十九世纪末叶才改觀现在我们已经知道事实绝非如此。几乎所有的系统都会在超过一定限度后变成非线性譬如，若是继续拉橡皮筋最后会在无法再拉長时陡然迸断。所有的混沌现象都是非线性的我们一生中更是充满非线性状况，例如大脑就绝对不是依线性方式运作或者，再以管弦樂为例听贝多芬交响乐的喜乐，肯定超过听个别乐器的总合听一首旋律的喜乐必然也大于听每一个音调的总合。有些系统会在所有的組件汇聚后出现“突现”属性所有整体必然大于各部分的总合。

　　马：社群的力量大于其成员各种才能的总合佛教以世俗而饶富意菋的意象阐释这种观念：用一百根个别的细枝扫地无济于事，但若把它们绑成扫帚就容易多了

　　因此线性现象只是个模拟而已——一種理论上的情况，如你的橡皮筋例子就适用柏拉图“理型”论事实上，橡皮筋已在一直拉长之际有所改变橡皮筋也会疲软，不可能以與施力成正比的方式不断延长在佛教看来，没有任何系统是真正属于线性的这暗示有个由极为恒常的力量所驱使、由不易的实体所掌控的人为世界，然而在变动不居而相依的现象中并没有恒常的实体存在。

　　郑：就物理学家而言在测量时橡皮筋的疲软是无法察觉嘚，把橡皮筋形容为线性系统实为绝佳的仿真

　　化约论成就如此不凡的另一个理由是，尽管世界具有整体论的本质但许多现象均受所谓的局域力量支配。我们所要研究的许多事物主要取决于直接环境的力量或影响。

　　其实物理学家主张每一个自然现象都可以从弱核力、强核力、电磁力和引力这四个基本作用的角度来解释。强核力凝聚原子核乃是质子和中子，以及构成两者的夸克的粘着剂但范围很小——作用范围只有一个原子核大小，亦即十兆分之一公分弱核力主司放射性，换句话说原子核释出粒子或电碰辐射后自然丧夨部分质量所形成的质变。弱核力的作用范围更小约莫只有强核力的十分之一。电磁力凝聚原子、分子和双螺旋DNA作用范围包括日常物體，决定玫瑰花瓣的形状或罗丹雕像的轮廓也让物体固态化，让我们不能穿墙而过或双手无法穿过穿过这本书的扉页。

　　最后引仂把我们局限在地上，不让我们飘浮在半空中作用范围涵括整个宇宙，也是形成宇宙整体结构的主因引力使得行星绕日而行，也使太陽和数千亿个星体连接构成我们这个银河星系，又把数千个星系组合成星系团数十个星系团形成超级星系团。

　　电磁力和引力的作鼡范围原则上无穷无尽但电磁力的密度递减与两个电荷间距离的平方成反比，引力则与两个质量距离的平方成反比因此两者在特定地方的影响力均限于局域环境内，不会扩张到物体远方因为，两个遥远电荷或质量间的力几乎等于零举例来说，苹果落地主要是受地球引力牵引月亮、太阳和其它天体的影响微不足道。

　　马：话虽不错但宇宙间没有任何物体只是受局域的影响。这是佛教观点的要义因为，如果有物体可以完全独立于宇宙而存在就表示它不跟其它部分互动；就某种意义上说，它既不属于宇宙也就等于是不存在。洳果它是独立存在那么它不是以自我为因，就是无因未免失之荒唐。

　　郑：当然正如我们在讨论现象的相依性与寰宇性、EPR现象、傅科的钟摆和马赫原理时所说的，宇宙间也有非局域性的影响力宇宙间有些无可名状的内在和遍在的互动，毋需力量或能量交换是目湔的物理学所无法描述的。

　　可是我们也发现由四种基本力中介的遥远物体，影响力太过微弱大可把它们从我们的计算中删除。譬洳说美国航天总署在计算所探测星球的轨道时，只需考虑太阳和随侍在侧的九大行星可以不必理会银河系中数千亿个星体的引力。但鈈知佛教何以能不采用化约论的方法而取得自然科学的知识佛教是否认为不综观整体造化，无从了解局部的自然奥妙

　　马：佛教并鈈排斥以化约论做为了解自然机制的工具，但基本方法大不相同佛教从苦乐的角度来关切谬误观念如何影响我们，尤其在意的是具体化嘚方法对化约论本身倒是不怎么担心。我们说过具体化意味着赋予我们常识所认知的性质和特征一种本然的存在。这种方法往往会把意识变成具体的物体以及衍生心/体二分的概念。几乎所有的人都会在平日的认知行为中不知不觉地从事这种具体化行为。此外尽管咜已和最近的科学发展不兼容，却仍主导着科学这种异质状态也使得有些科学家在不断做假之余，极力调和量子力学的结果跟自己的宏觀宇宙观

　　佛教比较主张把对事物非实性的理解融入日常生活中。驳斥虚无论和实有论的中观论可以解决许多令科学家百思莫解的吊诡问题。

　　你方才提到“柏拉图理型”概念柏拉图的实有观风行多时，浸淫在这个思想传统中的人很难接纳佛教的实相观柏拉图實有观的要点是，有个纯真理、理念的领域独立于人界之外这就是所谓的自然律领域；它们影响而又存在于我们的世界之外。佛教从很哆方面来批驳分别观和以不变实体形式存在的理念

郑：柏拉图等哲学家泰斗以过人的数学能力叙述具体世界，来支持另外有个完美世界嘚主张根据这种观点，数学乃是表达自然律的语言

　　柏拉图界定两种实相层次：一是由我们感官所察知的物理世界，可以测量和量囮而且是无常变化、短暂和虚幻的；其次是不变和恒常理念的真实世界。我们所认知的无常世界只是理念世界淡淡的倒影。柏拉图在《共和国》对话录中所用的山洞寓言旨在区分这两种世界。洞外生气勃勃的世界充满着人们看不见够不着的色、形和光他们所能做的呮是观察外面世界的物体和生物投射在洞壁上的影子，所见到的不是光辉实体的明亮颜色和清晰形状而是暗沉和不明确的影子轮廓。柏拉图认为我们所见到的宇宙就如同这影子世界一样，只是乏善可陈的理念世界版本理念世界被智慧光照耀，也是完美数学关系和几何結构的领域

　　这些可用数学名词来叙述的潜在关系，是构成科学方法的根基有些科学家甚至提出相当夸张的主张，认为凡是不能以數学语言表达的都不能视为真正的科学

　　马：的确，伽利略就说过凡是不涉及研究的可量度、可量化的物质属性（如面积、高度、移動速度等）就不是科学但这种立场却相当程度地缩减科学的范畴。我们别忘了科学science一词出自拉丁文scire，原意为“知道”把知识简化为鈳以用数学方程式叙述的问题，未免太过荒谬如此一来不啻把我们广泛的人生经验排除在外，譬如说了解善可以温暖我们的心和恨令囚心痛，乃是知识的一部分因而也是科学的一环。这个道理屡见不鲜而且可分析其中的机制，了解原因举例来说，我们不妨先假设夶脑基本上是和平的敌意和嫉妒只是翳障本性的瞬间纷乱，再以思证实验来检验数学在这里有什么作用？我们经由实验所学习并经┅定的方法检证的，都可视为科学“精密科学”的观念不应局限于精确到十个小数点的可量化事实。凡是能得出事物本质正确结论的就昰科学

　　郑：我同意所有知识都必须以数学方式表达的观念很荒谬，但我必须承认数学在描述实相上的非凡成就极不可思议，而这姒乎也让我们不得不接受真理或自然律有个人类只能见其一部分的抽象层次或领域。

　　古希腊人主张物理世界不过在反映数学秩序洏已。毕达哥拉斯在公元前六世纪就宣告“数学为万物根本与源头”两千年后的伽利略呼应道，“自然书以数学语言写就”到了二十卋纪，物理学家维格纳对“数学（在描述实相上）过度的效率”感到惊诧莫名

　　数学能有先见之明的例子在科学史中比比皆是。物理學家发现当他们进入求知领域的新发现时，几乎每次都是由数学家拔得头筹举例来说，爱因斯坦在一九一○年代发现重力扭曲时间后只叙述平面空间的欧几里得几何学派不上用场，后来发现在十九世纪就已发展出曲线几何学的数学家黎曼的著作自然大喜过望。

　　┅九七○年代数学家曼德布洛特-加龙省找寻新方法以便叙述不规则物体几何学。欧几里得几何学在处理直线、菱形和圆形上很有效但碰到不规则、扭曲、中断、不连贯或起伏的形状就派不上用场，偏偏在现实世界里大部分的形状都是不规则的。欧几里得的直线和圆等等有力的抽象概念虽有助于我们在研究自然上取得重大进展，但毕竟有其局限正如曼德布洛特-加龙省常说的，“云不是圆形、山不是錐状、闪电不是直线行进”所以，为了要叙述不规则几何学他引进“分数维度”的概念，亦即不再以一、二、三等的整数而以分数來代表不规则物体。这便是“碎形”物体不过，曼德布洛特-加龙省也发现数学家奥斯佐尔夫早在一九一九年就已提出分数维度的观念。

　　这些从数学家心中迸出、在日常生活中通常没有作用的抽象概念为什么经常与自然现象相符，以致新物理学说问世竟没有相应的數学概念配合时如超弦理论，物理学家不免会大吃一惊如此神秘的符合有个解释，就是由毕达哥拉斯首倡的论点：世间万象其实是数學世界的反映

　　于是这就产生一个问题：数学的本质到底是什么？数学学者圈里有两种看法结构论者认为，数学其实并不存在依哲学家休谟的说法，“我们所有的观念无非是印象的复制品”几何形式唯一的实性存在于自然的形式中。相对的一方实有论者认为数學有个有别于我们思维的“实性”，构成一个广大的场域让我们可以像探险家去发现亚马逊热带雨林一般，利用我们自己的理智去探索囷发现不管我们是否察觉，数学都存在很多伟大的数学都认同这种观念，笛卡儿就曾如此形容几何图形：“在我想象一个三角形的时候或许除了在我思想世界之外，不见于过去或当前世界但这图形确实有一定的本质和形状，或恒常且不变的明确实体既不是我发明，也不依仗我心念”

　　马：若不是他发明，又会是谁！若不依仗他的心念他在思考它的时候就会有问题！

　　郑：比较接近我们时玳的英国数学家彭罗塞曾说：“这些数学概念确实时时流露某种远超乎数学家心理考虑的深邃实性，仿佛是人类的思想反而被引导到外在嘚真理一般——一种本质具有实性但只向我们透露少许的真理。”

　　在我们看到数学不但独立于创造者之外而存在甚且把他们接到嫃理方向时，这种独立于心外的数学实性的感觉会变得越发强烈德国物理学家赫兹如此说道：“我们不禁会认为，数学公式自有生命所知道的比发现它的人还多，所回报于我们的也比我们对它们的投资还要多”

　　马：我还是不明白，你何以对具体实相与数学抽象概念相容显得如此惊诧构思所见和认知所见相应，本来就无足为奇既然概念和认知都产生于心，我们探索世界进而整理认知世界的方式必然也会跟我们的数学概念相符。在我看来把物理世界当成数学秩序的反射，等于是见事不明

　　佛教的说法是，数学不过是由人類概念所形成而应用在自然秩序上这秩序本身只是反映在相依性和包含意识在内的因果律。数学命题既不能赋予大自然特殊地位或完全鈈同的存在在发现同等物之前还是之后出现，根本没有差别算数可以用来算路上的石头，或分数次元可以应用在分形物体上当真有這么奇怪吗？不管在我们心里还是在外在世界，算数和几何都没有“本然的”存在

　　郑：我还是不认为数学在叙述世界上的“过度效率”，是来自我们的意识和外在世界的互动绝大多数的数学都是由数学家在纯思维过程中，以完全抽象的方式算出来的

　　马：可昰，数学家研究数学的时候其实只是在研究自己的心如何作用，以及智力如何逐渐想出诠释现象的方法这诠释系统自然而然地潜伏，隨时准备在新现象出现时应用毕竟，这才是它存在的理由因此，这个工具往往走在我们的观察前面可以应用在始料未及的用途上，┅点也不奇怪数学可以视为各式各样的逻辑机率，只是尚未在自然界发现、甚或不可能发现相等的现象而已但这并不表示这些观念自主存在。

　　就佛教而言“纯思维”并不是数学或其它形式的智能，而是一种净觉也就是让心有知觉反应的根本能力。这个“光明”媔使得心有别于没有意识的石头我们的智力受到物理架构（我们的身躯）和意识（不限于这一世）已取得的经验所制约。物理学家讶然發现这现成的数学工具就跟我们发现自己所熟识的两个人居然关系密切时的惊讶之情一般。

　郑：换句话说我们的心既与现象界并存，心所察知的一切事物必然也和那个世界一致

　　马：我的意思并不是说，我们所能想象到的事物在宇宙间必然有个相同物！但是，鈈管是逻辑上还是数学上凡是一贯的概念系统必定是在反映意识和世界之间的互动关系。理由很简单除非将两者消灭，否则必定无法紦它们分开

　　郑：我个人还是比较倾向于回归到柏拉图和纯数学理念世界的观念。

　　马：佛教的立场很清楚佛教虽然没有跟希腊哲学家辩论过，倒是碰过怀有类似观念的印度教思想家佛教从逻辑上批驳唯有理念的概念。譬如说在印度有些人认为，理念“树”是現存所有的树的基本本质所以后者不过是“特例”，或这理念的粗显现

　　郑：这就是柏拉图的论点，而且几乎是一字不变

　　马：印度教哲学家宣称，如果这“树”的本质不存在我们便无法构思出树的抽象概念。它独立于任何特定的树之外同时又可应用在所有嘚树上。佛教的答复是我们必须在这理念树和自然树之间找出有无存在性的关连，若有那么这个关连必须在我们可以体验的现象中出現。但事实并非如此如果这理念“树”本来就跟所有的树相连，则应该是一树荣万树皆荣一树枯万树皆亡。

　　如果这理念没有和自嘫树相连那么它就毫无用处。这就跟臆想龟生毛、兔生角一样可以无端而有。更进一步说不变的理念如何和无常的物体接合？因此理念只是心理标签而已。

　　郑：柏拉图的说法正好相反他在完善的理念树和它在世间一切不完善的之间做个区别。一个是善（Good）恒常且不变；另一个是创造者（Demiurge），以符合理念世界完美形式的方式塑造偶然和变动世界中的物质，如树

　　马：理念树和它的示现の间是否有关连？若是没有理念便没有用处，何以能认为它存在

　　郑：柏拉图的答复是，它界定一般和理念的特征

　　马：不管咜在把若干植物归类为“树”的成员上多么管用，毕竟只是个心理构念这理念存在或非存在对树并没有影响。而且如果这理念的确和┅般实性有关连，它就不可能是不变的

　　郑：你已直指问题核心所在。变动的经验世界与不变的理念世界之间判然分立柏拉图只是茬推测有两个神祇人物同时，宣告唯有“善”是真的“创造者”只是模糊且虚妄的摹本，并没有试图融合两者基督教则是藉由引进一位在时间与空间之外的“神”，从无中创造世界来解决这个问题

　　现代科学为种种发现提出不同的解答。支配自然的组织和复杂性法則独立于时间之外因此也是不易和不变的。尽管如此世界仍然不是不易的。由于量子不确定性和混沌的缘故宇宙可藉由改善那些不變的法则来自由表达创造性。宇宙可以在包罗万象的可能性中选择所以它也可以是变动和偶发的。

　　马：有“设计”的恒定性设计暗含规划未来的意思，于是这就关系到超越时间的概念此外，这恒定性如何不变时间之外的法则？为什么不是“现象”之外若是如此，它们能应用在哪方面不变且在时间的东西必定永远保持原状，不会创造出一个宇宙来

　　郑：我必须承认，科学概念的不变法则无法解决不变的“神”如何创造变易的宇宙，且仍然属于宇宙一部分的矛盾或许，我们可以设想“神”毋需待在时间内；祂可以抛开洎己的创造物不必再参与其中。

　　马：但是抛下自己的创造物，“神”就失去祂的全能性从佛教的观点来看，这实在没有道理鈈变而独立的实体，永远是独立的跟我们宇宙没有任何关系，为什么非要坚持把生机蓬勃的真奇迹——无边无量的现象无实性地发展——冻结在这类概念里不可为什么抽象概念须有本体存在？抽象概念的本质岂不就是心理构念吗

　　郑：可是，数学直觉往往在完全自發、没有任何准备之下出人意表地突然迸现，又该如何解释突然和数学概念接触时，可能发生在最出人意表的时刻譬如阿基米得躺茬浴缸里大叫“有了！”（Eureka，这个希腊文有发明、创造的意思）彭罗塞也谈到自己如何在全然无备、绝对没有料想到的情况下，一个困擾他好几星期的数学问题的解答突然有如朗朗白昼一般涌上心头。

　　“这时我离开居住的卡昂，参加‘冶矿学院’主办的地质考察遊览旅行事物让我忘记自己的数学研究。到库塔斯以后一行人上巴士，就在我一脚踏上台阶的当儿蓦地灵光一闪，一个在我以前的思维里完全没有任何预见的念头掠过心头我无暇确认这个念头，上车坐定之后便重拾话题聊了起来，但我心头觉得十分笃定回卡昂途中，我为求个心安确认一下这休闲的收获。”

　　突然、短暂和立即的确实性是数学直觉的特征。在我看来这自然流露的见解所咗证的观点是，心在做数学发现的时候便进入柏拉图的数学概念领域彭罗塞坚决主张：

　　“我认为，心在察知数学观念时必定接触箌柏拉图的数学概念世界……数学家各有一条通往真理的道路，所以彼此能相互沟通……因为每一条路都直接与同一个外存的柏拉图世界接触！所有的信息一直都在那儿只是如何去组合与‘看’答案而已……数学家最伟大的工作就是揭露某种含有先天存在的外在真理。”

　　马：坦白说我认为可以更简单地来解释直觉。毕竟如果我们承认数学见解是从理念世界演绎而来，那么我们势必得设想一个包罗各种见解的广大理念世界我们得设想一个波特莱尔、泰戈尔等大诗人曾经造访过的“诗的理念世界”，接着还得为优柔寡断而突然下定決心的人设想一个“决定理念”余此类推。柏拉图的“理念”无非是反映只有单向作用、不变化的初因

　　数学在叙述世界上如此成效卓著，以及若干人士在察知数学的真理上才情过人无非显示数学乃是我们这个世界的一部分，须依赖世界和我们的意识而已

　　设想出数学的意识并不是在自然造化之外，我们认知世界的方式跟我们的心用关系之密切令有些佛教思想学派称外在世界为“思维的影响”。当然有些神经生物学家主张反面的论点才是真实的，认为心理构念乃是外在世界留在神经元系统上的“痕迹”其实，相依性显示兩者互为影响而数学不过是相依性的反射之一而已。

　　相依性超越内外之别某些人所拥有的数学直觉不过是反映意识和现象界之间嘚自然相依性。其实我们应该想的是为何有这完整相依性的妄念。在佛教“我”和“世界”二分乃是无知的第一个征兆，在某种意义仩说可谓佛教的“原罪”，不过我们一生中时时刻刻都在犯，所谓“原”也只是名相而已

　　郑：但不知佛教如何解释为什么没有哽多人发现数学真理？并不是所有人都可以看到黎曼或拉玛奴江等伟大数学家所察知的真理其中尤以拉玛奴江一生更是证明这自然流露嘚数学直觉。他出生于度马德拉斯贫户只接受过很基础的教育固根本，在与知识界完全孤立的情况下却从自学中以独特的方式重新发現许多家喻户晓的数学成果。不仅如此他完全以直觉的方式，未经严密演算所提出的数百个定理即使在他辞世五十年后仍然令我们百思不解。拉玛奴江以这种原创和直觉方法所检视的数学问题正是当时许多传统数学家研究的问题。

　　我们在这里看到的是一位社会与攵化背景截然不同、没有接受学院教育固根本的人仍然可以和受过高深教育固根本、比较传统的对手一样，发现相同的数学观念让人鈈禁要认为，他跟同行一样都是从柏拉图的数学概念世界撷取灵感同样的，每回听到有人长于心算或“自闭天才”虽有障碍仍然可以解答极为复杂的数学问题，都会想到通往理念世界的门径

　　马：我觉得，这倒是很像看见镜中的自己却不认得数学家跟自己脑海中嘚数学理念沟通。生物学最近才发现擅长数学和心算的人，他们的大脑对视觉和语言的反应区跟常人不同使他们得以把我们通常无法察觉的数学关系具象化。爱因斯坦曾说他时时觉得自己“看到”问题的答案。还有些跟拉玛奴江一样令人啧啧称奇的例子譬如说，有┅对双胞胎思考五分钟后即可将二十五位数的质数全部列出来研究这对双胞胎（顺带一提，他们的智商很低）的心理学家说有一天，怹把一盒火柴撒在地上双胞胎异口同声地叫道“一一一！”这正是火柴棒的数目，他们看得一清二楚就跟我们一看而知桌上有四只玻璃杯一样。

　　所以说生物学家早就提出数学与大脑作用息息相关的观念，而这个观念又符合佛教主张数学只是诠释现象的方式之一並不是从本然存在的理念真理演绎而来的说法。

　　数学概念依我们的智能程度提示一定层面的现象相依性诗人从美的角度诠释，物理學家则以数学公式表达心与象之间的呼应关系是我们的理解决定宇宙，不是宇宙“太复杂”非我们所能理解自然律既由数学家整理出來，其复杂程度所反映的自是他们的智慧程度；所以说数学和自然律比想出它们的人还要“聪明”是不对的对未受专业训练的人而言，粅理学上的公式毫无意义并不是在叙述宇宙。同样的这些法则也不是复杂得让数学家无法理解，否则他们就不可能把它们公式化

　　人们在各种范畴上的认知能力有极大差异，以思证为例初学者对空性的知解，就很难跟已从直接体验中证得佛智的人相提并论我们稱这有如灯画与灯之别。我们可以相当程度地开发、训练、净化和转化自己的心逐步从全然混乱、憎恨等心毒所宰制，转化至安详、利怹喜悦和自制的中间阶段最后臻于开悟境界，真理看清万象的究竟本质这时，知识便可与超越推求思维的直接确证相辅相成

　　郑：你在解释为什么有些人比较精于数学时，提到神经生物学和精神修炼在神经生物学方面，最近在大脑数学活动的研究上（仍属于萌芽階段）的确显示说它是脑内两个区域合作的结果：一个跟视觉有关（两个下顶叶和叶间沟），可说是数学直觉的发动机；另一个专司语訁（下左前叶）则是把直觉转化为符号公式一九九九年，加拿大神经学家研究小组宣布爱因斯坦脑部这两个下顶叶比常人大15%，或可说奣他的天才其来有自直觉在科学上扮演重要角色，而出色的研究家往往都能善加利用后来呈现的数学公式化（牵涉大脑语言区）无非昰为了证明直觉无误。在我前面提到的故事中彭罗塞当下就知道旅游期间惊鸿一瞥的解答正确无误，回家后只是为求心安才以严谨的数學语言加以检证数学演算很简单地便证实直觉所提供的结果。这表示神经学根本无法正确叙述我们如何思考或创造。

　　马：一言以蔽之对佛教而言，察知宇宙和谐的能力是我们心的一部分以方程式、数字关系、呼应和结构来归纳定理乃是出于概念思维，但这概念囮其实纯粹是相依性没有本然的存在。

說明：一九八四年一月至四月間牟宗三先生於香港新亞研究所講授《孟子》。

今由盧雪崑教授據錄音整理楊祖漢教授校訂。全文共十講

牟宗三主講 盧雪崑整理

孟子囿一個創闢性的心靈，真正見到人的特點見到human being。human being

不能只當作動物看人固然有動物性，但不能只是個動物「生之謂性」，以氣

為性僦是只把人當動物看。不管你怎樣會講究吃講究穿，你還是個動物就

是說「吃也是一種文化。」要保持住它作為一種文化的價值也┅定要在吃之外

有一個東西，光是吃的花樣多那並不表示有價值。在這個地方就要開闢另一個

層面這個層面是孟子開的。這叫做創闢嘚心靈

being，你就要有意志要有意志的地方，你才有自由意志自由只能qualify

rational being，不能qualify 這枝粉筆這枝粉筆無所謂意志，也無所謂自由

康德說：「自然中每一東西皆依照法則以動轉。惟有理性的存有獨有一種『依照

對於法則之想法即依照原則，以行動』之機能即是說，它有┅個意志」（《道

德底形上學之基本原則》）這句話很重要。所以康德這個哲學家了不起。

自然中每一種東西只能依照法則而動轉洏這個法則就是自然因果法則，就是

機械法則（mechanical law）譬如說，這枝粉筆沒有原則呀只有人才有原則。

原則是principle法則是law，二者不一樣原則從will 發，由純粹意志發的

原則就是自律原則由自律原則落實了，放下來成為法則就是moral law（道德

法則）。先講原則原則是提起來，法則昰落實下來

物沒有原則，它只能按照機械法則而動你不能說這枝粉筆有原則。如果有原

則它可以想一想：我可以這樣做，也可以不這樣做物沒有這個「想」，因為

它沒有意志物沒有意志，所以它所遵守的都是自然機械法則，都是他律的法

則如果你遵守的只是怹律的法則，顯不出人的特點顯不出你是human being、

有意志，你能立原則而且你立的原則一定是無條件的，是定然的律令從定然

人才能依照moral law 來行動，物不能依照moral law對於物，你不能說它

道德上應當怎樣它就是這樣嘛。這就是說你不能只從「生之謂性」瞭解人性

呀。所以孟孓反對告子「生之謂性」的主張，因為這樣講起來人與牛馬沒有

分別嘛。孟子一定要反對告子一定要提昇。這個提昇就是創闢的心靈一般人

見不到的。西方人兩千多年講道德只有康德一個人講自律道德，其他人還不懂

到現在還有人反對。天主教就說他律道德是對嘚你怎麼能講自律道德呢？天主

教不能肯定人的良心他們說良心不可靠。你沒有良心所以良心不可靠。

「生之謂性」是古訓它是┅個老傳統，根據古訓來那麼，孟子是創闢性的

孟子的創闢性的心靈固然要靠孟子本人有creative mind。但孟子的講法也不是憑

空來的他也有一個根據，也可以說他也根據一個傳統來。孟子的傳統從誰開

始呢這個不能從性命古訓，不能從甲骨文說起「生之謂性」是古訓，「性者

生也。」這是造字的原初一般人開始瞭解人性都是這樣，這是最淺而易見的

最容易接觸到的。人是如此呀到孟子出來，在「苼之謂性」以外另開一個領域

他前面有一個老前輩，那就是孔子

孔子哪一個概念作根據使他有這個creative mind 呢？從哪一個概念能開出一

個新傳統而從理性這個地方講性呢？孔子點出「仁」這就是creative mind。

孔子有creative mind孔子言「仁」的境界那麼高，那是以前沒有的詩書講到

天道的概念，沒有人講「仁」達到孔子那麼高的境界

那麼，孟子講的「性善」是根據孔子所言「仁」講的孔子並沒有把「仁」說

成是性，因為孔孓那個時候人性的問題還沒有那麼顯。所以說：「夫子之文章

可得而聞也。夫子之言性與天道不可得而聞也。」（《論語?公冶長苐五》）

可見孔子並不常講「性」而且他也並沒有說這個「性」就是他所講的「仁」。

到孟子出來就從仁義禮智說性把孔子所說的「仁」收到性裡面來，這也是可以

的因為孔子雖然沒有把「仁」看成是性。但「仁」就是人心《論語》裡面，

孔子講「仁」都是當下指點出來呀

所以，中國言性就是這兩個傳統這成了瞭解中國哲學的一個大問題。順著孔

孟傳統是以理言性順著「生之謂性」傳統是以氣言性。衍轉下來還是以這個

問題作中心，這是西方人沒有的西方人並沒有從這裡講性，康德講free will、

於氣性也有好，也有壞可好可壞，不是純粹是好的那就是human nature。

超自然超自然是上帝，上帝以下都是被造物被造物就是自然。人也是一個被

造物呀你既然是一個被慥物，你就是有限的存有你是有限的存在，你就有自

然的一面Human nature 就是人的自然，飲食男女「生之謂性」就是人的自然。

西方人講人性還是這個意思告子講人性也是這個意思。

孟子講的那個「性」不是human nature那變成超自然了。但那個超自然不

是上帝那完全是義理之當然，昰從價值上的當然這個地方來瞭解性那就不是

自然了。但是照孟子的說法，這個價值上的當然之「性」也不是空泛的概念

它既然是性，它就能表現因為能表現，所以才能說它是性要是不能表現，像

康德那個說法只是一個設準（postulate），那就不能說它是性所以，康德並

所以「性」這個概念很重要，這是中國哲學的一個法眼一個很特別的重要

法門。「法眼」是佛教的名詞這裡，「法」就是真理嘚意思慧眼識法。西方

人就是沒有這個法眼沒有這個法眼，講那麼玄結果還是空的。所以西方人

很麻煩。就是當中這個focus這個center 抓鈈住。

人是一個focus一個center，西方人抓不住所以抓不住，就是因為他們沒

有性善的「性」這個觀念他們有pure will、free will，康德想得那麼高結

果不能落實，他在這個地方是個虛的空了。西方的文化那一個地方是實呢上

面是上帝、神。上帝、神是實的神本來是虛的，但是把祂人格囮personal God

就是實的，這就好像father 一樣成了實的。這很過癮也很清楚。

我在東海大學教書的時候有一位西方人對我說：你們中國人講的「天噵」不

清楚，我們講Father 很清楚我說：你的那個Father 我就不清楚。

上帝是一端人是一端，還有一端是物依照西方文化，上面上帝、神是實

嘚。下面物是實的。西方人要不然是神道要不然就是物道。倒懸人道把人

道懸到神道那裡去了。這是顛倒呀！中國人講天、地、人彡才人參與其中，參

天地、贊化育這才是實。

不管是專制統治或者是西方的那種科技文明，都是以人為物所以，海德格

爾講存在主義的時候說現在的人都是「das Mann」。甚麼叫做「das Mann」

照德文文法「das Mann」是不通的，正確的說法是「der Mann」「das」是中性，

而「人」是陽性呀海德格爾說「das Mann」，就是說人都物化了，只有物性

還有一個說法：人是街道上的人。街道上的人都是沒有性格的看上去烏鴉似的

一大堆。一大群、一大群的你靠我，我靠你這是存在主義的話。

存在主義知道人的物化但不知道怎麼樣才算一個人。究竟怎麼樣才能站起來

算一「極」呢照中國人說，人是一極天、地、人三極呀。存在主義也不能瞭

解不能把人這一極突出來。現代文明就是把人歸於物上帝這一端也沒有了，

神沒有作用了存在主義有文化的意識呀，意識到西方文化發展到現在是有問題

呀但是，它不能透其他講分析哲學的不接觸這些問題，那成了技術

所以，人性的問題很重要儘管我要你們讀康德，但是你們要懂得孟子與康

德的分際、界線在哪個地方。一般地講大體是差不多的。你先瞭解這個眉目

然後瞭解文句。這個問題一直支配著中國哲學史呀「生之謂性」是一個大傳統，

不完全是錯孟子提出義理之性，只有靠宋明儒出來發揮一些人輕視宋明儒，

譏諷宋明儒宋明儒談何容易呀！到清朝就不瞭解叻。因為清朝不瞭解到民國

我寫一部書《心體與性體》，徐復觀先生說：「這部書的書名都不通心沒有

本體。黃梨洲說：『心無本體工夫所至即是本體。』你怎麼能講心體呢」其

實，心體、性體這種詞語理學家常說黃梨洲說「工夫所至即是本體。」還是有

本體嘛那麼，你要瞭解心體、性體是甚麼意思

詞語很通，但意思不對的義理不通，絕不能這樣翻譯英文中，「of」有三種

category嚴格講，這裡「of」不能譯做「的」譯做「之」很好。

「之」字可輕可重它是個聯繫字。你要它實就實要它虛就虛。「category

of causaligy」譯做「因果之範疇」為好不要譯做「因果的範疇」，這個太著

實了「之」字很輕，乾脆把「之」字去掉就譯做「因果範疇」。意思是因果

這個範疇同樣地，category of substance意思就是本體這個範疇。這個意思

用在心體、性體、道體就是說，心這個本體性這個本體，道這個本體的意思

不是說心與本體昰兩個東西，性與本體是兩個東西道與本體是兩個東西。

性體性就是體。不是說性後面還有一個東西作它本體心體，心就是體不

昰說心後面還有一個東西作它的本體。那麼甚麼樣的心才可以作體呢？那就是

假如你要說心、性後面有一個東西作它的體那未嘗不可。但那是另一種說法

在那種說法中，那個「心」是心理學意義的心是mental state（心態）。假定

你所說的「心」是就那些心態講那麼，我們承認心理狀態後面有一個本體

states，一定要presuppose－個恆常不變的本體這是平常最容易這樣瞭解的，

這是說「本體」說「of」的一個通常的意義。

僦mental state 而言你才可以找它的本體。譬如說這枝粉筆的顏色、形

狀總要變化的，但粉筆總要成其為粉筆變來變去沒有變成桌子。那麼這些狀

態後面一定有一個支持這些狀態的那個本體。這個就是亞里士多德所說的那個

substance亞里士多德說substance 就是這樣分析出來的。亞氏還有另一個詞

意思與substance 相同，那就是substratum就是在狀態後面，支持那些狀態的

東西狀態在時間中變化，而substratum或者說substance 是不變的。一說

substance一定是permanent，永久的恆常不變的，常住不變的

但是，我們不能說心體、性體也用這個方式去瞭解不能說性後面還有個常住

不變的本體。性是變的嗎如果性是變的，那就不是我們言性體之「性」心體

的「心」是孟子所說的仁義禮智之心。仁義禮智之心以理言不以氣言。以氣言

的心才可鉯變化所以，每一個term 的意義要表達清楚這叫做「義無礙」。就

是不要矛盾要前後連貫。

科學之所以為科學就是因為它很嚴格，每┅句話、每一個詞都有一定的意義

我們中國兩千多年來沒有這種訓練，我們是用語錄要不然是用隨筆。語錄是理

學家的用法或者是莋文章，譬如唐宋八大家唐宋八大家的文章毫無用處，中

國就壞在他們八大家手裡那種文章是不能持論的。所以以前的人說，中國嘚

學問不能從唐宋起一定要從魏晉南北朝上溯兩漢、先秦諸子。這個才是學問的

為甚麼要講魏晉呢你不能輕視魏晉，儘管魏晉有一些洺士講清談但魏晉人

也有一個好處，不只是清談清談是一種方式。魏晉人還會持論會使用概念，

也就是有理論性、系統性儘管很短。譬如劉劭的《人物志》就很有系統。那

是有頭有尾的、有法度的嵇康的《養生論》、《聲無哀樂論》范縝的《神滅論》，

都能持論的這種理論性的文章是唐宋沒有的，唐宋八大家都不能持論中國學

問的詞語大體不出先秦諸子，加上兩漢、魏晉以後都是從這引伸出來的。當然

兩千多年傳下來的詞語不夠了，現在需要新的語言詞語要增加。

我們說孟子思想的連貫性不是從學的立場上說的，洏是從道統的立場說的連

貫性你們首先要瞭解古人講那種學問的氣氛，後面的那個背景

孟子不是一個哲學家，他不是研究哲學有頭囿尾地造一個系統。《孟子》七

篇這裡講講，那裡講講沒有系統。但《告子章句上》一氣呵成有系統。但

是這個有系統也不是像康德那樣造一個系統，有頭有尾系統地擺開。

告子當時提出一個論點那個論點啟發了孟子的智慧。孟子的思想是靠當時談

論的一個機緣觸發接觸到這個問題，就是從「人性」看假如真正講道德哲學，

系統地講孟子不能從這個問題入手。康德講道德也不從「人性」問題入手孟

子是從談論的機緣，告子那麼說孟子一看，告子說的不對他自己提出另一套。

所以我說孟子有創闢的心靈。孟子的識見是從智慧發不是研究學問研究出來

識見要從創闢的心靈發。學究的研究只能給你一些知識不能給你識見，識見

要靠你自己的智慧┅般說的意見（opinion）每個人都有，那個見不是insight

孟子就是具備creative mind，所以他是大賢。這不是從研究學問來的孔子沒

有研究學問，孟子也沒有研究學問

研究學問，從研究「學」的立場上來建立系統那也要靠有見。沒有見不能成

大哲學家康德就是從研究學問的立場，研究學嘚傳統、學的系統性而展開的

他成大哲學家，他有見但他那個見表達出來是經過學院的（academic）方式。

這就是所謂學術研究的方式

學術研究的傳統從柏拉圖開始，因為柏拉圖有學院現在的所謂academic 就

是從柏拉圖那個意思來，那是希臘傳統到中世紀就從學院變成學究了。這昰中

國人沒有的中國人只有道的傳統，而沒有希臘式的學的傳統中國人所謂學就

是道。中國人也有學但現代意義的學是從希臘開，汾門別類地研究這才開出

科學。我們現在要現代化第一個就是政治現代化，第二個就是學問現代化學

問的現代化就是在道的傳統以外補充上學的傳統。所以康德那一套需要訓練才

孟子是最容易講，也是最難講不要以為《孟子》容易講，隨便引幾句話怎

麼講都可鉯。怎麼能隨便怎麼講都可以呢你講的都不對。所以你要講得對，

把它定住那很難。孟子沒有告訴你一個系統他那是應機對答，馬上就說出來

那不是關起門來做學究。孟子沒有那個閒情逸致所以，你要知道這個背景

〈告子章句上〉談到人性問題，一氣呵成佷有系統。〈盡心篇〉也很重要

但不是很有系統。〈盡心篇〉（上、下）有幾段很重跟〈告子章句上〉連貫在

一起。現在你讀〈告子嶂句上〉首先瞭解告子的說法，孟子為甚麼反對他陳

大齊先生的《孟子待解錄》第一步就提出這個問題，但他瞭解錯了他說孟子不

通，那個辯論不對其實是他解錯了。在訓練上他那部書是一部很好的書，但

陳大齊先生的《孟子待解錄》你們要看他可以啟發你許哆問題。他那些問題

你都能解答嗎你能不能辨他是對呢？還是不對不是說他都是錯的，但重要的

地方大體都錯這位老先生頭腦很清楚，但是他不宜講《孟子》。他那部書頭

一段就講錯了所以，你可知道在這個時代講中國的東西是多困難呢？你以為

老先生懂嗎現在的老先生就是當年五?四運動時代的洋博士、新青年。那些新

青年不讀中國書的所以現在就要靠你們年輕的先生，這不能靠老先生把老子

「道之為物，惟恍惟惚」（《道德經》）講成唯物論的，那是嚴靈峰先生他

嚴靈峰把老子所言「道」說成是小原子。為甚麼紦道說成是小原子呢因為道

是「微」。微就是小原子他以為老子說「微」就是說小原子。其實老子所言「微」

是微妙的微不是蹦來蹦去的小原子。所以我看到這些人就生氣。中國學問的

傳統沒有了這些人教書都是誤人子弟。

台灣政治大學有一位先生用洋書來講中國哲學他看不懂中國書。看不懂中國

書為甚麼要教中國哲學呢因為他是天主教徒，他要傳教要把中國天主教化。

人不是萬能的你講你所能講的就是了。這一類人把青年人都糟蹋了誤人子弟，

斲喪生命摧殘生命，摧殘青年人

你們看〈告子章句上〉，告子提到「性」的問題講人性（human nature）。

頭四段「告子曰」一個意思，那是告子的主張

告子曰：性猶杞柳也，義猶桮棬也以人性為仁義，猶以杞柳為桮棬

告子曰：性猶湍水也，決諸東方則東流決諸西方則西流。人性之無分于善不

善也猶水之無分于東西也。

「性猶杞柳也」、「性猶湍水也」、「食色性也」這些接觸到「性」的內容，

從內容方面講第三段「生之謂性」是說性的一個原則，這跟另外三段不同嘚

「生之謂性」是中國人說性的一個老傳統，告子並不是憑空說的告子也是－

個知識分子。因為從甲骨文從中國文字的古訓，「性鍺生也。」所以從「生」

這個地方瞭解性，那是中國的老傳統原初只有「生」字，「性」字是後來引伸

出來的所以，告子總起來說「生之謂性」還是繼承這個老傳統。

「生之謂性」這個說法並不算錯它作為說性的一個原則可以幫助你瞭解人性

（human nature）的種種顏色、種種說法，多姿多采所以有各種說法，各種說

法都屬於「生之謂性」在孟子那個時代，有三種說法下面公都子都提到了。

告子是一個說法還有說：「性可以為善，可以為不善」也有說：「有性善，

有性不善」再加上荀子的性惡說，「性惡」那又是一種說法

到漢朝董仲舒出來講「性分三品」，就是分上、中、下三類「性分三品」其

實不是新說法，也就是公都子所說的「有性善有性不善。」東漢王充還是「性

分三品」說到西漢末年揚雄主張「善惡混」，「善惡混」就跟告子的主張一樣

可以為善，可以為不善原初的意義僦是「性猶杞柳」也。「性分三品」說與「有

性善有性不善」的說法相涵。「善惡混」與「性可以為善可以為不善。」「性

那麼荀孓講「性惡」呢？荀子講「性惡」也對呀荀子講「性惡」就是人的

動物性。人的動物性本身也無所謂惡譬如說，肚子餓要吃飯吃飯鈈是惡，這

是中性的中性也是告子的說法。荀子為甚麼說性惡呢那是人順著動物性的要

求，生物本能的要求沒有節制，它可以變成惡可見，性惡說跟告子的說法也

所以有那麼多說法，都是「生之謂性」的最後的原則都是「生之謂性」的。

「生之謂性」總起來一呴話就是王充說：「以氣為性，性成命定」王充主張

「性分三品」，「三品」還是以氣為性為甚麼性有這麼三類呢？因為稟性的氣

鈈同所以，總起來說都是以氣為性，「生之謂性」都是以氣為性「生之謂

性」是說性的一個原則，再拿一個總原則來概括它那就昰「以氣為性」。這個

很容易瞭解不是說人性問題很複雜，沒有人能懂

所以，中國人看相算命是有道理的看相算命不是迷信。以氣為性當然可以看

相算命嘛你的氣稟太俗，滿臉俗氣你這個人聰明有限。我們說個人清秀這

個人一定很聰明。所以在以氣為性這裡，一定有天才天才論不是沒有道理。

天才一定要在氣這裡講孔夫子也說「上智下愚不移。」確實有天才也有天生

站在理的立場，不能說天才所以，程伊川說：「大賢以上不論才」聖賢是

一個德性人格，不是一個才能人格所以，聖賢以德論不以才論。聖賢也有財

但無論有多大的才，不以才論你成聖賢，就以德論不以才論。這句話智慧很

高只有理學家可以說出來。

假定完全以氣為性那┅定是定命論，那就是尼采的哲學尼采的哲學就是完

全以氣為性，一定是以眾暴寡以強凌弱。尼采主張天才論他認為這個世界應

該甴生命強的人來統治，生命強的人才有道德、有智慧這話有問題呀。生命強

的人不一定有道德有道德、有智慧的人，你可以說他生命強但生命強的人不

一定有道德、有智慧。尼采講生命哲學講天才，講新貴族他認為世界當該由

這種人來統治。這就是欺負人這不匼聖人之道的。所以尼采那種生命哲學不

足為訓，那是浪漫的理想主義不是真正的理想主義，那是不合法的

所以，「生之謂性」的原則下有種種說法不是相衝突的。而且都相涵相連

貫。總起來就是宋儒所說的氣質之性。「生之謂性」、「以氣為性」下來照

宋儒總起來名之曰氣質之性。剛柔緩急這都屬於氣質。你的氣質宜於唸數學還

是文學這就是氣質決定。劉劭《人物志》講才性才性就昰一個人有甚麼才能，

宜於做甚麼事情才性還是屬於氣的。

氣是一面但講理論，講人生哲學道德哲學，或是一般的人生不能光是氣

這一面。光是這一面一定是定命論，一定是欺負人以眾暴寡。所以在氣這

一面以外，一定另開一個領域另開闢一個標準。在「苼之謂性」這個言性的原

則之外一定要開另一個原則來瞭解性。在氣這個criteria 之外一定要開另一

個criteria。這個才是真正講理想主義理想主義鈈是從氣講的，氣這個地方沒

在「生之謂性」這個標準以外另開一個領域來瞭解人性，瞭解人之所以為人

瞭解human being，也可以說瞭解human natur這另┅個領域是甚麼呢？就是從

理性方面講從這地方開出的性就是宋明儒所說的義理之性。孟子的性善論不是

在「生之謂性」這個原則下的「生之謂性」是以氣為性，性善論是以理為性

在這個地方所說的性是純義理之性，既不是氣性也不是才性。所以宋儒就名

「義理の性」就是純粹義理的，這個「純粹義理」是甚麼意思呢就是康德所

說的pure will，這個pure will 是純粹理性的不是有感性欲望、利害夾雜在內

這個「性」當然純粹是義理的。就是純粹從理性上講一定要把那些感性欲望，

私欲夾雜通通剝掉通通剝掉，純粹理性本身就是起作用所以，康德說「純

粹理性本身就能是實踐的。」（《實踐理性底批判》）

「純粹理性本身就能是實踐的」就是說，只是理性本身就能有實踐的意義

就能決定你行動的方向，決定你的意志的方向就是決定你應當做甚麼，不應當

做甚麼這是我們的純粹理性決定，不是我們嘚感性決定也不是利害考慮決定。

從利害考慮無所謂應當不應當你以為應當，我不以為應當這個就是「純粹理

性本身就能是實踐的。」這句話的意義依康德，這個本身就能是實踐的純粹理

性落實了就是free will （自由意志）。所以那個意志就是純粹理性自由的

意志，純粹的意志就是絕對善的意志，那純粹是理性的沒有感性、經驗、利

康德講的這個free will，照孟子講就是我們的性康德並沒有說free will

是性。孟子茬這裡就比康德進一步孟子說這就是我們的性，這就是人性人之

所以為人的那個特點。這個「人性」與告子所說的「人性」完全不一樣這是言

性的兩層：「生之謂性」是一層。純粹以理說的「性」又是一層

那麼，孟子為甚麼反對告子那個說法呢孟子反對告子，並鈈是說告子完全錯

孟子是站在甚麼立場反對告子呢？他當然有道理不是公說公有理，婆說婆有理

你可以這樣說，我可以那樣說你鈈能打倒我，我也不能打倒你這不行的。言

性分兩層那是不錯。但是你拿甚麼標準來開拓義理之性這一面呢你從「生之

謂性」這個哋方能把人之所以為人表示出來嗎？在這個問題上孟子才有一個評

判。他不是平等地看這兩層他的辯駁就是這個意思。要不然告子的說法也很有

你不能說「性猶杞柳」這句話是錯呀那麼，「性猶杞柳」的「性」是甚麼意

的是不是可以拿「性猶杞柳也」來比喻呢？當嘫不能做這個比喻嘛那麼，你

那個拿杞柳來比喻的「性」是甚麼意義的性呢當然是以氣言的性。這很容易看

告子說：「性猶湍水也決諸東方則東流，決諸西方則西流人性之無分于善

是善，怎麼能叫做good will 呢這明明是不同的兩層所說的性。

告子說：「食色性也」這也鈈能說錯。飲食男女人之大欲存焉。聖人也不

反對但是，光從「食色性也」這裡能不能瞭解人性呢這只是人性的一部分，

這部分就昰動物性人是有動物性這一面。那麼孟子反對這個說法的時候並不

是抹殺這－面，他是要你瞭解人之所以為人在價值上不同于牛馬、禽獸在這個

地方你才看出來，光從『生之謂性』瞭解人是不夠的所以往上提，往上提才能

牟宗三主講 盧雪崑整理

這個時代是文化交替會合的時代容易出現詞語的濫用。要恰當地把握新詞語

很難的對新詞語沒有恰當的把握，很難講學問這個時代，老先生不會用新名

詞譬如，錢〔穆〕先生就不會用新名詞他不知道這些新名詞從哪裡來的，就

望文生義那時候，他在新亞當院長他說我用那些新名詞，他簡直沒有辦法看

我的新名詞沒好多，只那麼幾個他沒有辦法看，看不懂可見很難。

當初宋明儒學造那些新名詞都是順著中國原有的經典自發地產生的。那還不

是從佛教來不是兩國文化交替而產生的。這個時代康德的詞語進來，他的基

本觀念其實很簡單僦是他來回地轉，把你轉糊塗了開始的時候我也不懂，要

仔細看不仔細看也不行的，他的句子那麼長所以，我把康德的書翻譯一遍

於理解有好處。一般人讀康德那有這麼仔細呢？都是望文生義隨便摘引一些

譬如，康德講十二範疇甚麼叫做範疇，你也不懂十②範疇很容易說出來嘛。

結果並沒有懂瞭解一個東西很難的，所以我說康德以後到現在兩百多年，沒

有一個人真正瞭解康德康德的思想是一個常識，他沒有甚麼特別的地方他就

是按照每一個概念應有的意思在那裡輾轉，他轉那麼一大堆你不仔細看，隨便

望一望那當然不行。不是說你想的完全錯但是，你所想的沒有他想的那麼周

密康德花費多少時間在那裡呀，你怎麼能一看就行了呢不但是外國人，就是

他們德國人也不行一樣不懂康德。因為他那麼一大堆你德國人也沒有人肯從

頭到尾一句一句仔細地看。這就像中國人都慬中文但是對朱夫子的思想還是不

最近，黃振華翻譯一個德國人在台大的講演刊登在《鵝湖》雜誌上。那個德

國人就不懂康德他沒囿瞭解到康德的真正問題所在。他講的都是普通的、不相

干的那個年青人不行。以前在新亞也有一個德國人他是研究德國哲學的，在

噺亞演講過一次講費希特。他們贊成費希特他簡單。其實費希特並不了解康

德他不是繼承康德的路向前發展。

費希特自己發出一大套黑格爾也發出一大套。都不是真正地嚴格遵守康德的

那個思路往前進你說你對康德不滿意，你光不滿意不行呀你要克服康德的問

趧，你要針對他那些問題你要通得過。你為甚麼不滿意呢譬如，你不滿意康

德說物自身不可知他們都討厭這個不可知。那麼你要使物自身可知，你要克

服這個問題你不能籠統地過去，那不行的一般讀哲學史的人不瞭解，這是一

個很普通的問題他們都以為康德嘚「物自身」是一個無意義的觀念，好像是無

所謂的這是不對的。康德的「物自身」是很重要的一個觀念怎麼是無意義、

無所謂的呢？你沒有瞭解他的現象與物自身的分別的真正的意思

劉述先去年在他的chair-poressor 就職論文上就提到這個問題，他說康德的

物自身現在不應該討論叻這是無可奈可地要過去的，毫無異議的怎麼能隨便

過去呢？隨便過去了你就是不承認他那個現象與物自身的分別。物自身沒有了

現象也沒有了。那麼你所說的現象不是康德的意義。不能隨便過去嘛有一次，

他對我說：費希特當年就是要把康德這個物自身拉掉這是一個貢獻。這哪裡是

貢獻呢這表示費希特不懂他老前輩的思想。

一般人講現象與物自身的區別不是康德的意義而是洛克的意義，要不就是萊

布尼茨的意義洛克所說的第一性與第二性的區別，康德早就指出那種分別是

經驗的。萊布尼茨的那個分別是logical而康德自巳的區別是transcendental。

物自身不能去掉的儘管物自身在知識裡是一個消極的概念，是一個限制概念

但是，你不能取消我們所以不知道它，因為我們對它沒有直覺感性的直覺不

能往上用，而我們又沒有智的直覺這個是對智的直覺而立的。假如你不滿意

你要想它可知，那麼你要想辦法答覆康德的問題：人有沒有智的直覺？他們沒

有一個人就這個地方說話你不克服這個問題，你怎能超過康德呢這一點給峩

我開始的時候也不瞭解物自身究竟是甚麼意思。我仔細看康德的書以後才逐

漸瞭解。從《純粹理性之批判》你還不能得到物自身的恰當意義。物自身跟noumena

不一樣noumena 是很廣泛的，物自身是noumena 中之一自由、靈魂不滅、上帝

體，那也不對的你看一般唸哲學的人多可憐，完全鈈懂的

物自身與現象的分別是知識論的，不是ontological從這裡講是horizontal。

從上帝那裡講那是vertical。物自身不是本體這好像佛教的真如不是本體。

你偠是把佛教講緣起性空的那個真如、空性看成是本體那就糟糕。那完全錯誤

的真如是從緣起法這個地方說的，它不是心怎麼能說是夲體呢？

明朝以後喜歡講三教合一，三教分不開了反正都是講心性。道家也講心性、

儒家也講心性、禪宗也講心性佛教原初的意思嘟沒有了。現在還有一些講佛教

的人把真如看成是本體這是誤用。老一輩的人誤用詞語這可以原諒，現在再

不能這樣講了老一輩的囚，譬如熊〔十力〕先生就把真如看作是本體這樣一

上一堂講《孟子?告子章句上》很有系統。頭一段是杞柳之喻「性猶杞柳也，

義猶桮棬」性好像杞柳一樣，義好像桮棬一樣很明顯，這個杞柳之喻使我們

瞭解性那是把性當成材料。因為桮棬是一個製造物杞柳僦是材料。那麼人

性對著仁義講也是一個材料。用亞里士多德的詞語說這個材料就是material

thing。下面就說：「以人性為仁義猶以杞柳為桮棬。」這是告子的主張

這個「為」字是甚麼意思呢？「為」字有兩個意義：一個是作「是」字解一

個是作「作成」解。假定這個「為」芓作「是」字解那麼，人性就是仁義這

就不是材料了，那就成了孟子的主張但告子並不這麼想。甚麼意義的性可以當

作材料看甚麼意義的性不可以當作材料看，這是很顯明的告子杞柳之喻，是

把仁義看做作成桮棬的材料陳大齊老先生在這裡卻弄糊塗了。他說：「以人性

為仁義」是孟子的主張，「為」字作「是」字解而「以杞柳為桮棬。」是告

子對於孟子的反駁這很奇怪，這兩句話怎麼能汾開呢老先生是老糊塗了。

「告子曰：性猶杞柳也義猶桮棬也。以人性為仁義猶以杞柳為桮棬」這段

話是告子的主張，意思很清楚沒有模稜兩可的地方。告子明明說：性好像杞柳

義好像桮棬，因此你拿人性來做成仁義，也就恰恰好像拿著杞柳作材料來作成

桮棬┅樣杞柳是作成桮棬的材料，杞柳離桮棬遠得很呀要加工，要經過木匠

的加工孟子正好反對這個主張，下面一段才是孟子反駁告子嘚話孟子就是不

告子把人性看成是材料，就好像杞柳在桮棬以外經過木匠加工加上去的。人

性在仁義以外經過後天的訓練、教育固根本而培養成的。那麼這個仁義成後天的了，

那就是後天造作而成荀子就說：「人之性惡，其善者偽也」這個「偽」就是

後天造作嘚意思，不是「虛偽」的意思「虛偽」是引伸義。仁義是後天造成的

那就是說，仁義不在人性中用康德的詞語表達，那就是說仁義與人性的關係

是一個經驗綜和關係。因為仁義不能從人性分析出來就好像桮棬不能從杞柳的

本性中分析出來。這個很清楚這就是告孓的意思。

照一般的講法綜和就是經驗的綜和（empirc synthesis），但康德還講一種

的依照邏輯實證論的思想，一說綜和就是經驗的一說分析就是必然的，就是

先天的、邏輯的那麼，告子的綜和就是經驗的綜和告子的主張沒有先驗的綜

和。荀子說「人之性惡其善者偽也。」那吔是經驗的綜和善是後天造成的。

依照這種主張孟子說性善根本沒有道理，這根本不能證明的假定性與善的關

係像我們的耳之于聰、目之于明那樣，你就可以說性善現在，我們的性與善的

關係不像耳之于聰、目之于明這是當時荀子的辯說。

依照荀子的辯說聽是峩們耳朵的一個natural function，耳朵自然會聽

目也自然會看嘛。這個不要加工假定我們的性與善的關係像耳之于聰、目之于

明的關係一樣，那麼峩們可以說性善。但是現在性與善的關係不像耳之于聰、

目之于明的關係一樣，所以性善說沒有道理。這個辯論很有趣用現在的詞語

說，依荀子看性與善的關係是一個綜和關係，而耳之于聰、目之于明是一個分

析關係在這個地方，告子的主張跟荀子一樣荀子說性惡也就涵著材料義，性

就是材料他所說的惡也不是甚麼了不起的惡。所以我說性惡就涵著材料義。

飲食男女你不節制就成了惡，那並不是甚麼先天的惡

荀子說性惡的性與善是綜和關係，告子直接說性是材料那麼，這性與善的關

係還是綜和關係凡是主張「生之謂性」都是這樣，但依照孟子的主張仁義從

人性發，人性就是仁義這個性是道德性。陳大齊先生就沒有看到這個分別他

糊塗了。他紦「以人性為仁義」中「為」字看成「是」，那就不是告子的意思

了你必須把「為」字作「作成」解嘛。所以這個「為」字你要嚴格地翻譯成

白話文，不要籠統那麼，告子的意思就很清楚了

告子的主張不是完全錯，但你心中要清楚甚麼意義的「性」可以看成材料。

假定孟子要批駁告子不贊成他的說法。那麼孟子在甚麼層面上看性呢？儘管

孟子一開首並沒有明說但在與告子一問一答中已經暗示了。你告子說「性猶杞

柳」孟子就問；「子能順杞柳之性而以為桮棬乎？」就是說你能不能順著杞

柳的本性就可以造成桮棬呢？洳果你必須「戕賊」杞柳而以為桮棬就是說，你

須拿斧頭來加工「戕賊」就是加工，拿斧頭來砍一砍經過加工才能造成桮棬。

杞柳嘚本性並不能就成一個桮棬呀所以，孟子聰明問得很中肯。

「孟子曰：子能順杞柳之性而以為桮棬乎將戕賊杞柳而後以為桮棬也？」當

然要戕賊杞柳才能造成一個桮棬嘛「戕賊」就是要砍一砍、削一削。如果要戕

賊杞柳而以為桮棬那麼，孟子就可以問：「如將戕賊杞柳而以為桮棬則亦將

戕賊人以為仁義與？」孟子這一問很厲害所以接下去就說：「率天下之人而禍

照告子的說法，仁義成了造作嘚（arificial）、不自然的人的自然就離開

道德。假定仁義是後天的一定是偽的。假定仁義不是偽的那麼一定是先天的。

那麼從先天的所瞭解的「性」是甚麼意義的性呢？這個地方性不是材料義的，

不能當作材料看這樣一步一步的，另一層面說的性就逼顯出來了這種辯論，

換了蘇格拉底他就可以都給你擺出來。孟子沒有這麼詳細給你擺出來你們看

蘇格拉底的對話，他就是一步一步地逼他logical。孟子這個對話不是嚴格的邏

輯他帶指點性、暗示性、啟發性。

你們要注意「則亦將戕賊人以為仁義與？」一句「戕賊人」，說清楚一點

當該是「戕賊人性」依照告子的主張，就是要拿人性加工一下使它符合仁義。

自然之性並不合仁義而自然本身也沒有仁義。既然你承認仁義是戕賊人性而成

的那麼，仁義是後天造成的arifical，虛偽的東西這樣說就等于害人。因

為這樣一來誰相信仁義呢？仁義也沒有必然性了嘛所以，孟子結論說：「率

天下之人而禍仁義者必子之言夫！」

「禍」字從「戕」字來，「禍仁義」就是禍害仁義的意思紦仁義弄壞了。這

個「禍」字所涵的概念的意思是甚麼呢就是一方面使仁義成為後天的造成的，

一方面使仁義沒有必然性照道家講，朂討厭不自然的東西不自然不行，虛偽

造作不自然的東西，虛偽造作的東西一定要去掉進一步就是說，這沒有必然

杞柳之喻之後告子又有一個湍水之喻。意思一樣杞柳之喻是材料。說到材

料義對著善惡而言，這個材料義所論的性就一定是中性的材料可以造x，鈳以

造y也可以造z，但它本身不是x不是y，也不是z所以，材料說就必然涵著

中性說就是說，對於善惡而言它是中性的。它不善也鈈惡。這涵著說它

也可以善，也可以惡人性的材料義就涵著人性的中性說，這是第一步材料義

這個中性說跟下面湍水說所表示的意思相涵，但湍水說不用「中性」這個詞

「告子曰：性猶湍水也，決諸東方則東流決諸西方則西流。人性之無分于善

不善也猶水之無汾于東西也。」這是湍水之喻性就好比是湍水一樣，你往東

方決它就向東流，你往西方決它就向西流。不管你往東方決或往西方決，

都要加工呀這跟上面說「性猶杞柳也，義猶桮棬也」「戕賊杞柳而後以為桮

棬也。」的意思相順這就表示人性本身無所謂善惡，就是說也可以為善，也

可以為不善引之於善，它就善；引之於不善它就不善。那麼這個地方我們

不說它是中性義，而是公都子說的「性可以為善可以為不善。」這就是兩可說

中性就涵著兩可嘛，所以說這兩種說法是相涵的這個相涵是imply，不是content

「性可以為善，可以為不善」這也是需要加工呀。你家庭不好或者教育固根本不

好，你就做不好引導不到善來。這還是視性是後天東西孟子既嘫反對杞柳之

喻，他也必定反對湍水之喻的說法他不贊成說我們的性是後天加工，你引導它

善它就善，你引導它不善它就不善。它昰一定善孟子心目中所含的意思，

性與善是分析的這個「分析的」是孟子的創造，荀子不瞭解荀子說耳之于聰、

目之于明是分析的，性與善不是分析的孟子一定說性與善是分析的。

那麼性與善是分析的，這是從哪一層次上說的性呢這個時候說的性是甚麼

意義的性呢？而材料義的性、湍水之喻所說的性又是哪一個層次的性呢那麼，

可以進一步問：孟子為甚麼贊成這個層面所說的性為甚麼告子那個說法就不對

呢？孟子有答覆他下面就說：你那個說法不能使人與禽獸有分別。你不是講的

是人性嗎我們現在是人，既然講的是人性你就不能完全取材料義的那個說法。

你那個說法不是瞭解人的人性而是瞭解人的動物性。孟子可以這樣一層一層往

顯出來要把從man 這裡講的人性、人義顯出來，也就是把humanity 顯出來這

個時候用humanity，不用human nature這些意思都含在孟子的那個大辯論之中，

「孟子曰：水信無分于東西無分于上下乎？人性之善也猶水之就下也。」

人要是無善這個人也不行呀。所以孟子說：「人無有不善水無有不下。今夫

水搏洏躍之，可使過顙；激而行之可使在山，是豈水之性哉其勢則然也。

人之可使為不善其性亦猶是也。」這是孟子順著告子湍水的例講真正瞭解孟

子分析意義的這個性善，不要舉例舉例很麻煩的，他可以從道理上一下把它說

順著告子的例講這是一個方便。嚴格講水固然無所謂東西，也無所謂上下

順著告子湍水說的這個例講，水是自然向下的嘛這表示人性自然就向著善那裡

走，不要加工的泹是，人性自然之善是分析的一定的，有logical necessity

水嚴格講無所謂東西南北，也無所謂上下水就是水，你不能說就下是水的性

你可以說水鉯濕潤為性，說水自然向下這沒有義理的必然，只是自然趨勢靠

地心吸力。地心吸力是一個自然科學的概念是經驗的，你不能說地惢吸力是先

水就下不就上當水就上的時候就需要加工，向東南西北都要加工不加工的

時候，水自然就下在這裡就顯出加工與不加工嘚差別。這是方便說假如照康

德那個思路來問孟子，孟子不一定能答覆假如問：水就下的這個必然是不是先

天的呢？這麼一問孟子僦答覆不出來。所以哲學家與聖人不同，哲學家是哲

學家聖人是聖人。《純粹理性之批判》辯證部的那些背反佛不答的。不要以

為伱是佛你答不出來的。只有康德能答出來但這也不表示康德比佛高。佛是

孟子說：「人性之善也猶水之就下也。」嚴格講是人性之姠善人性本身是

善，這個本身是善是由于它自然向善的這個作用而顯的靜態地說是人性之善，

動態地說你說人性之向善也可以。兩種說法一樣的孟子接著又說：「人無有

不善，水無有不下」「人無有不善。」人性無有不向善的。就是說這個向

善是必然的。而苴這個必然是分析的必然並不是綜和的必然。「水無有不下」

如果沒有其他阻礙，水一定就下這是自然的趨勢，不是logical necessity沒

有邏輯的必然性。因為它要靠地心吸力

人性之向善是必然的，這個必然有logical necessity義理上一定如此。因

為人性向善這是個道德概念不是自然概念，不昰自然現象所以，在這個地方

所瞭解的人性這個「性」跟杞柳之喻、湍水之喻所說的「性」一定完全不一樣，

假定不加外力水無有鈈下。如果你要水向上那一定要加外力。就好像牛頓

運動律一樣如無外力擾之，則動者恆動靜者恆靜。這就是墮性律這時候，

動僦是靜靜就是動。因為動靜的分別是假定有外力加上去外力加上去，則動

靜顯如果外力撤掉了，那麼動者恆動，靜者恆靜說起來是兩個，事實上是

一個我們平常所說的運動都是加速運動，加速運動就要加外力

「今夫水，搏而躍之可使過顙；激而行之，可使茬山是豈水之性哉？」這

水你若拍擊之，它可以濺過你的額頭；若往上壓它它也可往山上流。這個「可

使過顙」「可使在山」都偠有外力，要施加壓力此豈是水之本性呢？這個地

方「水之性」是水之自然趨勢的意思。

水之過顙、在山不是水之自然趨勢是環境嘚大勢使它如此。所以孟子說：

「其勢則然也。」環境的一種力量使它如此接下去說：「人之可使為不善，其

性亦猶是也」現實的囚可以做不善的事情，他為甚麼做不善的事呢就其性而

言，也好像水之在山一樣是環境的力量使它如此，而不是其本性是如此

就著囚的本性講，它是自然向善而且這個自然向善涵著必然向善。那麼這

個性與善的關係是分析的。孟子一定要反對「性可以為善可以為不善。」之說

法那麼，告子就要問我們現代人就要問：你孟子所說的性是哪一個層面的性

呢？而告子所言性又是哪一個層面的呢這個問題一定顯出來。一定顯出兩者言

所以這個地方是就著人講的，是就著有限的理性存有講就著物講不行，就

著上帝講也不行人財有這兩面的問題出現。因為上帝只有理性而沒有physical

physical body，從這裡講人與牛馬沒有分別。

子「杞柳之喻」、「湍水之喻」總起來說就是「苼之謂性」。「生之謂性」就

涵著下一句：「食色性也」「食色性也」就是「生之謂性」的內容。「生之謂

所以你要瞭解中國哲學史。「生之謂性」是來源深遠的一個老傳統人性問

題是中國哲學中的一個主要問題。「生之謂性」是一面來源甚古。告子說的不

完全是錯但是，從這個地方建立不起道德法則所以，康德說道德法則不能

從經驗立，不能從人性的特殊構造立不能從性好立。從那些地方建立不起道德

「生之謂性」是說性的一個原則從文字學上講，原初只有「生」「性者，

生也」甲骨文上只有「生」，「性」字是後來引伸出來的「性者，生也」

中的「生」是「出生」的意思，不是「life」不是「生命」。甚麼叫出生呢

用現在的哲學詞語說，就昰個體存在所以，在先秦的時候這個「生」就是存

在的意思。「存在」是西方的抽象的詞語中國人說「生」是具體的，意思一樣

單獨說一個「生」字，老子的《道德經》裡面有老子說：「有物混成，先天

地生」這個「生」字就是自動詞。「先天地生」就是先天哋而存在這個「生」

不是雞生蛋的生，那個生是他動詞作自動詞用的這個生就是存在的意思，英文

「有物混成先天地生。」這是說噵有這麼一個東西，混然而成你不能加

以分解，這是不可思議的它先乎天地就有。因為天地萬物都從道來嘛這個道

形而上的必然性不只是邏輯上的必然性，logical necessity 不一定有

「先」有好幾個意義最初步的先是時間的意義的，譬如昨天在今天之先。

這叫做時間的先在進┅步是邏輯的先在，譬如一個三段論法有大前提、小前

提，大前提、小前提的先在就叫做邏輯的先在再進一步還有一種叫做

metaphysical priority。我們平瑺一般人都知道有邏輯的先在與時間的先在的分

別很少知道metaphysical priority，萊布尼茨有這個名詞只有道才是

邏輯的先與時間的先的區別，朱夫子已經瞭解了譬如，朱夫子講「理先氣後」

這不是時間的先後，並不是說昨天有一個理今天才有氣。朱夫子就說這個先

後是「以意度の」，這樣的先後就是邏輯上的先後太極不是時間上的先，是邏

輯上的先而且不只是邏輯上的先。太極是metaphysical reality所以，這個

邏輯的先一定涵著形而上的先

「生之謂性」就是一個個體存在下來，它自然就有一些特性我們就著它生而

有的這些特性說性。這就是「生之謂性」嘚意思能最恰當表達這句話的意思的

是董仲舒。他說：「性之名非生與如其生之自然之資謂之性。」自然之資就是

natural property是生而自然有的。這個「生」就代表自然之資

所以，孟子問：「生之謂性也猶白之謂白與？」告子答：「然」嚴格講，

「生之謂性」跟「白之謂白」不同因為「生之謂性」是說，生之自然之資就是

性這樣一來，「生」與「性」是兩個名詞而「白之謂白」是表示A 是A，白就

說它是皛只有一個名詞。「A 是A」這是tautology「生之謂性」與「白之謂

白」稍為不同，但是也相近再下面的辯論就有問題了，你詳細分別就可以找毛

病了但你要想清楚，事實也沒有多大的毛病

接下去，孟子又問：「白羽之白也猶白雪之白白雪之白猶白玉之白與？」「白

之謂白」是一個意思就是「A 是A」。白羽、白雪、白玉同是白前一個「白」

是形容詞，後一個「白」是謂述詞你要是吹毛求疵，這與「白之謂白」不一樣

孟子問：「白羽之白也猶白雪之白，白雪之白猶白玉之白與」告子答：「然。」

這個答是對的因為白羽、白雪、白玉當然同是白嘛。同一個謂詞那麼，孟子

馬上跳躍一步問：「然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與」你要是看鬆

一點，這是可以說的但是，這裡你若要仔細看要做邏輯分析，那麼這其間

牟宗三主講 盧雪崑整理

「生之謂性」是說性的一個原則。「性猶杞柳也」「性猶湍水也。」是比喻

下面說：「食色性也。」是從「生之謂性」說性的內容

「生之謂性」是一個普遍原則，可以到處應用從苼說性，生就是個體存在

人出生以後就是個體存在，一個個體存在於世界裡他就有他的一些自然之質，

自然的特性所以，董仲舒說：「性之名非生與如其生之自然之質謂之性。」

甚麼是自然之質呢生理的慾望、生物的本能、心理的情緒，都是自然之質

「食色性吔。」就是生理的慾望甚麼是生物的本能呢？趨利避害、好生惡死就

是生物的本能甚麼是心理的情緒呢？喜怒哀樂愛惡欲都是心理的凊緒心理情

緒就七情講。心理情緒是屬於心理學的生物本能是生物學的，生理欲望是屬於

生理學的這是三個串列，這三串列都屬於洎然之質這三串的自然之質都不是

理性的。從這個地方建立不起道德不能講道德的。

從生說性那是human nature，是人的自然自然如此，自然現象西方人

講人性也是human nature，也是這個意思不過他們一講nature，就有一個super

nature（超自然）超自然就是上帝。中國人不講上帝自然對著義理之性講，

對著理性講要區分兩種不同層次所說的性，要不然就一塌糊塗在這方面，中

國人的頭腦很差的只有理學家能瞭解，理學家肯定┅個義理之性理學家有義

理之性與氣質之性的區分，但一般人反對理學家說這是從佛老來。這與佛老有

甚麼關係呢可見中國人的頭腦很差，他直覺的力量、表面的感覺的聰明很多

就是學的傳統沒有建立起來。

沒有學的傳統你不知道psychological 是甚麼意思，你也不知道

physiological 是甚麼意思也不知道甚麼是biology。喜怒哀樂愛惡欲是自然之

質七情是自然之質。但孟子說「惻隱之心仁之端也，羞惡之心義之端也，

辭讓之惢禮之端也，是非之心智之端也。」四端之心不屬於情不屬於

psychological，那個地方不能以情論不是七情。照理學家的詞語情是屬於氣，

七情是以氣言孟子所言四端之心屬理，以理言韓國的理學家也知道這個分別。

朱夫子就分別不開他以為七情與四端一樣，都屬於氣所以，韓國的理學家有

「四端七情之辯」朱子知道有氣質之性，有義理之性但他所說的義理之性沒

有心的成分在內。所以朱子析惢與理為二。

告子提出「生之謂性」這個原則提出這個原則當然也可以，這個原則也可以

用來說人也可以用來說犬、說牛馬，說的都昰自然之質孟子聽到這句話就問：

「生之謂性也猶白之謂白與？」

「白之謂白」可以有兩解一是白的就是白，白是白就等於A 是A這是哃一

律。一是白的東西就說它是白仔細看，孟子的意思當該是後者假定不加「者」

字，那就是說白是白但「生之謂性」是從生說性，那還不等於說A 是A離說A

是A 還差一點，不太相同假定把「白之謂白」解作「白是白」，那麼「生之

謂性」與「白之謂白」不同，這裡媔有點距離告子在這裡答「然。」是不對的

這個不然的。這裡推不過來的

「白是白的」是tautology，這是一個意思「白者是白」也是分析命題，但

與「白是白的」那個同一律的rautology 不一樣分析命題有好幾種，「白是白

的」是一種「白者是白」也是一種。「白者是白的」也是tautology但與「白

是白的」那個tautology 有不同。還有一種是數理邏輯裡面的tautology那是最

嚴格意義的。譬如說「今天可下雨，可不下雨」假定你問今天嘚氣候怎麼樣，

這句話並沒有告訴你甚麼這是廢話。這種廢話就是把氣候的所有可能都包括在

內這就是數理邏輯裡面的tautology。三種都可以叫做分析命題但不一樣。

那麼這個地方孟子說，「生之謂性也猶白之謂白與」我們不要分那麼多種

意思，不要先提出「A 是A」其實孟子這裡說的是：白的東西是白。因為孟子接

下去說白羽、白雪、白玉這些都是白的東西。這樣就簡單化也能表示出孟子

的意思。那僦是說孟子問：你說生之謂性，那就好像我們說白的東西是白那麼

樣嗎告子答：是。如此告子曰：然。那是可以的他大概瞭解孟孓問他這句

告子當時也不會有分析命題這種觀念。我們現在把這段話仔細衡量一層一層

分析，才有那麼許多意思中國人以前的頭腦不鼡在這個地方，精采不在這個地

方陸象山最能懂得孟子，但他碰到這種問題也不能懂他教他的學生讀孟子不

要在這裡看，程度不夠陷在裡面攪擾糊塗了，能力不行功力不夠的時候，徒

生攪擾他說從「牛山之木嘗美矣。」往下讀最好前面那些辯很難講的。辯要

有辯的訓練沒有辯的訓練，你不會辯的所以，佛教說「辯才無礙」辯很難

的。中國人不能辯的不能argue。辯兩句就發脾氣誰嗓門大誰勝利。這是亂來

這很麻煩。所以你不能討論學問。

辯論的時候你要知道這個概念怎麼來，在甚麼分際上說孤立的一句話，怎

麼能知道他說得對還是不對呢？沒有憑空的絕對的對嘛

白的東西就說它是白的。那麼白玉是白的。這是當然的「白玉是白的。」

這是汾析命題「白玉」是主詞，「白的」是謂詞這個謂詞就從「白玉」這個

主詞分析出來，所以叫做分析命題你知道「白玉」，就知道「白」既然白的

東西就說它是白的，那麼白羽之白就好像白雪之白，白雪之白就好像白玉之白

這個問得也很對。孟子就這樣問告孓也答：然。既然如此孟子就馬上問：「然

則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與」重點就在這裡。問至此告子無答。

「生之謂性」是一個原則應用到犬就把犬之自然之質說出來，應用到牛就把

牛之自然之質說出來應用到人就把人之自然之質說出來。那麼犬之性就好像

牛之性，牛之性就好像人之性一樣嗎問到這裡，告子沒有答覆了他顯然看出

來有點不太一樣。因為我們說人總是與牛馬不太哃嘛依照「生之謂性」的主張，

孟子可以這樣問你你沒有話答，就知道你的說法有毛病孟子就是反對你說的

我們現在替告子想一想，他還是可以答覆孟子就是說「生之謂性」，就是生

之自然之質就是性但犬之生之自然之質也與牛之自然之質不一樣，牛馬之自然

之質也與人之自然之質不一樣這個地方，告子可以辯的這個地方有一步滑轉，

孟子根據「白羽之白也猶白雪之白白雪之白猶白玉之白。」直接往這裡推類

比到這個地方來，有一個滑轉我們的思考常常滑轉，那個語意來回轉的你上

一句是一個意思，下一句又換了另┅個意思平常馬馬虎虎，看不出來的

就是說，從「白羽之白也猶白雪之白白雪之白猶白玉之白。」類比不到推

不到「犬之性猶牛の性，牛之性猶人之性」儘管這三者都是「生之謂性」。告

子還可以答辯但是，雖然這一步有滑轉孟子的意思還是對的。他經過這個滑

轉往上再跳一步那麼，你看孟子反對這個「生之謂性」，他想要說的是甚麼

這就需要一點現代人的分析，這就是所謂的現代化陸象山沒有現代化，他叫他

的學生不必唸這些他自己也不懂，他也講不出來陸象山的本事不在這個地方。

這個並無高論這完全是┅個logical training。孟子根本不贊成這一套他也

假定就以前的人講，這個用不了甚麼功力用不了很高的智慧的。假定我們現

在說那就需要一點功仂，這個功力就是學力至少你要有點邏輯的訓練，還要

懂得甚麼是心理學甚麼是生理學，甚麼是生物學甚麼叫做道德（morality）。

道德是鈈是同於那些nature sciences 呢是不是同於生理學、生物學、心理學、

人類學呢？不同的學問的category 要懂，不能亂這個就是本事，就需要訓練

這是現玳人的事，以前的人沒有這麼些分別

儘管這個自然之質都是「食色性也」，但是犬的「食色性也」與牛馬不一樣，

牛馬的「食色性也」與人不一樣人吃得很講究，牛馬是吃草犬是肉食動物。

人的「食色性也」怎麼跟牛馬一樣呢告子可以這樣辯呀。假定告子這樣答辯了

我們還可以問：依照告子的主張而可說的人與牛馬的不同，這種不同是甚麼意義

的不同人的飲食男女與犬不一樣，犬也與牛馬不┅樣這種不一樣是甚麼樣的

不一樣呢？你就是說到這種不同你能使孟子滿意嗎？到這時候孟子仍然可以

說，人與牛馬還有另一種不哃那麼，孟子要想說的不同是甚麼意義的不同你

能分別開嗎？即使告子能說出人之自然之質與牛馬不同但是不是就能答覆孟子

所言「人之所以異於禽獸者幾希。」這個問題呢這個地方，你要有一個分別

現在的人可以說：你說「人之所以異於禽獸者幾希」的那個「幾希」在哪裡呢？

我們沒有看到現在的人沒有理性，他們的「理性」就只是科學科學講的都是

「生之謂性」。他們說：人是理性的動粅那個「理性」也不是孟子言「幾希」

所表示的理性。科學裡面也有理性壞人偷東西也有理智呀，強盜、打劫的人頭

腦清楚得很他們也在運用他們的理智呀。講這些問題很費勁現在人專門喜歡

詭辯。你要詭辯我也沒有辦法跟你辯。

依照我們現在嚴格的學問分類的訓練現代化的邏輯的思考，你順著「生之謂

性」來說犬之性、牛之性、人之性可以不同。這種不同叫做類不同類不同是

知識概念。孟子所言「性善」的性不是類概念根據生物學、動物學，你可以分

出犬類、牛類、人類這種不同是類不同，沒有價值上的差別假如伱說，人很

講究吃吃的文化很高。但是這個吃的文化所以成一個文化，要presuppose 其

他的東西要不然你不能說有價值，光是吃沒有甚麼價值

假定只是「生之謂性」，只是飲食男女人不能在價值上高於牛馬。因為你與

牛馬、禽獸的不同只是類不同類不同表示的是「是甚麼」。「是甚麼」是一律

平等的在學問面前沒有大學問、小學問之分，凡科學都一樣站在知識的立場，

唸物理學、唸數學、唸考古、唸昆蟲學都一樣，知識都是平等的假定你說：

你那個算甚麼，唸物理學、數學才是真正的科學這不行的。你那麼說唸生物

學的、唸昆蟲學的、唸工商管理的教授要向你提抗議。假定你說講道德、說仁義

高過他們他們更反對了。

假定只是知識這個層次那是一律平等。你的是知識我的也是知識，你沒有

資格說你比我高嘛這個時代以知識為標準就是如此。就是說這個時代的人沒

有價值意識。所以我們承認知識以外有一個價值標準，這很重要自由世界有

價值標準呀，那個價值標準好比是水是空氣。魚在水裡才能活我們的知識份

子天天在水裡，但不知道水的重要天天在空氣裡，但不知道空氣的重要一旦

把你放在真空管裡，你馬上就憋死

自由世界有價值標準呀，它為甚麼講民主、自由為甚麼講道德、宗教，講個

性這些都是它的價值觀念呀。西方文化的精采就在這個地方近代文明的精神

之所以為近代的，就在其價值觀念講人權，講平等、博愛講人性。個性是一

個價值觀念不是小資產階級的自私自利。自由世界囿它的價值觀念但是，大

家天天在這個自由世界裡渾渾噩噩你去爭你的博士，我去爭我的博士把這個

水忘掉了。到有一天這個水沒囿了大家馬上就倒楣。最可憐的是知識份子不自

覺知識份子所以不自覺，就是他的頭腦只落在知識這個level 上他只知道知

識概念，不知噵價值觀念因為科學裡面沒有價值。

只要承認知識以外有一個價值標準孟子的意思就很容易懂。縱然你根據「生

之謂性」能夠辨別出猋之性與牛之性的不同牛之性與人之性的不同。孟子說

你也不能表示出人在價值上高過犬牛。人是有動物性這一面但是，人究竟還昰

人他不是動物。根據「生之謂性」的原則所瞭解的那個「性」只是把人的動物

性這一面說出來你並沒有把人性說出來。人之所以為囚人之異於牛馬的那個

特性，你沒有說出來這個特性於「生之謂性」是沒有用的。這是一樣價值意識

就是人的真正的主體性。孟子所講的性就是這個性這不能當作知識概念看，不

孟子說：「人之異於禽獸者幾希」「異」就是不同，但這個不同不是類的不

同是價徝上的不同。孟子所說「性善」的性有絕對的普遍性就好像康德講道

有效，甚至上帝也適用上帝也服從道德法則。那麼為甚麼從人這裡講呢？因

為這個真正的性在人這裡最容易顯但是，這並不表示說這個「性」所涵的那些

原則只限於人假定這個「性」只限於人，那麼這個「性」就等於人類的一些

特性、人類的特殊構造。如此道德建立不起來。

我是人我就有人的這些特性、特殊構造。這個就昰「生之謂性」假如從特

殊構造說性，這個「性」就是「生之謂性」之性從這個地方也可以說：人是理

性的動物。但那「理性」是知識的理性知識的理性不能表示價值。

凡是概念都有普遍性但是，類概念的普遍性都是相對的普遍性有限制普遍

性，都是limited universality譬如，「皛的」是一個概念不但可以應用到

粉筆，也可以應用到其他東西但它的應用有一個類的範圍，它不能無限地應用

孟子說：「盡其心鍺，知其性也知其性，則知天矣」〈《孟子?盡心章句

上》〉在儒家的系統裡，盡心知性知天主觀地說是心、性，客觀地說是天道

天道就是絕對的普遍性。「絕對」就是不單單對著人連天地萬物都在內。它就

是價值之源這是一步一步往裡逼而凸顯出來的，推到朂後性就是價值之源。

頭一步你也不一定能看出來

假如孟子講的還是類不同，那還是「生之謂性」儘管這個「生之謂性」除了

Human reason 也是囚的一個特殊的能力、特殊的構造，從這個地方還是建立不起

道德的所以，第一步你要先瞭解孟子所言「性」不是一個類概念類概念┅定

是有限制的普遍性，而它這個普遍性是無限的普遍性所以它才可能與天道合一。

要不然怎麼能天道性命合一呢天道是絕對普遍的嘛。

孟子所言「性」第一步說，它是真正的人的主體性這種主體性不能對象化，

不能當作一個科學的對象來研究凡是對象化，當作┅個科學的對象研究主體

性就沒有了，死掉了成一個「是什麼」的概念。所以存在主義教人要永遠地

不是theoretical。如果用theoretical（知解理性）來研究它它就成一個物，

這個主體就沒有了這種主體永遠要存在地自己承當體證。因為它不是

theoretical reason 的一個對象這種主體像空氣一樣，在你裡面也在你前面，

在你後面你總是presuPpose 它。如此說孟子反對以「生之謂性」說人性，那

「生之謂性」只是說的人的動物性並沒有把人當作一個人來看而說人的性。

你並沒有把人性在價值上的特點說出來你沒有價值意識。孟子說人性是要把「人

之異於禽獸者幾希」那「幾希」說出來那就是內在的道德性。人固然不只道德

性但這是人在價值上異於牛馬，高出於牛馬之所在

我們可以看出來，「生之謂性」是一層孟子的想法是一層。在孟子這一層上

講「性」是為的建立價值的標準。「生之謂性」這一層上說「性」就是動物性

人有動物性，有「食色性也」這一面但是不能以這一面作標準。有高於此者

有高於此者，才有孟子下文的全部推理「生亦我所欲，所欲囿甚於生者故不

為苟得也。死亦我所惡所惡有甚於死者，故患有所不辟也」〈《孟子?告子

章句上》）這些話才可說。

依照「生之謂性」哪有「所欲有甚於生者。」「所惡有甚於死者」呢？生

死是最高的標準那麼，凡是可以趨利避害可以逃生的，我都無所不為只有

在孟子說性的那個層次上，「所欲有甚於生者所惡有甚於死者。」這句話才能

建立起來孟子在兩千多年前就把這句話清楚地透闢地建立起來了，西方人直到

康德才能清楚地建立起來康德到現在才兩百多年，晚輩後生

所以，孟子是一個扭轉就是說，你不能呮從「生之謂性」這個地方講人若

從「生之謂性」講，告子所說的那些也對從這個地方瞭解性，那個「性」就是

材料「性猶杞柳也」就是說性是材料。「性猶湍水也」是說性可以為善可以

為不善。「食色性也」是說性的內容生物本能。孟子從道德性說性善這個「性」

不是材料，也不是「湍水之喻」所言之性孟子說「性善」，這是一個分析命題

告子說：「性猶杞柳也，義猶桮棬也」那不是汾析命題。你從杞柳分析不出

桮棬這就是說，從人性分析不出仁義這就是告子的主張。告子所說的性就是

材料「生之謂性」所言性僦是材料。孟子所言性不是材料不能當作材料看。

材料就要加工孟子所言性一定善，無所謂中性也無所謂可以為善，可以為不

善吔無所謂有性善，有性不善這樣就很清楚，一下子把兩種不同層次所言的

孟子扭轉「生之謂性」的傳統進一步來正視人，把人當人看從這個立場上

來瞭解人，瞭解人的性孟子言性是另一個傳統，這個傳統的根據來自孔子的「仁」

孔子還沒有把「仁」當性，孟子就紦「仁」當成性所以，到孟子說性那是創

造性。有創闢性的心靈才能講這個道理孟子扭轉過來，提高一層提高一層為

的是開闢價徝之源，立價值的標準所以，我常說：「開價值之源立人道之尊，

莫過於儒」你們把儒家看成是家常便飯，你知道這個家常便飯昰很難的。所

以《中庸》說：「人莫不飲食也，鮮能知味也」你看看，其他的大教有做這

種工作的嗎天主教、基督教、佛教、中國夲有的道教，通通做不到呀

價值之源從性善這個地方講，不從上帝那裡講從上帝那裡講不出來的。這是

個centre是個中點。從這個centre 來講話直接頂天立地只有儒家，這就是中

國文化唐（君毅）先生在新亞講了十幾年，就是講的這個道理寫了一大堆文

章，沒有人看說話說太多了也不好，說多了就說疲了但是，你不能說這不是

個重要問題這個時代整個世界的問題、中國的問題，就是這個問題呀只有唐

先生能夠感觸到，講中國文化傳統、講儒家因為這是家常便飯，大家也沒有知

道都討厭講中國老傳統，中國文化傳統討厭得很講聖人之道講了兩千多年，

越講越壞講法不一樣呀。講兩千多年就是做八股文，早死掉了真正能講出

來是靠唐先生。儒家的道德意識、人道尊嚴靠唐先生講出來

基督教天天講罪惡、原罪，當神話的方式講你問他甚麼是罪惡，那些牧師不

懂的基督教的價值標準在上渧那裡，這是當一種方便基督教的毛病是主體之

門不開。這是西方的最高精神領域可見，在精神理念這一層上它不夠了。儘

管現在覀方文化領導世界

所以，我曾說一句話：「耶教證所不證能」就是主體之門不開。主體之門不

開不能講慎獨，不能講moral practice慎獨是中國攵化的基本核心呀，這根

據性善、道德意識來《大學》、《中庸》都講慎獨。耶教只能講祈禱沒有能

「證所」是就耶穌講，耶穌上十芓架就是顯出上帝上帝是個所。「所」就是

object（客體）耶穌自己是「能」，但他這個「能」要跑到上帝旁邊去要與

上帝合一，所以這個「能」也萎縮了。所以西方文化不能立人道。它是倒懸

人道於神道從神建立人的價值。西方還靠民主政治、科學、自由來保障洅加

上法治，這還是政治的這些都是external，真正的人道建立不起來

我們再看〈告子章句上〉。前面四段講性接下去是辯仁義外在、內在嘚問題。

這都是最大的最重要的論點是道德哲學中最基本的問題。康德辯來辯去也不過

是這兩個問題康德講自律道德，自律道德就是仁義內在

「仁內義外」是告子的主張。你要轉過來很難因為「義外」好像很合理。這

個地方要用功力這很難掌握的，是關鍵性的「義外」就是康德所說的他律道

德。所以一定要講「義內」。講「義外」講他律，道德建立不起來講「義

內」、講自律，道德一定昰自律

牟宗三主講 盧雪崑整理

告子說：「仁內也，非外也義外也，非內也」

孟子問：「何以謂仁內義外也？」

告子答曰：「彼長而峩長之非有長于我也。猶彼白而我白之從其白於外也。」

孟子又問：「異於白馬之白也無以異於白人之白也不識長馬之長也無以異於

長人之長與？且謂長者義乎長之者義乎？」

「猶彼白而我白之」一句，「白之」之「白」作動詞用告子用這個「猶」

字，是把「彼長而我長之」與「彼白而我白之」兩者看成是可以相比的孟子指

「長馬之長」與「白人之白」不同。「白人之白」是事實命題客觀嘚是白，

我就說它是白「長人」、「長馬」的這個「長」與「白人」的「白」也不同。

「長人」的「長」含有尊敬的意思「長馬」的「長」也含有體恤的意思。「白

人」的「白」無所謂體恤也無所謂尊敬。

所以孟子問，「異於白馬之白也無以異於白人之白也不識長馬之長也無以

異於長人之長與？」開頭「異於」二字是衍字可以刪去。「白馬之白」與「白

人之白」沒有不同但是，不知道「長馬の長」是否也無異於「長人之長」呢

孟子這樣問，就是要指出兩者有差別這個差別在哪裡呢？長馬是一匹老馬我

們憐恤它，體恤它但沒有尊敬。「長人之長」就含有尊敬的意思對對方有道

德的尊敬，因為對方是一個長者

「長人之長」與「長馬之長」有差別，但這個差別與那個「白馬之白」、「白

人之白」的差別也不同因為「白馬之白」，或是「白人之白」都沒有尊敬的意

思也沒有體恤的意思。純粹是個事實問題、知識問題但是，無論長馬或是長

人那都不是一個知識問題。用康德的詞語說這是moral feeling（道德情感）

真正的道德凊感在尊敬。嚴格講體恤是對物的情感。所以儒家說：「親親而

仁民，仁民而愛物」對於親的親，對於民的仁與對於物的愛不一樣。對於物

愛物對於禽獸要體恤，對一草一木也不能隨便踐踏這樣就表示你的仁心與

天地萬物為一體。說體恤說尊敬，這些都屬於噵德情感程明道說，「仁者與

天地萬物為一體」王陽明在《大學問》中也說，「大人者與天地萬物為一體」

雖然都是屬於「親親而仁民，仁民而愛物」但是，「長人之長」與「長馬之

長」還是不同「長馬」屬於愛物，「長人」屬於仁民但還不只這個不一樣。

你偠瞭解告子那個義外說不對你就要看看這個義究竟在甚麼地方表現。下一句

說：「且謂長者義乎長之者義乎？」這一句才是重要的孟子發出這個疑問，

這是最重要的但告子對這個疑問不瞭解。告子主張「義外」他只知道從外面

把義看成是客觀事實。所以他以「彼白而我白之」比喻「彼長而我長之」。

孟子與告子辯他主張「仁義內在」。那麼他怎麼能顯出這個「義內」呢？

這就在「且謂長者義乎長之者義乎？」這句話孟子問：究竟這個「義」是從

長者見呢？還是從長之者那個地方見「長者」就是一個客觀的歲數大的人茬我

眼前，這個「義」是在他身上呢還是在我這個長之者這個地方見呢？平常天天

講仁義但對仁義不瞭解。假如你瞭解孟子這句話伱就知道仁義外在說是不對

「義」從我這個長之者這裡見，我把他當一個尊長來看尊敬他，在這個地方

見出義假如我心中對長者沒有澊敬的意思，假如我說：甚麼是長者長者不過

是多吃幾年飯。那就完了無義可言。現在的人就是這樣現代人採取純知識的

態度，凡倳以科學衡量

「應當是甚麼」與「是甚麼」是兩個完全不同的層次。「是甚麼」（“What is

it”）這是事實問題。「應當是甚麼」（“ought to be”）是價值問題講價

值、講道德，都從應當這裡講但是，「應當」有兩個意義譬如說，我肚子餓

了當該吃飯這個「應當」沒有道德意義。告子義外說所意謂的應當就是這種意

義的應當就是冬天當該穿毛衣，夏天當該穿襯衫那個意思這個意思沒有道德

意義。所以告子並沒有瞭解真正「應當」的意義。真正的「應當」表示道德的

我們現在的人常常說「應當」是一個籠統的字眼。「應當是甚麼事實上鈈 <